SV/r;///., I. IV, C. I, p

au Fils, qui nous a tout enseigné. « Par cet enseignement, le Verbe nous rattache à Dieu , dont la nature nous avait séparés ; il est en même temps notre instituteur (irai5aya>yoç) et notre Rédempteur. Pour posséder Dieu, il faut donc posséder d'abord le Verbe. L'âme, sur les ailes de la Gnose , s'élève jusqu'au Fils , principe suprême des idées, et ce n'est que dans le Fils, c'est-àdire au sommet du monde intelligible, qu'elle peut entrevoir , à la lueur des rayons du Verbe, l'impénétrable majesté de Dieu. Il n'est pas donné même à la Gnose de franchir ces limites ^.

Saint Clément développe peu la doctrine du Saint- Esprit. Il se borne à le représenter constamment comme la puissance qui réalise dans le monde, et transmet à l'âme humaine les idées du Verbe divin. 11 résume d'ailleurs avec beaucoup de précision la fonction de chacun des principes de la Trinité. Le Père produit, parce qu'il est le Bien ; le Fils contemple la bonté du Père ; le Saint-Esprit , principe créateur et conservateur de l'Univers, image éternelle et visible du Dieu invisible, réalise par son opération les essences pures du monde intelligible 2.

Le Verbe et l'Esprit saint sont coéternels à Dieu, et préexistent à toute création. Depuis que le monde est créé, la lumière du Verbe l'éclairé, et le souffle de l'Fsprit l'inspire. Seulement , cette révélation et cette inspiration permanentes et universelles n'ont point suffi

* Strom.^ 1. VII, c. xvt, p. 893.

* Strom., 1. V, c. vi, p. 669. (5vofca Ô upîtoïc ôtoO' IttiI, wç (3Xcirtc Tov Xlarpôç tv]v ()7aOôn}ra h ucôç» ivtpyti 0 8t6; 'Lfùxrtp xcx).Y}ftfvo;> y< rwv oXwv âfj^ rirtç ànu%6vtçctt yh/ Ix toO 0foO toO dtopolTOV irpwT>î »ac 7rc6 accjvtov ' TcTvtrb>xr; ^ rot fuO êocurvjv airavra yrj6}àt*fx.

2,8 INTRODICTION. LIVRE lî.

au salul du genre humain. Même avec ces secours divins, l'homme n'eût pu vaincre la puissance du mal. Le mal n est pas un pur accident dans le monde : il a sa racine dans la nature même de l'àme , dont la passion est un élément nécessaire. La nature humaine se compose de trois principes , corps, âme , esprit : si Phomme n'était que corps, il serait incapable du bien; s'il n'était qu'esprit, il serait incapable du mal. Mais il est essentiellement âme : or, l'âme a son siège dans la nature, à égale distance de la matière et du monde intelligible : c'est ce qui fait qu'elle est capable de bien et de mal , de chute et de progrès. L'éducation antérieure à la venue du Christ, telle que l'ont accomplie la révélation universelle ou les révélations partielles du Verbe, ne fut qu'un exercice et un prélude à la vraie éducation , laquelle ne commence qu'à l'avénement du Christ; Dieu se fit homme alors, afin que le monde apprît comment Thomme se fait Dieu *. La révélation du Christ est la seule parfaite et la seule directe. Jusque là Dieu ne s'était révélé qu'indirectement par ses œuvres , par la nature , par la philosophie, par la tradition 2. L'avènement du Christ n'est que la suite et l'accomplissement de l'œuvre providentielle non interrompue. Par sa bonté. Dieu a créé le monde ; il a créé l'homme, et tout en le faisant libre, il l'a relié à son créateur par la raison , médiateur constant et universel ; puis enfin , pour resserrer ce lien , il lui a envoyé son Verbe, sous forme humaine ,

ï Adnwnit,^ p. 8, (j Xôyoç toO 8coO ovOpwTTo; ycvofuvoç, Tva ^r, 2 Ibid., p. 50.

dès que Thomme fut préparé à comprendre la doctrine et à imiter la vie du divin modèle. La rédemption n'est donc point un accident de la bonté divine ; c*est une nécessité de l'ordre universel *.

Le Christ est venu racheter et sauver tous les hommes : il les a tous également embrassés dans son amour et compris dans son sacrifice ; tous les hommes sont donc égaux et frères en Jésus -Christ. Saint Clément va plus loin : le Verbe sauvera tous les hommes 2 ; sa bonté peut laisser le mal ge produire , mais comme un accident éphémère, et non comme un éternel obstacle au salut et à la perfection ^. Tous les hommes arriveront au bien et au bonheur après des épreuves plus ou moins longues et plus ou moins cruelles. N'est-ce pas pour sauver les âmes que Jésus-Christ est descendu aux enfers ^?Là, comme sur la terre, comme partout , le mal est une peine , c'està-dire une expiation. Et ce n'est pas seulement le salut de l'humanité que doit assurer la rédemption du Chjist , c'est aussi le salut de tous les êtres de la création. Toute créature a pour fin le bien , et pour condition le progrès, c'est-à-dire le passage du mal au bien ; les anges eux-mêmes sont soumis à cette loi. Ainsi saint Clément fait tomber les barrières qui sépa-

* Ptedag,^ 1. I, init.

Strom.f c. VII, p. 832. SwrYis yàç, tçiv oi^i t«v plv, twv è* ou. — Ibid., p. 833. lîw; $ a*; tçt <7wry}p xat xvptoç, et pi Travrwv ûwAp xai xupcoç; iXAà twv fàv 'Ktirtçtyjxàrtof acorvjp, ità to yvwvat ^dSotArf^Ooit rZi 9i àiwtç6i)ffâvTe*v, xupco;, ïç* ow l^9fi9Xoyion90iac ^vTjOrvTtç, ocxciotç xoLÏ xaraXXriXou t^ç $t * aùroO Tuww^tv evcpycaïaç. 3 Seront., J. I, p 369.

* Strom.^c. 11, p. 443.

renl les divers ordres de la création , la terre , les enfers, le ciel, et réunit toutes les créatures en une chaîne immense qui s'ébranle à tous ses degrés , et dont tous les êtres , après un voyage plus ou moins long , parviennent enfin à ce monde d'harmonie et de perfection que Dieu remplit tout entier *. Quant à Thomme, le but suprême de la Gnose est l'union parfaite avec Dieu et la contemplation de sa nature, toujours par l'intermédiaire du Verbe.

Saint Clément avait élevé la pensée chrétienne au suprême degré de spéculation philosophique. Origène sut la maintenir à cette hauteur ; il développa avec une grande puissance les principes métaphysiques de la doctrine primitive , en même temps qu'il s'appliqua , par une interprétation ingénieuse et profonde des textes sacrés, à établir l'accord de toutes les traditions dont elle se compose. Mais Origène n'était pas seulement un grand esprit; c'était une âme ardente et nnystiquepar nature. Ce qui fait l'originalité de cet incomparable docteur, c'est qu'on ne peut séparer sa science de sa vie, ni ses doctrines de ses actes ; sous la pensée, on sent l'âme, et sous la lumière qui éclaire," la flamme qui brûle : l'ascète se révèle dans le théologien ; on sait quel tragique défi Origène a porté à la matière. Il est un principe qu'Origène aime à répéter sans cesse, c'est que la foi sans les œuvres est morte. La véritable foi ne se manifeste que par le triomphe de l'âme sur les passions; \si, vérité de la doctrine chrétienne réside particulièrement dans sa vertu pratique. L'homme de bien seul est doué d'aperception , et il n'y a que les

• Stj'om.f c. vil, p. 835. npôçyopriv tcO ©Xou outrfczv tw tSv C/C4V xvffb) TTOwro cr< ^eaTfToyfi^ xa\ xotOô)ov %a\ ini pccov;.

cœurs purs qui peuvent connaître Dieu *. D'un autre côté, rien n'égale l'ardeur spéculative d'Origène ; il vénère Tobscurilé de la doctrine du Christ, parce qu'il y trouve une excitation pour la pensée ^. Le mystère n'est point à ses yeux une limite imposée à l'orgueil de la raison ; c'est une carrière infinie ouverte à toutes les hardiesses de la spéculation. Ce qu'Origène cherche dans les textes, c'est moins la lettre que l'esprit, moins l'autorité que l'inspiration. L'érudition sacrée et profane, la science et la tradition, contiennent la vérité, mais sans la manifester : il s'agit de l'en faire jaillir. Sans la lumière du Verbe, sans le souffle de l'Esprit saint , la vérité nous resterait cachée : c'est la révélation immédiate du Christ, c'est l'exaltation de l'Esprit saint en nous , qui nous fait parvenir jusqu'à la connaissance suprême , ou Gnose. A l'exemple de son maître , Origène considère la Gnose comme le but de toute science et de toute activité : la spéculation , la vertu, la foi, ne sont que des voies diverses pour y atteindre. La Gnose est l'intuition du divin ; si élevé qu'il soit, cet idéal n'est point inaccessible a l'âme humaine , et ce n'est pas en vain que Dieu en a mis le désir en nous.

Origène indique nettement au début de son livre des Principes le but de ses recherches : «11 faut savoir que les saints Apôtres qui ont prêché la foi du Christ ont , sur certains points, déclaré d'une manière claire pour tout le monde , même pour ceux qui sont le moins curieux des études théologiques , tout ce qu'ils ont cru nécessaire , laissant à ceux qui sont dignes des dons

» Orig., Cont, Cds., c. iv, p. 97; c. vi, p. 69. ^ Cont, Ccls^ c. VI, p. 6. Saint Jean, c xiii, p. 5.

262 INTKODLCTION. LIVUE H.

excellents de l'Esprit, et qui jouissent par le Saint-Esprit de la grâce de la parole , de la sagesse et de la science , la tâche de rechercher la raison des choses qu'ils ont avancées. Sur d autres points, ils se sont bornés à dire que les choses sont; mais comment sontelles, et pourquoi sont-elles? c'est ce qu'ils se sont abstenus de faire connaître , sans doute afin que les hommes studieux et amis de la sagesse qui viendraient après eux eussent matière à s'exercer et à produire les traits de leur esprit ^. » Ainsi Origène trouve qu'il est un grand nombre de points dans la foi chrétienne que la doctrine des Apôtres a laissés dans le doute ou dans l'obscurité. Les livres saints ne s'expliquent pas suffisamment sur la distinction et les rapports des trois personnes de la Trinité, sur la nature des âmes, sur l'origine des corps, sur la création. Et le plus souvent, lorsqu'ils paraissent s'être expliqués clairement, la doctrine en semble si contraire à la raison qu'il est impossible de s'arrêter au sens matériel. Quand Origène suit la pensée de saint Clément, il a le double mérite de la rattacher aux textes par un commentaire ingénieux, et de la développer avec profondeur et précision. Mais nous verrons qu'il ne s'en tient pas toujours à cette pensée, et qu'entraîné par ses tendances oiystiques, il suit souvent une voie qui lui est propre.

Pour Origène, comme pour saint Clément, le principe suprême des choses, Dieu, est l'unité absolue, supérieure à toute essence, à toute vie et même 4 toute intelligence, incompréhensible, incommunicable. Tout ce qu*on peut dire de sa nature et de sa puis-

^ De Princ.^ Introri.

sance , c'est qu'elles sont parfaites. Or, la perfection implique la mesure et la fin. Si la puissance divine était infinie , elle ne pourrait se connaître *. Déjà saint Clément avait exprimé la même pensée, évidemment empruntée à Platon. Origène s'arrête peu sur la nature abstraite et ineffable de Dieu considéré en soi ; il arrive jTromptement à le concevoir par rapport à la création. Alors Dieu est le Bien. Le Bien n'est pas pour Dieu , comme pour la créature , un simple attribut ; il est la nature même de Dieu. Le bien et l'être se confondent en Dieu comme dans la créature ; de même que le bien est l'être , de même le mal est le néant ^. La créature participe de l'être au même degré que du bien. Saint Clément n'avait point exprimé aussi nettement l'identité de l'être et du bien. De la bonté et de la puissance de Dieu découle la nécessité d'une manifestation ou révélation éternelle et universelle de la -nature divine. Origène admet que cette révélation est volontaire, mais en ajoutant que la volonté divine est nécessaire. La nature de Dieu étant essentiellement active et productive, sa bonté et sa puissance ne pouvaient rester sans effet. Dieu, considéré par rapport à sa manifestation immédiate et suprême, est le Père. Seul il est le Bien ^ ; tout

* De PrÎNCy I. II, C. IX, p. \ , HcirepafffuvriV yàp iTvai xai riv W- >«f«v ToO 6coO XcxWov... càv yào 2 ^ircepoç tJ ^tia {(ivapcç, ovd^xy) «VTTiV p}^ cauTvjv voctv.

* In S. Joh.j c. II, p. 7. OvxoOv o ôyoGôç toi ovtc ô ovrôç i^iv * ivavrtov fk tw ôyocOà) rè xox^ rj to iroyiopôv jtat T« ovtc to ovx 8v * oTç «oAouOtT, 5ti to wovDpôv jeai xoncôv &vx ov.

* De Prirtc, 1. i, c, ii, p. 13. Ovx «; o Koixr^ dtTrapoXXaxTwç »y»6ô; • 11 s'agit du Fils.

le reste des créatures, même le Fils, ne fait qu'en participer; seul il est absolument un, simple, immuable, inaltérable dans son état *. Père de toute chose, il est supérieur à tout; Père de la vérité, il est supérieur à la vérité ; Père de la sagesse , il est supérieur à la sagesse \ Il est au-dessus même de Tidée suprême, de ridée des idées. Il est le Dieu des dieux ( Ôeoç ôeôv ) , le seul Dieu véritable , parce qu'il est le seul qui soit Dieu par lui-même : le Verbe et l'Esprit ne font que participer de la nature divine *.

Saint Clément est le premier Père de l'Église qui ait approfondi la notion traditionnelle du Verbe à Taide des idées platoniciennes. Il ne s'était point arrêté à la conception orientale , laquelle se borne à représenter le Verbe comme médiateur universel entre Dieu et le monde , et comme médiateur particulier entre Dieu et l'humanité. Il avait essayé de définir la nature propre de ce médiateur divin , en regard du Père. Origène s'engage plus avant dans cette voie. Le Verbe est médiateur, en sa qualité d'être intermédiaire entre la nature de l'inengendré et celle des choses engendrées. Comme Fils de Dieu , il est en tout l'image du Père, De là les différences qui l'en séparent et les rapports

• Com. s. Jean , t. i, § 22. (3 Btlt; fàv ouv irovnî cv içt xai àirXovv.

' Com. S. Jean , c. ii , p. 1 8. d ft Xôyw 6 irario -ris; âhfitia; 8c6; izhitùv ici xai fut^^ vj dcXylOccot, xotc ô ira'rtp w^ asytot; xpc crr^w cçl xaè itct^içMv ^ aofia, toutm \ànt^iy(ti toO fTvotc ySç aXriO«v6v.

' Com. S. Jean , c. ii , p. 2. na-> Si tô iropà to ayrôOto? pc'ojf? TYjç Utcvou 5€6:>3TOî 5corocov^ryov, cv;^ * ô 6c6; â).).à 0cô; xuprcircfw iv XfyocTo. — Ibid , c. ii , p. 2. Evôç ^v oXr^Oiv&v ©«^O toO tcarpô;

qui Ty rattachent. Comme le Père , il est Dieu , non par lui-même, mais par participation ; comme le Père, il est bon , mais seulement en vertu du Père. « Le Verbe est l'image de la bonté ; mais il n'est pas bon d'une manière immuable comme le Père *. » De même que le Père , le Fils est un ; mais par son effusion dans le multiple , il devient multiple , tandis que le Père reste absolument un et simple. Les puissances divines, concentrées dans l'unité indivisible du Père, s'épanchent déjà dans l'unité multiple du Fils, avant de se disséminer dans le monde ^. C'est ce qu'Origène exprime en disant que le Verbe est la pluralité du Bien , tandis que Dieu en est l'unité *. Du reste , ce n'est qu'en regard de Dieu que le Verbe peut être représenté à la fois comme image, et comme être multiple. En soi et en regard du monde, le Verbe est un ; car il est la Vérité même, laquelle est une et ne peut avoir qu'une seule expression complète*. Comme Vérité suprême, le Verbe est le type des essences intelligibles, le principe de toutes les raisons des choses , la source de toutes les vertus ^ , le Verbe universel comprenant

' De Princ.^ 1. i, c. ii, p. 13. Eîxùv àyaOdT>3To; tov 8cow Içcv, a>A * ovx avTo otyaOfiv. Kai To^at x«» ucôç ôtya9èç, ôXX * où^ «» oiXXwç

* Com. S. Jean, c. vi, p. 22. Outoç yàp ii* oXd; ireyot'njjcc t^; xT{9tw;, tva âcc Ta ycvô^va ii* avroO ytvr/Tac.

^ Com. S. Jean, c. i , p. \K . IIwç trX^Ooç otyotOwv tç-cv Iiq^&O;*

* Com. S. Jean, c. ii, p. K.

* Cont. Cels.f c. v, p. 39. I^m^ov oti tov èvjxt^'j 0£Ôv ovxôOXo TfXryopcv, i rri'j TTCftcxTtxrjv ira^wv «peTwv âpcTTiv, xai tov ircficexTtxlv icotvTôç ovTivoaoOv Xoyou T«v xaxà (fntfjtv xai TrpOTgyoujmivwç yryev*)|*cvar; )ôyov. — De Princ, 1. i . p. 6. Continens in semetipsa univers® creatur» vel initia vel formas , vel species.

dans son unité tous les Verbes individuels , comme le genre comprend les espèces, ou les principes les conséquences, enfin l'idée des idées et l'essence des essences *. Il est la sagesse même de Dieu manifestée, et connaît toutes les perfections de la nature divine. 't Tu chercheras , dit Origène , si dans un certain sens le premier né de la création n'est pas le monde intelligible , en ce sens surtout que la sagesse est un système de pensées. Ce qui le prouverait , c'est l'existence des raisons de toutes choses , selon lesquelles tout se fait par Dieu , dans la Sagesse , comme dit le prophète. En sorle qu'en Dieu résiderait un monde d'autant supérieur en variété et en beauté au monde sensible , que la raison de l'univers pure de toute matière l'emporte sur le monde matériel 2, »

Origène n'a encore considéré que le principal côté de la naturQ du Verbe. Le Verbe n'est pas seulement le type du monde intelligible; il est aussi le foyer de la vie universelle. Il est tout à la fois la raison suprême des lois et le principe des forces du monde créé : aussi remplit-il un double rôle dans la création. C'est sans

' Cont. Ctis., c. V, p. 22. AXX'oc irtp't ixâçorj Àôyot ovtc;, wç cv oX« fiiprt , { (o; cv ycvct tt^ri , ToO cv à^XV ^^yo^ ^p^Ç f^v Ocèv Ocîv Xôyou, oùJfffMd; TrapcXcvffovTote.

' Com. S. Jean , c. xix , p. 5. Z/itrlaicç Ô il xarà ti twv aTf}fiaiv5- |Excv(fi>v èwârat o irpurôroxoç ira^ioç xriatiùç ,cTvac xô<7/j»ç , xa^ yLoXtça x«9' ô coyia tçty Ti iroXuTfotxtXpç • ta yào cTva( TTavro; cvt(vo9^ow toî>; ).ôy«o;, X018' ov; yfycvYiTac iravTa rà uitô toO Btrj tv çoyjot Trcirot»;ficva, wç (fYtatv ô tr(>o^r/T>;ç ' TrovTa iv aù(pia c7ro(v}cot;> {v outw tt-fi ov xoCi œjTo; xôafioç, to^o^tw 'Tro(x«XcoTcpo; toO ott^/TOU xo^juiou xoà iiay/pû-v, 070) ^toi<fîp(i yv^x'/r,; tràoT^î v/>îî ToO bXo'j x67fAw Xoyo; twJvv- Xou xô^figu •

doute le Père qui crée ^ ; mais sa création se borne à un acte de volonté : il veut que le monde soit, et laisse au Fils le soin d'accomplir sa volonté. L'œuvre du Verbe est double; en même temps qu'il conçoit le plan du monde sur le modèle des idées qui font sa propre nature , il Je réalise dans la matière par sa puissance 2. Lors donc qu'Origène donne tour h tour, et même à la fois, au Père et au Fils le nom de créateur , il ne tombe point dans une contradiction ; car, dans sa pensée , chacun des deux principes est vraiment créateur , selon sa nature et son rang. Origène peut très bien dire que le Christ n'a pas créé le monde, et que c'eet Dieu qui l'a créé par le Christ et dans le Christ, interprétant en ce sens la parole du PsaUniste : Fcnis avez tout fait dans votre sagesse *. » 11 ne fait alors que retrancher de l'œuvre du Père tout ce qui répugnerait à sa nature , et le transporter aij Verbe, qui devient une sorte de Démiurge, «y opérateur perpétuel est le Fils , Verbe de Dieu et créateur en quelque sorte du monde. Le Père du Verbe , en confiant à son fils l'œuvre de la création du inonde, pn reste toujours le premier Créateur ^. »

Jusqu'ici Origène n'a guère fait que développer les idées de saint Clément sur la nature du Père et sur celle du Fils. On va le voir maintenant essayer de déterminer d'une manière précise les rapports et les différences des trois personnes, et de fonder une théorie de la Trinité, Ce n'est plus seulement un métaphysicien

« Cont. Cels., c. vi.

^ In S, Joh., c. I, p. 40.

' De Prînc.^ l. ui, c. u, p. 4.

* dont. Ccls.y c, VI.

268 INTUODLCTION. LIVRE II.

qui , comme saint Clément , se maintient dans la conception générale de Dieu, du Verbe et de l'Esprit; c'est un théologien qui pénètre dans tous les détails et dans toutes les subtilités du dogme. Le plus grand reproche que l'Église ait adressé à la théologie d'Origène, c'est d'avoir abaissé devant la majesté du Père la dignité des deux autres personnes. Tel est, en effet, le caractère de la conception théologique de cet illustre docteur. Dans la pensée d'Origène , il n*y a de vrai Dieu que le Père ; le Fils est divin plutôt qu'il n'est Dieu, par cela même qu'il ne fait que participer de la nature divine. La divinité qui est en lui n'est que l'image de la vraie divinité *. De même qu'il n'est pas Dieu , il n'est pas le Bien ; il est seulement bon. Le Christ n'a-t- il pas dit : Personne n'est bon que mon Père? D'un autre côté , le Verbe n'est pas la cause, mais seulement l'instrument de la création. La cause est un plus grand et plus puissant que le Verbe*. Voilà donc le Fils inférieur au Père en essence et en puissance. Il l'est aussi en intelligence ; car, si le Père est plus grand que le Fils, lui seul peut se penser complètement *. Le Fils ne peut saisir qu'une image imparfaite de la majesté du Père. Ainsi le Fils est inférieur au Père de tout point. L'opinion d'Origène sur la supériorité du Père est si formelle et si claire, qu'on s'étonne qu'elle ait pu devenir un sujet de controverse pour les théologiens. Tous les textes qui ont paru démontrer qu'Origène professait l'égalité sub*

* Com. S. Jean , c. xiii, p. 36. Kac ^ tv aÙToi BUxYtç iîjwv t^;

^ Com. S.Jean, c.ii, p. 6.

* De Prf'ndjj.y iv, 35.

stantielle des trois bypostases viennent d'une origine fort suspecte *. Un seul texte grec semble favorable h cette opinion : « Le Sauveur n'est pas Dieu par participation, noais par essence K » Mais ce passage, qui ne conclut pas d'ailleurs à l'égalité même du Père et du Fils , est contredit par une naultitude de textes d'une parfaite clarté *. Du reste, la question n'est plus douteuse si, au lieu de s'enfermer dans quelques textes, la critique s'attache à la pensée générale et & l'esprit même de la théologie d'Origène. L'inégalité substantielle du Père et du Fils est une conséquence nécessaire et évidente de la supériorité du Père sur le Fils. Si , comme le dit avec tant de force Origène, le Père possède la divinité et la bonté par lui-même , tandis que le Fils ne fait qu'en participer, comment le Fils serait-il substantiellement égal au Père? Et n'y a-t-il pas un abîme entre ces deux natures , dont l'une est Dieu et l'autre divine seulement, dont l'une est le Bien et l'autre seulement bonne? Maintenant Origène aurait-il, ainsi qu'on le lui a reproché, exagéré l'inégalité substantielle du Fils par rapport au Père jusqu'à en faire une simple créature de Dieu ; c'est ce qu'il est imi)ossible de soutenir sérieusement. Quel est le principe de la théorie du Verbe selon Origène ? C'est que le Verbe

I Voici la phrase célèbre de Rufin : « Porro autem nihil in Trinitate majus minusve est diceodum » , à Taide de laqueUe on a soutenu Torlhodoxie d'Origène. Mais celte phrase est très probablement nne addition.

^ Select, c.rpsffim.y p. 4 35. Où xari iarw^fav, iXXà xar'ovtféov ht ^l'oç.

^ Nous en avons cité quelques uns. Voyez in s. Joh.,. — n, 4, 3,4.

270 IXTRODUCTION. LIVRE 11.

est un médiateur entre Dieu et le monde. Mais ce rôle de médiateur implique une nature qui tienne le milieu entre le créé et l'incréé. Origène ne pouvait donc réduire le Verbe à n'être qu'une créature ; car alors comment en eût-il fait un médiateur entre le Créateur et la créature? 11 présente lé Verbe comme une manifestation, une révélation de Dieu, mais jamais comme une simple création. Dieu engendre le Fils , mais ne le crée pas ; indivisible en soi et inséparable du Fils, il Tengendre sans le projeter hors de son sein *. Origène exprime avec une grande force IMntimité de l'union du Fils avec le Père. Le Fils est coéternel au Père, et ne fait qu'un avec lui. Bien plus, si le Fils n'existe que par le Père , le Père n'est puissant que par le Fils. Le Verbe est nécessaire à l'expansion el à la production des puissances du Père , comme le Père l'est à l'existence et à l'essence du Fils. Origène a recours à une comparaison pour expliquer cette relation intime du Père et du Fils , qu'il est si diflîcile de définir, sans tomber dans la séparation ou la confusion des personnes. « De même que la lumière n'a jamais été sans éclat, de même le Fils ne peut être conçu sans le Père, dont il est la Sagesse, le Verbe, et dont il figure expressément la substance. Comment donc peut-on dire qu'il fut un temps où le Fils n'était point? C'est ne rien dire , sinon qu'il fut un temps où il n'y avait ni vérité , ni sagesse , ni vie , toutes choses qui constituent la substance de Dieu le Père, par cela même qu'elles n'en peuvent être séparées ni détachées.

* De princ, iv, 38. A^caepcro; wv xa) ôt/u^pcço; (kw yi'vCTfltc ir«rip, oùtrpoCoXw orvTov. wç o^cvtoci t(vcç.

Ces essences, bien qu'elle^ soient conçues comme multiples par l'intelligence, forment réellement et substantiellement une seule et même chose, et renferment la plénitude de la divinité K » Origène conçoit encore le Père et le Fils comme deux personnes ne formant qu'une pensée et qu'une volonté. « L'image archétype (les autres images est le Verbe qui existe primitivement en Dieu , Dieu lui-même , en tant qu'il réside auprès de Dieu, et qui n'y resterait pas, s'il n'était fixé à la contemplation incessante de l'abîme de son Père 2. >,

Telle est la doctrine d'Origène sur le Verbe. îl est très peu explicite sur le Saint-Esprit. On voit du reste par Origène , par saint Clément , par les Pères de rÉglise qui précèdent et qui suivent, par la tradition (les Apôtres eux-mêmes, que ce troisième principe ne tient pas une grande place dans la théologie chrétienne. Origène conçoit ordinairement l'Esprit saint comme le principe de la vie universelle et comme une sorte d'Ame du monde. Toutefois, il attribuait déjà, au Verbe les fonctions de puissance vivifiante. L'idée générale qui ressort des diverses descriptions et définitions qui ont le Saint-Esprit pour objet, c'est qu'il communique au monde la lumière et la vie que le Fils a reçues du Père. L'Esprit , inférieur au Pils et plus encore au Père , est supérieur à tout ce

^ DePrinc,^ iv, 28.

' Com. saintJean, ii, 2. AXXà iroXcv rôiv itXr(ova>v ccxovoiv ri of/^i' TvTTaç tlxùrj 0 TTpô; t^v J&cov cçi Xoyoç, ôç tv «pj^tî tîv rw ccvotc irp^ rhv •vcw ait firv&r; 3"côç, ovx àv ^' outô io^^vjxw;, et fii} itpbç ràv 3"ibv n> zïî oùx ov fAthaç 3ebç lî fA irocpffifcvc t^ «^c«).ci'trTw5ca toù irarpc-

que le Père a créé par l'interinédiaire du Fils *. Il procède du Père et du Fils; mais il n'en doit point être considéré comme une créature 2. Quand TÉcriture dit que tout a été créé par l'intermédiaire du Père , elle n'entend point parler du Saint-Esprit, lequel, par cela même qu'il fait partie de la Trinité, est en dehors des choses créées. S'il n'est point appelé Fils de Dieu, c'est qu'il procède à la fois du Père et du Fils : du Père, quant à son existence; et du Fils, quant à ses divers attributs. Ainsi du Père il tient l'Être, et du Fils il tient la Sagesse et la Raison *. L'Esprit saint , de même que le Fils , connaît toutes les perfections de Dieu K Enfm, tandis que la fonction du Père est de tout engendrer, que celle du Fils est de tout comprendre, la fonction de l'Esprit est de tout pénétrer ^. Dans le passage suivant, Origène résuma avec profondeur et précision toute la doctrine de la Trinité. « Le vrai Dieu, le Père comprenant tout , embrasse tous les êtres , tirant de sa propre substance l'être qu'il communique à chacun ; car il est celui qui est. Inférieur au Père , le Fils ne comprend que les essences purement rationnelles ; car il est le second du Père. Enfin l'Esprit saint , encore inférieur au Fils, n'embrasse que les Saints, En sorte que la puissance du Père est supérieure à celle du Fils et à celle du Saint-Esprit, la puissance du Fils est supérieure à celle du Saint-Esprit, et la puissance du Saint-Esprit est supérieure à celle des autres êtres

1 Gom. saint JeaDi 11, 6.

Mbid.;ii, 6.

Corn, saint Jean, tt, 6.

^ Com. saint Jean, it, 23.

* /// Epht. ad Rom., 1. vit, U.

saints. Ainsi les êtres tiennent l'essence du Père, la raison du Fils, la sainteté du Saint-Esprit ^. »

Jusqu'ici Origène est resté fidèle à la pensée de saint Clément, se bornant à la développer avec une profondeur et une précision supérieures. Maintenant on va le voir , emporté par les tendances mystiques d'une âme ardente, s'engager dans une voie nouvelle, et aboutir à un spiritualisme exalté, aussi contraire aux sages doctrines de saint Clément qu'à la tradition de l'Église , mais où se révélera la puissante originalité de ce grand esprit. La création divine n'est ni un accident, ni une chute de la puissance créatrice; elle en est un effet volontaire et nécessaire en même temps. Dieu étant le Bien ne pouvait pas ne pas produire. L'œuvre de la création, le monde manifeste Dieu extérieurement ; toutes les beautés , toutes les perfections de la nature divine y rayonnent; c'est le miroir où l'âme contemple indirectement ce Dieu caché qu'elle ne peut voir face à face ^. Mais si la création est un acte nécessaire et bon de la puissance divine , comment expliquer le mal? Le principe du mal ne doit être cherché ni en Dieu ni dans sa création, mais dans la nature même des êtres créés. Dieu n'a rien créé de mauvais ni d'imparfait ^. Seulement, la perfection , pour les êtres créés, même pour les premiers, n'est pas

* De Prînc, i, 3, 5.

2 De Princ,^ i, 4,6. Ita ergo quasi radii quidam suntDei nalurs, opéra divino provideotiœ et ars uoiversitatis hujus, ad comptratiooem ipsiua substantis et naturœ. Quia ergo mens nostra ipsum per seipaam Deam aicut est non potest intueri, ex pulchri- Uidineoperum et décore creaturaruro pareotem universitatis intel- »i«it.

' Com. saint Jean, lui. 37.

inhérente à la créature , comme elle l'est au Créateur. Elle est sans doute pour la créature plus qu'Un accident ; elle lui est naturelle, en ce sens que la créature tend irrésistiblement à la perfection et finit toujours par l'atteindre ; mais enfin cette perfection n'est pas pour la créature comme pour Dieu une absolue nécessité* Nul être créé n'est Fils de Dieu par nature, comme le Christ ; la créature a reçu seulement la faculté de le devenir*, et le devient librement. Ce n'est pas parce que l'homme est libre qu'il peut le mal ; car Dieu est libre aussi et ne peut que le bien. Mais en Dieu la nature est identique avec la perfection , tandis que dans Thomme elle s'en distingue. Cette différence fait que la liberté humaine admet la possibilité du mal. C'est en ce sens qu'elle doit être considérée comme l'origine du mal. Mais en même temps elle est la condition du bien pour les êtres créés ; il faut dire la condition plutôt que le principe , car le salut est moins l'œuvre de l'homme que de Dieu 2, Telle est la loi des êtres créés ; la vertu leur est propre ^ comme la perfection à Dieu. Si on détruit la liberté , on détruit l'essence même de la vertu *. Et comment les natures libres et raisonnables pourraient-^Ues se plaindre de leur condition? Envieraientr-elles la destinée des animaux , esclaves des représentations sensibles et des mouvements de la chair

1 Corn, saint Jean, n. 27. Ôr^ ^«^ mÔoXo^j ouicé; ocvd()wirM> àp- '/y/èr* i«è; tcc 3ioû, ^Xtv ^iv xa) èx t«0 * iSjumOoc Tfx^dt fûvcc ip/^ç.

* De Princ, m, 4,48. Wru tat r, iiutipoL rcXccWi; «(ix» fm^ •fifuSrj irpoÇavTcr» 7(yvCT«i, ov fir,j dif Spc^v iir«|3TÎÇrr«i, àXAa 5i^ T^ mXii T«tfTV}C knpytt,

* Co/it, Ceis.^ IT, 3. Oti ciptxriç fÀkré cocv ocvtXip; th Ixouacov, atvciXcç avTÎç xac r^b» ovji«v.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE LÉGLISE. i75

etiftca^pables de bien ^ comme de mal ^? En cherchant dans la liberté seute la cause de la chute des créatures, Origène se aiofitrait conséquent à ses principes théo* logiques. Si la création est nécessairement parfaite, tous \e» êtres créés , en sortant des mains du Créateur, devaient être paiement parfaits et par suite absolument identiques , car en eux la perfection excluait toute diversité. En créant primitivement tout ce qu'il voulait créer , c'est-à-dire les natures purement rationnelles, Dieu n'eut pas d'autre raison de créer que sa propre nature, c'est-à-dire sa bonté. Puis donc qu'il est l'unique cause des choses à créer, et que sa nature ne comportait ni variété, ni changenoent, ni défectuosité d'aucune sorte, il dut créer égaux en perfection tous ceux qu'il créa^. Mais les essences rationnelles créées par Dieu ont abusé de leur liberté et ont fait le mal ; de là leur chute. Cette explication n'épuisait point la difficulté* La liberté n'est pas la vraie cause du mal , pas plus que du bien ; elle n'en est que la condition. La vraie cause du bien ou du mal est ailleurs. Ce n'est pas parce que la créature est libre qu'elle fait le mal ou le bien ; c'est parce qu'il y a au fond de sa nature un principe de bien et un principe de mal. Pour l'homme , le principe du bien est la raison ; le principe du mal est la passion et l'appétit. Seulement, si l'homme n'était pas libre, il obéirait invariablement à la raison ou à la passion, et serait incapable de vertu et de vice. Or les natures créées par Dieu étant, comme le suppose Origène, purement rationnelles, on ne comprend pas que, quoique libres,

* De Princ, m, 1,6.

* DePrirtc, ii, 7.

iU INTllODl CTIOX. LIVRE H.

elles puissent mal faire et déchoir, n'ayant aucun principe, soit intérieur , soit extérieur de mal , et se trouvant au contraire sous l'action continuelle et toute puissante de Dieu , près duquel elles habitent.

Quoi qu'il en soit, la liberté a amené la chute. Primitivement les essences rationnelles , les seules que Dieu put créer , vivaient dans le monde intelligible , sans aucune relation avec les corps. Leur chute les ayant entraînées à la rencontre de la matière , elles prirent une forme corporelle, et tombèrent de plus en plus dans l'imperfection et le mal. Ici on retrouve la doctrine de Platon, avec une différence notable toutefois. Origène ne pouvait adopter entièrement le spiritualisme de Platon ^ sans se mettre en opposition avec la doctrine des Apôtres , laquelle ne séparait point l'âme du corps , dans l'autre vie aussi bien que dans celle-ci. Origène professe donc ouvertement l'union constante et éternelle de l'âme et du corps comme la condition même de toute vie *. Avant de tomber dans la matière , les natures rationnelles créées par Dieu n'étaient pas tout-à-fait de purs esprits, comme les âmes de Platon; elles avaient des corps immatériels, auréole lumineuse qui (sembla* ble aux véhicules, ô^^ÊÙpiaTa, des Néo -Platoniciens), entourait les âmes, et les représentait extérieurement *. Dans leur chute, les essences rationnelles perdirent ce glorieux vêtement, et s'enveloppèrent d'une

1 De Pline, ii, 3, :2. Materiaiem rtiro substantiam opiiiione quidem et intellectu solum separari ab eis et pro ipsis vel post ipsas (naturas rationabiles) efTectam videri, sed iiunquam sine ipsa vel vixisse vel vivere.

t DePrinc, n, 40, 3.

matière épaisse et grossière. D'où vient celte matière ? Est-ce une création de Dieu? Est-ce un principe préexistant à la création divine , comme dans Platon ? Jusqu'à saint Clément et à Origène, la doctrine de T Église était restée obscure et douteuse sur ce point. Déjà dans saint Clément le principe matériel apparaît clairement comme un produit infime de la puissance de Dieu. Origène est encore plus explicite et plus net : « Dieu a créé toutes choses du néant *• Il accuse d'impiété ceux qui prétendent que la matière est engendrée et coéternelle au Dieu inengendré. La matière est la dernière création de Dieu dans Tordre hiérarchique des créatures ; elle a été créée immédiatement après, la chute des âmes, au moment où , entraînées loin de leur centre commun par l'abus de leur liberté , elles couraient risque de diverger indéfiniment, et de détruire par ces divergences l'unité et l'harmonie du monde *. La matière fut alors un obstacle nécessaire à l'éparpillement des essences sorties du sein de Dieu, et le corps ténébreux que l'àme habite devint une prison salutaire; en sorte que là encore s'est révélée la bonté du Créateur

• Com. saint Jt*an, i, 1 8. Tpérov ot to £$ ou oh-jxon t$ ÛTroxccpievif}; uXij; ^xyi it9f0OL To7; àytvvriTov autYjv crt^aucvotç, flt).X'6u irap'x.uîv TOfç ipfc6oii(voc; on €$ oOx ovrwv t« ovrot cirofn^r; o S'coç. Ces derniers mots oDt QD sens équivoque ; mais la première partie de la phrase ne laisse aucun doute sur ropinion d'Origène. S'il pensb autrement que ceux qui regardent la matière comme inengendrée, c'est qu'il admet la génération de la matière. — Ailleurs, PrhiCy ii, I, 4. Cum ipsi quoque similem culpam impietatis incurrant, ingenitam dicentes esso maleriam Deoque ingenito co-œtemam.

> Pri/ic, 11, 1 , 2. Ne scilicet tam immensum mundi opus dissiliis solvoretur animorum.

qui ne fait rien de mal. Cette nécessité ne change ni la nature , ni la destinée des essences rationnelles , mais en change le mode d'existence. Avant d'habiter un corps , ces essences vivaient dans une perfection constante. Depuis, elles ne possèdent plus , même par accident , la perfection ; elles y aspirent. Le travail , le mouvement, le progrès, sont la loi de leur existence sensible. Mais leur destinée n'en est pas n^ios d'at^teindre un jour celte perfection vers laquelle elles tendent sans relâche ; car ainsi le veut leur nature, que la matière peut bien gêner et appesantir , mais non étouffer. Toute essence créée doit parvenir, après un temps plus ou moins long, à la perfection : partie de Dieu, il faut qu'elle y revienne , quelles que soient les vicissitudes de force ou de faiblesse, de chute ou de retour, par lesquelles elle passe ^.

Le dogme de la chute n'est point propre à la doctrine d'Origène: il fait essentiellement partie de la tradition chrétienne. Mais Origène est le premier docteur de l'Église qui l'ait fondée philosophiquement sur le Platonisme. Ce qu'il y avait de grave dans cette explication , c'est qu'elle tendait à substituer à la psychologie chrétienne le spiritualisme pur, tel que Platon l'avait professé dans le Phèdre et le Phédon. La doctrine d'Origène sur l'âme est en effet fortement empreinte de ces idées. La nature humaine se compose de trois principes, l'esprit, l'âme sensible ou vitale, et le corps. L'esprit est le principe divin de la nature humaine ; c'est le côté de l'àme par lequel elle communique avec le Saint-Esprit, et par le Saint-Esprit avec

< Com. saint Jean, xx, 20, 2^

le Verbe et Dieu K L'esprit constitue ressence même de l'&me humaine : c'est Tftme , telle qu'elle est sertie des mains du créateur; le corps et Tàme sensible ne sont que des accidents de sa chute; l'esprit seul, 00 r&me rationnelle, est immortel. L'&me déchue de sa céleste origine aspire à y remonter du fend de sa prison ; mais, bien que telle soit sa destinée, elle n'y serait point parvenue par ses seules forces. Il fallait à sa raison incertaine la pure lumière du Yerbe, à sa fiftible volonté , la grâce vivifiante de l'Esprit saint De là la nécessité de la révélation du Verbe; s'il s'est fait chair, c'est afin d'instruire les hommes de chair. L'incarnation du Verbe qui réalise la révélation dans la nature humaine est un mystère ; mais ce mystère , accompli par la volonté de Dieu, ne saurait être con* traire à la nature des choses *. Si le miracle de l'incarnation blesse les lois du monde physique, il est conforme aux lois d'un monde supérieur, et rentre dans l'ordre universel. Dn reste, l'incarnation de Jésus n'est pas la seule forme sous laquelle le Verbe se soit révélé. Le Christ a revêtu autant de formes diverses qu'il y avait d'ordres différents de créatures à sauver; mais c'est toujours le même Christ qui est apparu dans le ciel , sur la terre et aux enfers. La rédemption du Christ a pour fin et pour résultat le salut et le retour à la perfection de tous les êtres créés. L'ordre entier des créatures de Dieu jouissait, avant leur chute, d'une harmonie parfaite dans le sein de l'unité suprême. La mission du Rédempteur a été de rétablir

* Com. saint Jean, xxx, H. — Ibid. , ii, 15. — De Princîp., 11, 8, 4. — Ibid., III, 4, 2.

* Cntft, Cels.,v,9^.

iso IMKOlUCÏKïN. IJVKE II.

cette hamionie brisée par la chute des créatures, et de ramener le monde à lunité. La volonté de Dieu est que le mal soit passager et la déchéance provisoire. Non seulement Dieu n'accomplit point le mal lui-même , mais encore il ne le laisse subsister que dans une certaine mesure et pour un temps limité. Il a voulu que la créature , à peine déchue , aspirât aussitôt à se relever. Les travaux quil lui impose ne sont que des épreuves; les punitions qu'il lui inflige, même dans les enfers, ne sont que des expiations dont le but et le ternie est le retour au bien et à Dieu *. La bonté divine ne souffre pas qu'aucune créature * aille se perdre dans l'abîme du néant , et sa Providence est sans cesse occupée à réduire l'empire du mal. Tant qu'il restera une âme à sauver , nulle créature ne jouira de la suprême félicité. Le règne de Dieu ne commencera que lorsque toute la création, y compris Satan lui-même, sera rentré sous l'empire du bien. Origène fait remonter jusqu'aux anges, jusqu'au Christ lui-même, cette solidarité sublime qui fait de la perfection et du bonheur de tous la condition de la perfection et du bonheur de chacun *.

C'est la rédemption qui est le principe du salut; mais c'est par Teffet de sa libre volonté que l'âme

' De Priftc.y ii, 3, 4.

^ Omt. Ce/s., IV, 10.

^ Ha/N. in hœres,^ vu. 2. Quod si tibi, qui membrum es, non \idelur esse perfecta Isetitia si desit aliud membrum ; quaoto roagis Dominus et Salvator noster, qui caput et auctor est totius corporis , noQ sibi perfeclam dicit esse lœtitiain , donec aliquid ok niembris déesse corpori suo videl? — Ibid., vu, 2. Salvalor meus lœtari non polcst donec ego in iniquilate permaneo.

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L ÉGLISE. n\

hutuaiue y arrive. Or, si , pendant sa chute, le corps se trouve sur son passage, comme une nécessité salutaire, ji n'en est pas moins un obstacle au retour. Il faut qu'elle s'en sépare pour s'unir au divin *. On sait jusqu'où Origène a poussé l'ascétisme. Dieu ne recevra l'àme qu'autant qu'elle lui reviendra pure et libre de toute servitude matérielle. Dans cette vie nouvelle, terme suprême de ses épreuves et de ses efforts , l'âme ne conserve rien de sa vie sensible ; elle a laissé dans ce monde misériJ)le , avec l'enveloppe matérielle , tous les plai- $ii*s, impressions, souvenirs, imaginations qui s'y rattachent , et ne goûte plus dans le divin séjour que la pure félicité des esprits. Elle y possède un corps sans doute, puisque dans toutes les créatures de Dieu , même chez les anges, l'âme est revêtue d'une enveloppe corporelle. Mais cette enveloppe n'est plus qu'une forme pure , une éclatante auréole qui manifeste l'âme , et en fait rayonner les puissances et les beautés intérieures. L'univers, destiné comme l'ânie humaine à remonter à son principe , est soumis à la même loi. Il faut que toute la matière qu'il contient rentre dans le néant, avant qu'il aille se confondre dans le sein de Dieu ^. Quand cette destruction de la matière sera consommée , et que l'univers sera complètement purifié , alors le règne de la perfection et de l'harmonie universelles , interrompu par la chute des créatures de Dieu , reprendra son cours ; tout sera en Dieu , et Dieu sera tout *. Toutes les créatures retrouveront, dans ce règne, l'égalité primitive absolue que

• DrPrinc, i, 7. 5. — Ibid., n, 3,2.

' De Prific, I, 7, 5. — Ibid., ii, 3, 2.

3 J)e Prhic.y m, 6, 1 . Erit Deus ommia in omnibus, ut universa

le contact de la matière avait momentanément effacée en elles ; toutes jouiront dans le sein de Dieu de la connaissance parfaite du Père, aussi bien que le Fils. La communication de T Esprit BsÀnt ne sera plus partielle et individuelle , mais entière et universelle ; elle unira l'âme à Dieu. Cette union , dans la pensée d*Origène, n'aboutira point à l'absorption ni à l'anéantissement des puissances humaines de l'àme , mais à une contemplation immédiate » incessante et parfaite de la nature divine*. Origène, on le voit, ne va pas jusqu'à l'extase. « Dieu sera tout dans chaque créature, en ce sens que toute nature rationnelle, pure des souillures du vice et dégagée des ténèbres du mal , ne peut sentir, comprendre , contempler, posséder que Dieu , et que Dieu est le principe et la mesure de tous les mouvements de sa vie ; et ainsi Dieu sera tout ; et Topposition du bien et du mal aura disparu , parce qu'il n'y aura plus de mal ^. »

Il nous reste à dire un mot de l'exégèse d'Origène. Il n'est pas le premier qui ait distingué dans les livres saints la vérité matérielle et la vérité spirituelle. Cette méthode d'interprétation remonte aux chef^ de l'école juive, Aristobule et Philon , et fut pratiquée avec plus ou moins d'étendue par tous les Pères de l'Église qui ont précédé Origène. Mais personne avant lui , si ce n'est Philon , n'avait songé à nier la réalité historique des récits contenus dans les livres saints, quand elle se trouvait en opposition avec la vérité métaphysique

natura corporea redigatur in eam substantiam qua9 omnibus melior «8t, in divinam scilîcet.

1 Corn, saint Jean, iix, 4.

* DePrinc.ni, 6, 3.

et la raison. Ce fut là Taudacieuse originalité de (exégèse d'Origène. Il énonce fort nettement ses principes à cet égard : c< Je ne reproche pas, dit-il , aux Évangélisles d avoir modifié d'une certaine façon , en vue de la considération mystique des choses , ce qui , si Ton suit l'histoire , s'est passé tout autrement : leur méthode consiste à unir la vérité matérielle à la vérité spirituelle , toutes les fois que cela se peut, et quand cela ne se peut pas, à préfiérer le côté spirituel au matériel, conservant de cette manière, si Ton peut ainsi parler, la vérité spirituelle dans le sein du mensonge matériel *. » Origène use de cette méthode avec une entière liberté. À le voir sourire ou s'indigner tour à tour, à propos de certaines histoires ridicules ou étranges de l'Ancien Testament, on le pren* drait pour un ennemi de la religion nouvelle , si on ne savait qu'il n'insiste tant sur l'absurdité du texte pris dans le sens littéral , que pour en faire ressortir la profonde vérité métaphysique. Sauf les intentions, c'est la critique de Celse et de Porphyre. Origène montre avec force le danger d'une foi aveugle qui, en s' attachant à la lettre , prendrs^it de Dieu la plus fausse idée : « Les gens simples qui se font gloire d'appartenir à l'Église estiment , à la vérité , que le Créateur est au-dessus de tout ; mais ils arrivent à s'imaginer sur son compte ce qu'il ne serait pas même permis de soupçonner du plus injpste et du plus cruel de tous les hommes. Quel est l'homme d'un esprit sain qui pourrait croire que le premier, le second et le troisième jour, que le soir et le matin furent sans

< Com. saint Jean, x.

iSi IMKODICTION. LlVtiE IL

soleil , sans lune et sans étoiles ; qu'un jour, qui est nommé le premier, il n'y avait point de ciel î Qui serait assez idiot pour se représenter Dieu plantant , à la façon d'un agriculteur, un jardin à Éden , dans un certain pays d'Orient , et y plaçant un arbre de vie , arbre tombant sous la vue et les sens , enfin tel que celui qui, avec les dents, goûterait matériellement, recevrait la vie? Et lorsqu'on lit ensuite que Dieu, vers l'heure de midi , vint se promener dans son jardin , et qu'alors Adam se cacha derrière un arbre , il me semble qu'il ne peut demeurer douteux pour personne que , sous une histoire qui matériellement ne s'est jamais réalisée, ce sont certains mythes qui sont indiqués en figure. Mais à quoi bon en dire davantage, lorsque chacun, s'il n'est dénué de sens, peut sans difiiculté relever une multitude innombrable de choses analogues que l'Écriture raconte, comme si elles étaient véritablement arrivées, mais qui, à les prendre textuellement, n'ont jamais eu de réalité *î» De même Philon avait dit : ce A Dieu ne plaise qu'une telle impiété envahisse notre raison , de soupçonner que Dieu laljoure la terre et plante les jardins I Le monde entier ne serait pas une habitation digne de Dieu *? » L'histoire d'Abraham, livrant au roi Abimélech la chasteté de sa femme, blesserait les plus saintes lois de la moralei si on la prenait à la lettre. «Si l'on s'attachait au texte, dit à ce propos Origène, et que l'on acceptât, comme le font les Juifs et le vulgaire des fidèles , tout ce qui est écrit dans la loi , je rougirais de dire et d'a-

* Dv Piinc.^ IV.

•^ Icg. ailes,, ». *S

vouer que Dieu ait jamais pu dicter de telles lois. En effet , les lois humaines , et je citerai celles de Rome, d* Athènes , de Lacédémone , me paraîtraient à la fois plus raisonnables et plus dignes de la cité ^.d II ne faut pas croire qu'Origène restreigne à TAncien Testament l'application de son principe d*exégëse. « Le Saint- Esprit n*a pas employé ce procédé seulement à l'égard des choses qui sont antérieures h la venue du Christ ; mais , étant toujours le même esprit d'un Dieu unique et toujours le même, il a dû agir de la même manière dans les Évangiles et dans les écrits des Apôtres. Ces écritures ne renferment donc pas non plus , selon le sens matériel , l'histoire exacte des choses qui , bien qu'y étant rapportées , n'ont cependant jamais eu lieu ; et elles ne contiennent pas non plus des lois et des préceptes qui soient constamment d'accord avec la raison ^. » H cite à l'appuî de cette conclusion un très grand nombre d'exemples , entre autres l'histoire de Jésus transporté par le diable sur le sommet d'une montagne. Ce n'est pas tout. A l'aide d'une comparaison suivie entre les quatre Évangiles , Origène fait ressortir les contradictions et la discordance des textes primitifs, et démontre par là la nécessité de s'élever au-dessus de la lettre, si on veut échapper à ces contradictions. « De deux choses l'une : ou bien on confessera qu'il n'y a là de vérité que dans le sens spirituel, ou bien, tant que les discordances ne seront pas levées , on refusera créance aux Évangiles comme n'étant ni dictés par le Saint-Esprit, ni divins, ni

« Hom., VII in A^V.

^ Dr Pline. , iv. I

tu INTRODUCTION. LIVRE II.

rédigés de la meilleure manière *. » Origène étendait ce principe d'exégèse aux traditions religieuses de tous les pays, « N'y a-t-il donc qu'aux Grecs, demande-t-il h Celse , qu'il ait été permis d'envelopper dans un voile leurs vérités philosophiques , ou donnera-t-on encore le même droit aux Égyptiens et aux autres nations barbares , qui se glorifient de posséder la vérité dans le fond de leurs mystères? Et n'y aura-t-il que les Juifs qui mériteront d être regardés, sans excepter ni leur législateur ni leurs écrivains, comme les plus stupides de tous les hommes \ » Dans sa polémique contre Celse, Origène ne se borne point à rétorquer les arguments du philosophe païen, en le renvoyant aux invraisemblances et aux absurdités de la mythologie grecque ; il reconnaît une profonde vérité cachée sous les fables du Polythéisme, et fait ressortir l'analogie frappante de certains mythes grecs avec la tradition hébraïque. Celse s'était moqué du mythe d'Eve ; Origène lui répond par la fable de Pandore. Enfm ce docteur ne voit dans le texte sacré qu'une perpétuelle allégorie , oii chaque mot est un mystère , où chaque figure est un symbole. Les Saintes-Écritures sont un abîme sans fond, oii Dieu a conmie enfoui les trésors de sa sagesse infinie. Plus le texte est obscur, plus profonde est la pensée qu'il recèle. Dans le symbole transparent , l'esprit d'interprétation trouve un guide et une limite ; c'est seulement quand le texte est inintelligible que la pensée peut se donner carrière et s'élever aux plus hautes spéculations. L'absurde dans les livres saints est le signe de la plus sublime sagesse.

> DcprifiCt IV ^ Co/it. Cils.. IV.

La double influence de Philon et de ia Gnose sur ia philosophie des Pères alexandrins est manifeste. Saint Clément et Origène connaissent Philon , puisqu'ils le citent. D'ulleurs les afQnitésde doctrines sont nombreuses et remarquables. C'est la même pensée et ie même langage sur Dieu , sur le Verbe, sur l'Esprit^ sur rhomme et sa destinée. C'est aussi la même méthode d'interprétation des livres saints ; l'exégèse d'Origène ne se distingue de celle de Philon que par une plus grande hardiesse. Quant & l'influence de la Gnose, elle n'est pas moins évidente ; les Pères alexandrins réfutent fréquemment les erreurs et les exagérations des Gnostiques, mais ils adoptent le principe et le langage même de leur doctrine. Gomme eux, ils font de la Gnose le but et le terme de toute vie morale ; et si saint Clément, plus fidèle à l'esprit du Christianisme^ maintient le médiateur, le Verbe, dans toute communication de l'âme humaine avec Dieu, Origène semble supprimer l'intermédiaire divin , et aboutir à l'union directe et immédiate de la créature avec le Créateur dans la vie future. C'est à l'école des Gnostiques qu'Ori* gène a sans doute appris à abaisser le Verbe et l'Esprit devant la majesté du Père ; c'est de là aussi qu'il tient cet ascétiame outré qui proscrit la chair. On voît^ dans les critiques dont la Gnose est l'objet, que ses hypothèses théologiques et ses conséquences pratiqua répugnent beaucoup moins aux Pères alexandrins que ses tendances exclusives. Ils acceptent la Gnose comme la fin suprême de l'activité pratique, mais ils retendent à tout le genre humain.

L'influence de Philon et des Gnostiques tendait h ramener le Christianisme au mysticisme oriental :

or, rien n'était plus contraire au véritable esprit de la doctrine primitive qu'une^ telle déviation. Le fond et l'essence même de cette doctrine , c'est l'idée du médiateur , du Verbe ; c'est par le Verbe qu elle explique la création du monde, toute connaissance du divin, et toute communication de l'homme avec Dieu, Que sait-on et que peut-on dire du Père, sinon qu'il est le principe inaccessible et ineffable de toutes choses? Le Verbe, au contraire, est présent et manifeste partout , et sous toutes les formes ; il est la parole féconde d'où sort l'univers, le foyer de toute lumière, la source de toute sagesse, le Logos fait homme. C'est le Dieu vivant qui se montre à la raison de l'humanité , et se fait sentir à son amour. Le Dieu nouveau que le Christianisme annonçait au monde n'était point Jéhovah, connu primitivement de l'Orient ; c'était le Verbe, le Verbe incarné dans Jésus de Nazareth. Saint Paul avait réduit toute la doctrine à la foi en Jésus- Christ : la théologie vraiment chrétienne pensa toujours comme ce grand Apôtre; elle s'appliqua particulièrement à développer et approfondir la notion du Verbe, ne considérant dans le Père que le principe nécessaire, mais abstrait et inaccessible de toute création et de toute génération. C'est là ce qui explique la profonde sympathie des théologiens alexandrins pour la philosophie grecque. Cette philosophie avait généralement conçu le principe suprême comme une intelligence, une raison, une âme. Le Dieu des Stoïciens remplit et pénètre toute la nature. Le Dieu des Platoniciens crée et gouverne le monde, selon fe plan conçu par la Sagesse éternelle. Le Dieu abstrait de la dialectique était resté dans les profondeurs

PHILOSOPHIE DES PÈRES DE L'ÉGLISE, m

du Platonisme primitif, d'où devaient le tirer plus tard les philosophes alexandrins. La théologie chrétienne , un moment éblouie par le mysticisme de la Gnose, retrouvait son principe dans les doctrines de Platon et de Zenon. Par une métamorphose facile et naturelle, le Verbe devint la raison divine , l'idée suprême , le principe du monde intelligible ; l'Esprit saint devint Tâme du monde. Ainsi, grâce à la science grecque, les Pères alexandrins convertirent en une véritable théorie la vague doctrine des Écritures sur le Père , le Fils et l'Esprit saint. La notion de Dieu, déjà complète dans la doctrine primitive, puisqu'elle embrassait tous les moments de la nature divine , fut approfondie, expliquée , définie avec une précision supérieure dans toutes ses parties. Dieu fut enfin conçu dans son être, dans sa création , dans son expansion universelle. La pensée orientale ne savait pas descendre du Dieu suprême au monde autrement que par l'hypothèse d'une chute; la pensée grecque ne pouvait s'élever jusqu'au premier principe des choses. La théologie des Pères alexandrins réunit les deux poiMs de vue, le Dieu abstrait de l'Orient et le Dieu vivant de la Grèce ; elle confondit dans une même unité les trois moments nécessaires, inséparables de la nature divine, et prépara, sans le formuler encore , le dogme de la Trinité. Jusqu'à saint Clément et Origène , ce dogme n'existait qu'en germe. Les éléments de la Trinité étaient contenus dans la doctrine primitive ; le Père , le Verbe , l'Esprit saint sont des conceptions fort anciennes, et qui se retrouvent déjà dans la tradition hébraïque ; mais nulle part l'Esprit ni même le Verbe n'y sont conçus comme faisant partie de la nature divine. Dieu est I. 19

S»o INTRODUCTION. L1VR£ 11.

tout entier dans le Père ; le Fils et TEsprit sodI en Dieu, sont de Dieu, mais ne sont pas Dieu lui-ménie : ce nom suprême ne convient qu'au Père. Les docteurs alexandrins furent les premiers qui exprimèreAt avec netteté la nécessité logique de chacune des hyposUses de la Trinité. Dans leur conceptioA, bien que le Fils soit engendré du Père, et que TEsprit saint en procède, le Père , le Fils et l'Esprit s'impliquent réciproquement. Dieu y pour être embrassé dans la totalité de sa nature, veut être conçu à la fois dans son essence^ dans son intelligence créatrice, dans sa puissance vivifiante. Sans le Fils et l'Esprit , le Père ne pourrait m créer ni se manifester : ce serait un Dieu immobile et impoissant. Sans le Père, principe nécessaire de toute substance créée et de toute nature engendrée ^ on ne saurait concevoir même l'existence du Verbe et de l'Esprit Le vrai dogme de la Trinité maintient que le Fils est eagendré du Père, et que l'Esprit en procède; mais il proclame en même temps la nécessité de cette génération et de cette procession , et en fait le oomplé- • nMnt de la nature diwie. C'est ainsi que l entendent les Pères alexandrins; dans leur doctrine, le Fils et l'Esprit ne sont pas de simples créatures de Dieu; ils font partie du plérome divin, pour parler le langage àe rOrienl.

Les Pères alexandrins ont le mérite incomparable d'avoir enrichi la théologie chrétienne de toutes les grandes vérités de la philosophie grecque ; mais il» n'atteignent point encore la vraie formule de la Trinité. Tout en con«dérant le Fils et l'Esprit comme faisant partie de la nature divine (ojxoouçioi), Origène professe nettement l'inégalité substantielle des

troit iijpùUsgm <4 la supériorité du Père sur les deux attires. Il » garde bien, quoi qu^oi> en ait 4t, de confondre le Verbe et TEsprit avee le» irécOureg dû Père ; mais il lui semble logiquement impossible de soutenir Tégalité substantielle de trois bypostases dont Tune est le Père ou le principe des deux aotree. II affirme donc rinfériorité du Fils et dd Saint-Esprit, quant à Tessence et à la puissance , et va même jusqu^à prétendre que le Père seul est le vrai Keu. Si la théologie chrétienne en fût restée là, elle retombait infoilliblement dans le mysticisme de la Gnose. La doctrine d'Origène, en subordonnant à ce pcHit le Verbe et le Saint-Esprit au Père , tendait à concentrer tonte la nature divine dans la première bypoetase. Dès lors , Dieu redeyenait impénétrable et inaccessible à Thumanité. Or le Christianisme fonde toute connaissance et toute communication du divin SOT la révélalion du Verbe et sur V inspiration de l'Esprit; si Tun et Tautre sont essentiellement inférieurs au Père , sMIs n*ont point tout-è^fait la même nature ^ comment peuvent-ils représenter ou comnfmniqner réellement une natore qui leur est étran^re 7 Pour que le Fils révèle le Père , pour que le Saint-Espril communique le Père et le Fils, il est nécessaire que les tro^ hypostases aient absolument la même nature divine, que le Fils et l'Esprit soient Dîeu au nïême litre et au même degré que le Père, qu'enfin il y ait non p«e identité , mais égalité parfaite entre les trois hypostases. I^ logique retint les Pères alexandrins dans la doctrine de l'inégalité des hypostases divines, et l'Églbe hésHa quelque temps , à la suite de ces grafnda docteurs. Les hérésies d'Arius et de Macédonitïs

i9f INTRODUCTION. LIVRE II.

la tirèrent de ses incertitudes en lui montrant le danger. Ces deux théologiens ne se bornaient point , comme Origène , à subordonner le Fils et TEsprit au Père ; ils les faisaient rentrer dans l'ordre de ses créatures. Par là ils créaient un abîme entre la première personne et les deux autres , et réduisaient singulièrement refficacité du médiateur divin. Si TArianisme et la doctrine de Macédonius sur le Saint-Esprit eussent prévalu, le Dieu chrétien cessait d'être le Dieu vivant, le Dieu de l'humanité et de la nature qu'il illumine par son Verbe et pénètre par son Esprit ; il rentrait dans les profondeurs inaccessibles de son essence, laissant à la première et à la seconde de ses créatures la tâche de créer, de conserver et de vivifier le monde. Plus Arius et Macédonius rapprochaient le Verbe et l'Esprit des êtres créés, plus ils en éloignaient Dieu ; ils supprimaient toute communication entre Dieu et le monde, par cela même qu'ils détachaient entièrement le Verbe et l'Esprit saint de la nature divine. Une telle doctrine ne pouvait aboutir qu'à deux excès également contraires au véritable esprit de la théologie chrétienne; .elle menait au polythéisme, si l'on s'arrêtait à la cause immédiate du monde; au mysticisme , si l'on voulait s'élever jusqu'au principe inaccessible et incommunicable des choses. Le concile de Nicée le comprit et s'émut à la vobc d'Athanase. Il sauva la doctrine et l'Église nouvelles en proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases. Ce grand débat entre les premiers docteurs de l'époque, tout hérissé de subtilités théologiques qui en dissimulent la gravité à des esprits peu attentifs , contient le plus haut et le plus profond problème de métaphysique qui ait été agité. C'est l'alternative proposée au monde

entre le Dieu abstrait et mystérieux de l'Orient, et le Dieu vivant et humain en quelque sorte de la philosophie grecque. Il s'agissait de savoir si le Dieu intelligible, c'est-à-dire le Verbe , si le Dieu vivant , c'està-dire l'Esprit, iraient se confondre avec la multitude des créatures du Dieu suprême , lequel resterait alors seul en possession de la nature divine. Cette Raison qui éclaire tout homme venant en ce monde , source de toute vérité et de toute sagesse, est-elle réellement la lumière divine, ou n'en est-ce qu'un pâle rayon séparé de son foyer ? Cet Esprit saint qui remplit et inspire tous les cœurs est -il vraiment le souffle de Dieu, ou n'en est-ce qu'une émanation lointaine et affaiblie? Le monde et l'humanité participent-ils réellement du divin? Enfin Dieu habite-t-il ce monde, en Verbe et en Esprit, comme le vrai Christianisme l'avait toujours soutenu? La présence ou l'absence de Dieu , la science ou l'ignorance du divin , la possession ou la privation de la véritable grâce divine, telles étaient les conséquences engagées dans le débat. Le concile de Nicée acheva l'œuvre entreprise par les Pères alexandrins. En proclamant l'égalité substantielle des trois hypostases, il constitua définitivement le dogme de la Trinité qu'Origène n'avait fait que préparer. Dans son mémorable symbole , en même temps qu'il distingua et définit les trois hypostases, il les réunit en une seule et même nature. Il reconnut au Fils et au Saint-Esprit la même divinité qu'au Père. C'est ainsi qu'il maintint la théologie chrétienne à égale distance du mysticisme oriental qui ne voulait point descendre de son Dieu abstrait, et du polythéisme grec qui ne pouvait remonter au-delà de ses Dieux de la nature.

L'iniluence de la philosophie grecque sur la doctrine des Pères alexandrins ne se borne point à la théologie ; on en retrouve des traces nombreuses et profondes dans leur cosmologie, leur psychologie et leuf moralel C'est à Taide des idées platoniciennes et stoîcienues que saint Clément et Origène expliquent comment le yeii>e conçoit l'œuvre du monde voulue par le Père, et la réalise, avec le concours de l'Esprit, dans les plus secrètes profondeurs de la matière. A l'exemple de Phi* Ion, ils interprètent la Genèse à l'aide du limée. Quant à leurs opinions psychologiques, elles révèlent un spiritualisme tout platonicien. Origène pense comme Platon sur la distinction et la séparation des deux principes dont l'homme est composé ; il explique par la même hypothèse l'origine des âmes, leur chute, leur retour ; sauf le dogme des corps transfigurés qu'il idéa» lise autant que possible, il entend d'une façon tout aussi Qj^V^tiQue la vie future et la réunion des &mes en Dieu. 11 n'est pas jusqu'à l'admirable doctrine du salut universel des âmes qu'on ne puisse rapporter à la philosophie grecque. Pythagore et Platon avaient déjà considéré le mal comme une expiation, et assigné pour terme aux migrations des âmes la perfection et le retour à Dieu. La doctrine psychologique d'Origène n'était point contraire à l'Esprit même du Christianisme, bien qu'elle ait soulevé plus d'opposition dans l'Église que les autres parties de sa doctrine. L'esprit chrétien ne pouvait qu'accueillir avec une sympathie profonde toute» ces idées platoniciennes sur la distinction et la séparation des deux substances , sur la vie purement spirituelle de l'âme après la mort , sur l'extinction absolue de la matière et la transfiguration des corps, sur la chute

PHILOSOPHIE I>£S PÈRES DE L ÉGLISE. 2u5

des kmes et le retour à Dieu de tous les êtres créés.

Mais cette doctrine n'en était pas moins une grave innovation. Plus de damnation éternelle , plus d'enfer ! Jésus-Christ était venu sauver Satan lui-même, Tétemel damné , l'implacable ennemi du genre humain ! Quel idéal ! Mais le monde pouvait-il atteindre à ces hauteurs? En élevant ainsi la doctrine, Origène et saint Clément n'énervaient-ils pas la règle? Enfin lé Christianisme primitif avait promis une résurrection positive du corps , par laquelle chaque homme devait retrouver ses membres, les vrais compagnons de l'âme dans ce dur voyage de la vie terrestre. Ce spiritualisme qui substituait èi la triste enveloppe que l'âme traîne id-bas après elle une auréole éclatante, pouvait sourire à ces mystiques exaltés qui , comme Origène, avaient la matière en horreur ; mais il blessait profondément ce besoin inné d'immortalité qui réclame à la fois chez la plupart des hommes pour le corps et pour l'âme. Enfin la doctrine des Pères alexandrins , bien qu'infiniment supérieure à la Gnose, engageait la morale chrétienne dans les voies solitaires d'un ascétisme violent , et par là semblait plus propre à fonder une Thébaïde qu'à conquérir la vieille société. L'Église comprit le danger, et prononça l'anathème contre Origène et son parti K

Le développement de la théologie chrétienne sous l'influence des idées grecques ne s'arrête point à Origène. Athanase , Grégoire de Nysse , saint Basile , continuent avec plus de mesure et moins d'éclat ce travail d'éclectisme intelligent; les Pères alexandrins

' Voyez le texle de la condamnation des doctrines d'Origène par )(*« ron<'ile8 d'Alexandrie et de Constantinople.

2% JMHUl>U;HON. LIVRE II.

avaienl développé le dogme , en le fécondant par la pensée grecque ; les Pères qui viennent après eux le fixent à Faide des formules de cette philosophie. Quand le dogme est arrêté au moins sur tous les points fondamentaux, c'est-à-dire après le second concile de Constantinople, l'œuvre des Pères grecs est finie. La direction des destinées du Christianisme passe entre les mains de rÉglise latine; saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise et beaucoup d'autres docteurs moins célèbres défendent le dogme avec une éloquence que n'a point connue l'Église grecque, d'ailleurs si supérieure en théologie. Puis enfin Rome s'empare du mouvement chrétien pour le gouverner. C'est ainsi que la Providence devait faire servir à l'accomplissement de son dessein tous les grands organes de l'humanité. L'Orient, la Grèce, Rome, c'est-à-dire les trois grandes puissances du monde, concourent à l'œuvre de la révolution chrétienne. La nouvelle doctrine naît à Jéruaalem sous l'inspiration des plus sublimes traditions de l'Orient, se développe et se forme à Alexandrie sous l'influence de la philosophie grecque, se fixe et se formule à Nicée, à Constantinople, sous la présidence des Empereurs, et vient à Rome prendre posses^on de l'empire du monde par l'institution de la papauté. Génie contemplatif de l'Orient , génie philosophique de la Grèce, génie politique de Rome, rien n'a manqué au Christianisme, et l'on peut dire que c'est avec toutes les forces de l'humanité qu'il a conquis le monde. Les conciles de Nicée et de Constantinople résument toute la philosophie des Pères de l'Église grecque, et consacrent l'alliance définitive de la théologie orientale et de la théologie grecque. Ni l'une ni l'autre n'a-

IMIILOSOPHIE DES PÈHES DE LÉGLISE. Î97

vait jusque là compris la nature divine tout entière. IjC mysticisme oriental cachait son Dieu dans des profondeurs impénétrables, et le séparait du monde par un abîme; le naturalisme grec, faisant intervenir le sien partout et sous toutes les formes , finissait par le confondre avec T univers. Un moment dégagé des liens du monde sensible par le génie de Platon et d'Aristote, le Dieu de la Grèce avait apparu libre et pur ; mais bientôt le Stoïcisme Tavait fait rentrer dans la nature , d'où la philosophie grecque seule était désormais impuissante à le retirer. De son côté, la théologie orientale, abandonnée à son propre génie, en restait au Dieu inaccessible et ineffable. La tradition juive, la moins mystique des doctrines de T Orient, par cela même qu'elle distinguait en Dieu la Sagesse et T Esprit, rapprochait le principe divin de son œuvre. En développant cette distinction , Philon l'exagéra et la convertit en une véritable séparation. Le^Sagesse, dans sa doctrine , n'est plus Dieu même , mais la première créature, l'archange suprême de Dieu; l'Esprit est une autre créature de Dieu, inférieure à la Sagesse. En laissant un abime entre le Créateur et la première des créatures, Philon replongeait Dieu dans les ténèbres de son incompréhensible essence, et par là supprimait ou du moins rendait inexplicable la communication du monde avec son principe. Le Christianisme primitif accepta la théologie juive sans y rien changer. Il conserva la triple conception de Dieu, du Verbe et de l'Esprit saint , en y ajoutant seulement l'incarnation du Verbe divin en Jésus-Christ, et la communication spéciale de l'Esprit saint à son Église. Le Dieu de la religion nouvelle était donc encore le Dieu abstrait et mystérieux

de rOrient. Le monde avait toujours connu son Verbe et son Esprit ; mais ni le Verbe ni TEsprit n'étaient Dieu même. Le monde avait récemment vu et entendu le Verbe incamé , le Christ ; il avait avidement recueilli le souffle divin de la bouche des Apôtres : mais le Fils et le Saint-Esprit n'étant Dieu ni Tun ni l'autre, la figure de l'un ne pouvait être qu'une image , et l'inspiration de l'autre qu'un écho de Dieu. Dieu n'est point présent lui-même à son œuvre ; il s'y fait seule* ment représenter par des organes. C'est par des intermédiaires qu'il crée, conserve, illumine, inspire, vivifie le monde; pour lui, il reste enfermé dans la solitude et le mystère de son existence ineffable. La théologie chrétienne était encore loin de la Trinité proprement dite ; tant qu'elle resta soumise aux influences de l'Orient , elle maintint le Verbe et l'Esprit saint en dehors de la nature divine , et ne put comprendre la consubstantialité du Père, du Fils et de l'Esprit On a vu comment les Gnostiques faillirent la ramener au mysticisme de l'Orient : la Gnose plaçait Dieu si haut et si loin du monde qu'il lui devenait impossible de combler la distance qui l'en sépare , même en y jetant sa myriade de puissances surnaturelles. Et quand elle y serait parvenue, ce système d'émanations successives, propre à toutes les théologies de l'Orient, par cela même qu'il représentait la puissance divine s'affaiblissant par degrés, et aboutissant enfin dans la matière à une éclipse complète , tendait à obscurcir et à effacer la trace du Créateur dans son œuvre. Le Christianisme étouffa, il est vrai, cette dangereuse tendance née dans sort sein , mais il l'étouffa par la vertu des instincts nouveaux qu'il venait de puiser

PHILOSOPUJE DË8 PÈRES DE L*ÉGLISE. t99

dans une source étrangère à son origine. Tous les grands adversaires des Gnostiques, saint Irénée, saint Épiphane, saint Clément, Origène, sont plus ou moins versés dans la philosophie grecque. Ce qui démontre surtout la puissante influence de cette philosophie sur le développement ultérieur de la théologie chrétienne et sur la formation du dogme de la Trinité qui le ré*- $ume« c'est que toutes les sectes purement orientales du Christianisme se refusèrent obstinément à recon* Battre la consubstantialité des trois hypostates de la aature divine « même après Tarrét des conciles de Ni* eée et de Constantinople. Jamais les Chrétiens de la Judée ne purent comprendre cette profonde doctrine d'un Dieu en trois personnes» dont chacune possède au même titre et au même degré ta nature divine ; ils s'en tinrent au Dieu de Moïse, et ne voulurent voir dans le Fils et le 8aint-Esprit que de simples organes de la puissance de Dieu. Le dogme de la Trinité leur sembla un retour au polythéisme. Ce dogme répugna toujours a.u génie monothéiste de TOrient, et ne put définitivement s'y acclimater « malgré les efforts du Ghristianinne. On s'y égara dans le mysticisme de la Gnose, ou bien on rentra dans la théologie juive. L'établissanent du Mahométisme est une preuve décisive de cette antipathie. Le berceau du dogme de la Trinité est une ville grecque , et le héros de cette grande polé-» mique qui aboutit au symbole de Nicée est un Alexandrin. Athanase finit l'œuvre commencée par d'autres Alexandrins, saint Clément, Origène. Ce grand symbole résumé toute la théologie orientale et toute la théologie grecque. Le Père, le Fils, l'Esprit, y sont conçus comme les moments nécessaires, les trois hypostasci^

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égales en essence et en puissance d'une seule et même nature divine. Chaque hypostase prise à part est une représentation incomplète de la divinité; mais elle n'en est ni un élément, ni un fragment. La nature divine étant absolument simple et indivisible , chaque hypostase implique logiquement les deux autres, et en ce sens, il est vrai de dire que Dieu est tout entier dans le Fils et dans l'Esprit, aussi bien que dans le Père. Un seul Dieu en trois hypostases , toujours triple dans son unité , toujours un dans sa triplicité , substance , cause et vie , puissance ineffable , intelligence créatrice et ordonnatrice, âme universelle tout à la fois, substance et puissance en tant que Père , cause et intelligence en tant que Verbe, âme et vie en tant qu'Esprit : telle est la Trinité clirétienne. Dans le Dieu du Symbole de Nicée , l'Orient et la Grèce reconnaissent également leur Dieu ; l'Orient retrouve Bythos et Jéhovah dans le Père ; dans le Fils, le Platonisme retrouve la Raison divine Çkiyoç Ô^îb^), le Démiurge ; dans le Saint- Esprit, le Stoïcisme et le Polythéisme revoient le Dieu qui remplit et pénètre le monde de son soufiOe fécond. Toute la science des écoles et toute la sagesse des traditions. Moïse, Philon et la Gnose d'un côté, Platon et Zenon de l'autre, l'Orient et la Grèce, se réunissent enfin au sommet de la pensée chrétienne. Mais l'alliance ne s'arrête point à la théologie ; elle embrasse toutes les parties de la doctrine , cosmologie, psychologie, morale. Sur tous les points, la philosophie grecque prête à la tradition ses distinctions , ses définitions , ses démonstrations , son langage. Elle sert au Christianisme d'instrument et d'organe pour le développement et ta détermination de ses idées, en même

temps qu'elle lui devient une source féconde d'inspirations. La philosophie des Pères de TÉglise réalise réellement pour la première fois Talliance des tendances et des idées contraires de TOrient et de la Grèce. Philon avait plutôt juxtaposé que combiné les deux éléments dans son syncrétisme plein d'incohérences et de contradictions. La Gnose avait corrompu et transformé dans son mysticisme tout oriental les rares conceptions qu'elle avait puisées aux sources grecques. Dans l'œuvre des Pères de l'Église , la tradition orientale domine la philosophie grecque sans l'absorber. Le Christianisme s'assimile la science des écoles et la convertit en sa propre substance, mais sans trop l'altérer. Plus libéral que le Judaïsme et la Gnose, il cherche un complément nécessaire dans cette philosophie. Destiné à l'empire du monde, il commence par se dégager de son origine, et, fort de son principe, s'inspire de toutes les traditions , s'instruit à toutes les écoles, sans se laisser jamais dominer ni absorber. Voilà ce qui fait que l'entreprise éclectique des Pères alexandrins n'a point dégénéré en syncrétisme, comme l'œuvre de Philon ou des Gnostiques. Si dans cette variété de conceptions empruntées aux diverses écoles règne une admirable unité , c'est moins au génie systématique de ces grands théologiens qu'il faut l'attribuer, qu'à l'autorité déjà puissante de la doctrine primitive. Assurément la théologie chrétienne était loin d'être achevée au point où saint Justin, saint Clément et Origène la trouvent ; ils le comprennent et énumèrent eux-mêmes les lacunes qu'il s'agit de combler. Mais ils sont soutenus dans leur œuvre par une croyance ; ils avancent dans cette vaste carrière un

Mi INTttODLCTloN. LIVRE H.

tlambeau à ki main. Une tradition venue de iixdém leur apparaU conime le principe de toutes leurs spéculations et le centre de toutes leurs recherches ; ils y rallient et y subordonnent toute la science humaine. Le Christianisme, c'est-à-dire l'Orient, domine donc encore dans Fceuvre des Pères alexandrins ; plus libérale, plus grecque, plus philosophique que le syncrétisnne de Philon et des Gnostiques , cette œuvre n*en révèle pas moins l'inftuence absorbante do principe oriental.

TRANSFORMATION IHI fLATONISME. 303