CHAPITRE PREMIER

telles §re«iae«« 'TransforauitkMi ûu WUui^mÈmame. Te»êmmm^ éclectUiae. fadtaenec de TOrleat. AldlMoft**

Pefidaot que la théologie orientale , daiKi PhiloD et dans les Pères de F Église grecque, eteayatt de descendre des hauteurs de se» mysticiane et de retrouver le monde à Taide d'un double intetBoiédiaire , le Verbe et F Esprit, la théologie grecque tendait h remonter de la nature jusqu'au principe suprâine» h travers Vème et TinielligeDee. Pour la première ^ ^ prenait son point de départ en Dieu » rexplic«ti(»> de reùst^ce d» monde était le problème difficile ; pour la seconde, qui partait de la nature, c'éiait la eoo-« csptàoft du vrai Dieu. La théologie orientale n'avak (|ue deia manières de résoudre la difficulté en per--' aistaiit dans son principe ; il lui fallait , ou nîar Texistence réelle du nK>nde et le réduire à uAe vaine apparence , ou bien tirer le monde et la matière du sein de Dieu, sauf h concevoir cette production i»fié-* rieure comme une chute et une dégradation de U^ divinité. Dans Time ex l'autre solution se révélait IHmpuissAnee radicale de l'Orient à se rendre compte du fini. D'une autre part, si la théologie grecque restait fidèle k son principe , elle était condamnée k

reconnaître l'existence indépendante et absolue de la matière , et à ne pas dépasser la nature dans sa conception du divin. Cette doctrine décelait une ignorance invincible de Tinfini. Il y avait donc nécessité pour les- deux théologies de se prêter un mutuel secours, si elles voulaient atteindre , Tune le monde, l'autre Dieu.

La philosophie avait fait de grands et heureux efforts pour élever Tesprit grec à la conception de rinflni. Pythagore et son école avaient dépassé le naturalisme des théologiens antiques et des physiciens de récole d'Ionie. Ils avaient conçu Dieu comme une Raison parfaite et une Providence supérieure à la Nature qu'elle règle et gouverne ; mais ils n'avaient pas complètement dégagé le principe divin des conditions de l'existence physique. En le considérant comme le sujet de toutes les métamorphoses de la nature, ils lui en imposaient les imperfections. Ils n'avaient point encore nettement compris la limite qui sépare ta physique de la théologie. L'école d'Élée, détruisant la distinction de Dieu et du monde, supprime le problème au lieu de le résoudre. De Pythagore à Platon , le progrès de la théologie grecque est immense. I^e Dieu du Timée est indépendant de toute condition de l'existence physique, et pur de tout attribut sensible. C'est une intelligence immatérielle , libre , et ayant conscience de tout ce qu'elle pense et de tout ce qu'elle fait , qui crée , c'est-à-dire ordonne le monde par un acte de sa volonté et pour une fin préconçue. Mais est-ce bien là le Dieu suprême? N'y a-t-il rien , dans la sphère divine , au-dessus du Démiurge, déjà fort supérieur à l'âme du monde? Platon

le soupçonne et fait effort pour s'élever au-delà. Dans la République, on trouve que le Bien surpasse l'intelligence et l'être , dont il est la source conimune. Dans une lettre, qui est Tœuvre, sinon de Platon , du moins de son école, il est question mystérieusement de trois Rois ou de trois Principes, présidant, l'un, l'ordre universel dont il est la fin , et les deux autres , des ordres inférieurs. Le premier Roi y est considéré comme principe de la beauté ; donc il lui est supérieur. Dans une autre lettre , au-dessus du Dieu qui gouverne toutes choses présentes ou futures , on fait apparaître le Père et le Seigneur suprême. Maintenant quel est ce Roi , ce principe de toute intelligence , de toute essence, de toute beauté? C'est l'Un. Aristote le nomme en exposant la doctrine de son maître. Quant aux deux autres principes , il est trop clair qu'il s'agit de l'intelligence et de l'âme. Voilà donc les trois principes, dont on retrouvera plus tard la théorie complète dans la philosophie alexandrine , déjà conçus par Platon, dans leur vrai rapport logique, l'Un engendrant l'intelligence, et celle-ci l'âme du monde. Mais la doctrine de l'unité est encore indécise dans le Platonisme. Platon n'indique qu'énigmatiquement le principe suprême auquel Ta conduit la dialectique. D'ailleui's, à côté et en dehors de ce principe, père de Tinlelligence et de l'âme , il maintient l'existence indépendante de la matière. D'une autre part , Platon ne sépare pas constamment le second principe du troisième. Dans le Sophiste et dans le Timée , il déclare qu'il n'y a pas d'intelligence sans âme. La doctrine des trois principes n'est donc encore qu'un germe dans le Platonisme , germe qui est resté caché dans les pro-

fondeurs de la dialectique, jusqu'à ce que Técole d'Alexandrie vînt le produire au jour et le développer. La théologie grecque descend d'un degré avec Aristote. Le Dieu de la métaphysique, la Pensée parfaite, est fort supérieur au Démiurge du limée, quant à son essence et quant à son action. Il n'est pas sujet au mouvement, ni inséparable de l'âme ; et d'un autre côté , il meut et gouverne le monde par l'attrait du bien, sans mettre la main à l'œuvre, comme le Démiurge. C'est la plus pure, la plus libre, et la plus parfaite essence que la philosophie ait jamais conçue ; mais c'est encore une essence , c'est-à-dire un principe au-delà duquel la raison peut encore remonter. La dialectique avait plus approché que la métaphysique du Dieu suprême. Avec le Stoïcisme, la théologie grecque décline encore , et retombe au dernier degré de la nature divine, à l'âme universelle. Le Dieu des Stoïciens est une Raison et une Providence, mais une Raison ( Xoyo; oiçepiiaTuco; ) qui n'agit pas autrement que les puissances de la nature , une Providence tellement mêlée au mouvement du monde qu'elle se réduit presque au Destin. Le Stoïcisme a ramené la philosophie au Dieu suprême du Polythéisme. La théologie grecque en était là, lorsque le Platonisme , épuisé et presque éteint dans les écoles de la Grèce, se ranima au contact de l'Orient, et, reprenant son essor vers les régions supérieures de la dialectique, lendit à dépasser l'âme et l'intelligence. Mais, dans cette aspiration nouvelle , le Platonisme avait forcément changé de point de départ. La dialectique n'était plus le seul guide des nouveaux Platoniciens ; les principes de la métaphysique aristotélique et de la phy-

dque stoïcienne avaient profondément pénétré dans toutes les écoles. Les premiers essais du nouveau Plar tonifloie furent un mélange assez confus de toutes le3 grandes doctrines de la philosophie grecque. Un Pythagoricien» Apollonius de Thyane, commence ce mouvement La doctrine métaphysique de ce personnage extraordinaire se trouve résumée dans une lettre fort importante que nous a transmise Philostrate. C'est la théorie pythagoricienne du principe universel du monde , considéré conome sujet de toutes les métamorphoses de la nature, théorie que le Stoïcisme avait fait revivre en la développant. Bien ne meurt ni ne naît qu^en apparence. Toute chose préexiste déjà dans le sein de la substance universelle. La naissance n'est qu'un passage de Vessence k la nature ; la mort n'est qu'un retour de la nature à l'essence *. En réalité , rien n'est engendré ni détruit; tout se réduit pour l'être à devenir visible ou invisible ; visible h l'état de nature, invisible à l'état d'essence. Ce changement ne provient pas d'une modifieation externe, mais de la simple séparation du tout eti parties, ou de la réunion des parties au tout. I^a sut^dtance des ehoses est toujours la même, et ne diffère jamais que par le mouvement et le repos. Le mouvement sépare ou réunit, produit la rareté et la densité de l'essence , et la rend ainsi tantôt latente , tantôt manifeste. Là est le principe de toutes les formes et de tous les états de l'être» Ce qui est plein devient visible par sa densité ; ce qui est vide devient invisible par sa rareté ^. La substance

' Apol. Thyan., Epist,, L 25-26.

universelle est comme le vase étemel d'où s* écoule la matière par un mouvement perpétuel. C'est une profonde erreur de croire à la causalité réelle des agents de la nature. La terre n'engendre pas ce qui sort de son sein ; le père ne donne pas l'être au fils qui procède de lui. Le père , la terre , les agents naturels ne sont que des antécédents dans le mouvement inrunense et incessant de la génération ; la vraie cause génératrice, la seule source de l'être et de la vie, c'est la substance universelle. La modification des êtres visibles n'appartient en propre à aucune cause individuelle ; il faut la faire remonter au seul Être universel, sujet unique des métamorphoses de la nature , principe de l'harmonie et de l'unité du monde. Dieu suprême , que la raison retrouve toujours un et toujours le même sous la variété des noms et des représentations qui en altèrent l'essence propre*. Si la mort n'est que le retour de l'individu à l'Être universel , elle ne doit point être une source de deuil , mais au contraire un objet d'amour et de respect. Pourquoi gémir sur la perte d'un fils, qui d'homme redevient Dieu par la mort ^ ? A travers toutes ces vicissitudes de la vie et de la mort, l'homme

où^cvbç, ^ /lovov cfAf aacc Tb fàv yàp cÇ cùota; rpaitiv ttç tfv^nf U'i^t y/viciç, To $i ex tpvotbiç %tç obaicn xaroe roniroc J^dévaroç, outc ycyvofAfvou xar àXY,Btiocit tiv6; outi ffBctpofiivov wot^, fiovov 9i lp^av9uç ovtoç àoparcu t« uçfpov to (*lv ità ica/yx'nra x^ç uXïjç, rb St ità XtKxéxrixa trfç oùffcaç... O nXnptoQh fihf i^ow) ^làrviv t^ç icœ^fUTTQTOç ôvrcrvircory, àoparov i'tçcv, ce xcvwOb, ^cà Xf ttottîtoc t^ç uXifîÇ»

> Ibid. H 5i (tq Ttptaxyi oùaia) fA^vn iroccT ti xa\ iroo^cc, ira« yivofuvri TTOcvrcav Btoç atrioç, bvofiaffc Si 7m\ trpocwnocç àfatp^iMfUvïi to t^irj àêtxvjfU'yvi xt,

2 Ibid. ToTC Si xXaccrac tcç Stoiv 5ebç iÇ ôvôpciirou yfvijTott toïtov

perd telle forme , mais jamais le fond même de son essence toute divine. On retrouve dans cette doctrine la physique toute mathématique du Pythagorisme , c'est-à-dire la théorie des métamorphoses de la nature expliquées par la composition et la décomposition des principes élémentaires,

La tendance nouvelle de la théologie grecque se montre pour la première fois dans un Pythagoricien du premier siècle de l'ère chrétienne , Modératus de Gadès , qui cherchait à fondre en une seule doctrine le Pythagorisme et le Platonisme, Ce philosophe comptait avec la matière trois principes des choses, la première unité supérieure à l'être et à toute essence , la seconde unité qui est le véritable être, l'intelligible, les idées, la troisième unité qui est l'âme , et, comme telle , participe de l'unité et des idées *. Quant à la matière , Modératus essayait de la rattacher au principe divin. Dieu, selon lui, aurait séparé la quantité , en s'en retirant et en la privant des formes et des idées dont il est le type suprême. Cette quantité , divisée et dispersée à l'infini , sans idée , c'est-à-dire sans forme et sans unité, différente de la quantité idéale et primitive qui subsiste en Dieu, était la matière proprement dite ^. C'était là un point de vue nouveau dans le Platonisme, et un progrès assez considérable poui-

> Simplic. in Phys.y f. 50 b. Ovtoç yàp xarà r&yç ITuGay^pccou; ri fiiv irpwTov cv ujccp ro ôv «xl ira^on ou^cav aTToyacvcrac* to oc ^cu- Tipov cv, oïTcp cçî Tè ovTw; OV xat votîtôv, toc c% yijatv iTvat* to ^c TptTGv, oircp èçt \ja»;((xbv, fierr^ccv tov cvoç xai twv cttev.

* Ibid. Oti p9uXri9c(( ô iv:a7oç Xoyo;, wç ttcu y>}aiv ô nXaTo>v, riiv ytvfccv ouf iouTov xw Svrcav «Tuçr^o'aodat, xaTàçcpv}9(v oùroû ïx.^^'not TÎiv wîîOTTQTa, iràvTtov otvrviv çiprt^oii Tc5y ocOr^^u Xr/wv xac ctowv.

qu'on doive regretter de n'en point connaître rorigine et tous les développements.

La transformation des idées platoniciennes est déjà visible dans l'introduction d'Alcinoûs, philosophe à peu près contemporain. Alcinoiis y résume avec beaucoup de méthode et de précision la philosophie de Platon , en y mêlant partout les idées et les formules d'Aristote. Dans ce mélange des deux doctrines, la théorie des idées subit une modification grave : les idées ne sont plus, comme les avait conçues Platon, des principes subsistant par eux-mêmes et distincts, sinon séparés de Dieu, les modèles d'après lesquels Dieu fait le monde, et les types de sa pensée; elles sont ses propres pensées et les actes mêmes de son intelligence *. Trois principes suffisent à tout expliquer, l'âme du monde, l'intelligence, et Dieu. L'intelligence habite et gouverne l'âme, dont elle est inséparable *. Cette trinité n'est point encore le germe de la théologie alexandrine : le premier principe y communique, il est vrai, comme le Bien de Platon, la lumière à l'intelligible pour être pensé, et l'intelligence à l'âme * ; mais ce Dieu suprême , source de lumière et de pensée, est lui-même encore une intelligence *. Toutefois Alcinoûs dépasse déjà la métaphysique. L'âme du monde n'est intelligence qu'en puis-

> Alcin., IntTvd, in Plat, dogm., ch. 9. Éçi Sk %jl\ i !Wa, •« fi/v itpbç 3c6v, V0199CC oturou, wç Sk itp6ç iiiSiÇf voY}rèv irpwrov, <^( à

^ Ibid., ch. 4 4. fowç oû^^Gf&u ti 5vroç tou Svto "^^v/yk wiroc^w*

* IbiJ., ch. 4 0. E/iTtewXijxi irdtvra lawroîî, tiîv xfru^v rov xo9ftmt lircycipa; x-xi tiç lourèv Imçpc^aç, tov vou oûtÎ; atrtoç uirrfpx*^

* Ibid., ch. 10. Ovroç h vo5ç, h irpôiroç voîlç.

sance ; Tîntelligence qui la gouverne est seule en acte ; c'est la pensée pure et parfaite , le Dieu d'Aristote. Maïs à cette pensée , Alcinoiis reconnaît une cause , intelligence suprême, qui domine à la fois l'intelligence en puissance et l'intelligence en acte ; et cette cause est le premier Dieu *. Dans la partie cosmologique de son introduction, Alcinoiis, voulant concilier Platon et Aristote sur la question de l'origine du monde , prête au premier l'opinion que le monde est éternel, aussi bien que l'âme qui le fait vivre, et que Dieu n'a point créé cette âme , mais l'a seulement ornée de ses dons 2. Déjà se révèle ici cette interprétation hardie dont les Alexandrins abuseront plus tard. Selon Alcinoiis, quand Platon a parlé de la génération du monde, il a voulu dire, non pas qu'il y ait eu un temps où le monde n*était pas encore, mais qu'il est à l'état de génération perpétuelle *. Enfin , dans sa morale , Alcinoiis professe la supériorité de la vie contemplative sur la vie pratique, à l'imitation d' Aristote ^ En somme , cet essai de conciliation plus éclectique que systématique entre Platon et Aristote est assez remarquable comme phénomène précurseur de la

' Ibid. Eirc( ^ ^'^^x^ç voOç &u«Wv, voO Sk rov cv S\jviftu o xaT mpyccocv irovra vowv xai a/xa xac àc«, toutou ^ xaXXtcov o a?T(oç toutou , ouToç àv cnf) irpwToç 3'coç, curtoç uwdtpj^wv tou àii ivtpytvt tw vS Toû cufAiroevTOÇ oùpoevou.

* Ibid., ch. 4 4. Ka\ tw tjwjfîîv Sk àti cuaav tou xog^ou o\j)^ itoci? 0 5coç, àXAot xotTaxo7jj«7.

' Ibid., ch. 4 4. Otocv ^ \iyri ycvvYîTov cTvat tôv xoffftov, où^ oCtmç oxouçcov avToO «ç Svtoç nox\ j^povou tv w oûx yîv xo<jfAOç * dcXXoc iiort àti cv yevcVci t çu

* Ibid., ch. 3.

312 LMRODLCTION. LIVRE III.

grande entreprise d'Anomonius Saccas ; mais il n'annonce point encore définitivement la tendance orientale qui doit emporter la théologie grecque bien audelà du Dieu d'Aristote.

Un tel mélange des idées de Platon et d'Aristote provoqua une réaction dans les écoles platoniciennes. Un certain nombre de Platoniciens , Calvisius Taurus, Albinus, Caius, et à leur tête Atticus, protestèrent en faveur du Platonisme pur. Atticus, dans un long fragment que nous a conservé Eusèbe, fait ressortir avec force et clarté la différence profonde des deuxdoctrines sur tous les points essentiels. En morale, Platon croit que la vertu suffit pleinement au bonheur, tandis qu'Aristote pense qu'il y faut joindre dans une certaine mesure les biens extérieurs *. Atticus voit là une différence radicale. Sur la Providence, le désaccord n'est pas moindre ; Platon la fait partout intervenir dans les choses de ce monde , tandis qu'Aristote la supprime entièrement : sur ce point Atticus assimile la doctrine d*Aristote à celle d'Épicure 2. En cosmologie, Platon soutient la génération, et Aristote l'éternité du monde. Le premier n'a-t-il pas dit, en parlant des dieux : vous êtes nés, et vous êtes immortels? Aristote, au contraire, pose en principe que tout ce qui est né doit périr, et que, pour que le monde ne finisse point, il faut qu'il n'ait pas commencé *. Sur la destinée de l'âme, l'ac-

* Eusèb., Prrp. évang., p. 797.

Ibid., p. 779. O ^ t^v dat/uiovf'otv TayrjQv ^uvcv cxtto^v icotw-

irotpdvTc iTfo; twv xpccrrovcav wXaÇtt'otv oyaipoupcvoî, Tiva tcpô; IlXatcdva (^ti xoevcûvtocv ; 5 Ibid., p. 802.

TRANSFORMATION DIJ PLATONISME. 34 3

cord de Platon et d'Aristote n'est qu'apparent. Tous deux réservent l'immortalité à l'âme rationnelle : mais, pour Platon, l'âme rationnelle, c'est l'essence de la nature humaine, c'est l'âme elle-même ; pour Aristote, ce n'est qu un rayon de la pensée divine qui illumine l'âme humaine par instants, mais qui ne l'habite point constamment, qui surtout ne la constitue pas. Aristote détruit l'âme véritablement humaine en la réduisant à l'inmiobilité de la pensée pure , et en attribuant à la nature tous ses mouvements et toutes ses opérations *• Enfin sur l'âme du monde , Aristote ne s'accorde pas mieux avec Platon; car il n'admet pas un principe à la fois simple et universel qui comprenne toute la nature. Qu'est-ce que la <pu<yK, sinon la collection des substances vivantes ^? C'est la vie elle-même et non le principe de la vie. D'ailleurs que viendrait faire l'âme du monde dans un système oii chaque être a en soi son principe d'existence et d'essence. Enfin comment supposer l'harmonie possible entre Platon et Aristote, quand on sait avec quel dédain Aristote traitait la théorie des idées? La conclusion de toute cette polémique, c'est qu' Aristote excelle dans la physique , et qu'il est le vrai secrétaire de la nature, dont il a surpris tant de secrets '\ mais qu'il n'a rien compris à la métaphysique. Proclus reproduit dans son commentaire du Timée un certain nombre d'opinions d'Atticus, qui révèlent toutes un disciple fidèle de Platon. Ainsi Atticus admet la génération du monde, la double essence de

' Ibid, 84 O.Qy yàp i ^('VX^, ^ccv, àX). ' o avGpwir^; f-tv ô tout(«>v

3 Ibid., 81 i.

^ Ibid., 808. O tri; tf^fjt(0i y^-xiÂU0L7t\t;'

l'âme, la préexistence de la matière mue primitivement par une âme malfaisante *.

Chez tous ces philosophes , aucune trace des idées de rOrient ne se laisse encore apercevoir ; le retour de la philosophie au Platonisme y est manifeste ; mais rien n'y révèle le génie mystique et les tendances théologiques de l'Orient. Chez les Platoniciens qui vont suivre, comme Plutarque, Apulée, Cronius, et surtout Numénius, Tinfluence orientale est visible. Plutarque est plutôt un érudit qu'un penseur. Ses opinions philosophiques sont moins le fruit de la réflexion et de la critique, que l'effet d'une curiosité infatigable qui recherche tout. Ce n'est pas que cette curiosité soit aussi aveugle qu'on l'a prétendu. Mais si elle n'est pas sans intelligence , elle manque de critique en philosophie , aussi bien qu'en histoire , et Plutarque ne doit être consulté que comme un écho qui répète les opinions les plus diverses, sans discernement et sans choix. Non seulement l'ensemble de ses idées ne forme point un système, mais il ne constitue pas même une doctrine. Tout ce qui apparaît clairement dans ce pêle-mêle de croyances et de traditions, c'est que Plutarque est Platonicien. Malgré ces défauts, les écrits philosophiques de Plutarque n'en sont pas moins remarquables, en ce qu'ils expriment une pensée de transition et d'alliance. D'ailleurs Plutarque n'est pas seulement un philosophe, c'est un voyageur avide de tout voir et qui raconte tout ce qu'il a vu ; c'est aussi un prêtre qui interroge avec la curiosité d'un initié les traditions et cherche à sonder

> Extraits de Procluscom.Tim., p. 4 49,84, 99,4 4 6, 487.

les mystères des cultes étrangers. Dans toutes ses excursions philosophiques et mythologiques, Plutarque reste toujours Platonicien et Grec ; le philosophe n'oublie pas plus la doctrine de Platon, au sein de son éru^ dition , que le prêtre ne néglige le culte national au milieu de ses voyages. En général, il n'expose guère les traditions religieuses des autres peuples que pour faire ressortir la supériorité de la religion grecque, de même qu'il subordonne et ramène au Platonisme toutes les doctrines des autres écoles. Toutefois on entrevoit déjà dans ses écrits une tendance mystique et des idées théologiques qui ne viennent point de Platon. Ainsi jamais Platon n'avait professé au même degré que Plutarque l'impuissance de la raison humaine et la nécessité de l'intervention divine dans le fait de la connaissance de Dieu. « Les âmes des hommes, dit Plutarque, enveloppées qu'elles sont par les corps et les impressions sensibles, ne peuvent avoir aucun commerce véritable avec Dieu. Tout ce qu'elles peuvent faire , c'est de le toucher légèrement comme en songe, par le moyen de la philosophie *. » Platon n'a reconnu nulle part dans ses dialogues un Dieu invisible et ineffable, et un autre Dieu visible, un Verbe révélateur des puissances du premier. Cette distinction de trois natures divines que Numénius et les Néoplatoniciens ont cru apercevoir dans Platon ne repose sur aucun texte. Tout ce qu'on peut remarquer dans la doctrine de Platon , c'est que Dieu y est conçu de

1 Plat., De Is, et Os., éd. Reiske, t. 7., p. 604. Av9pwir«tv A i|n;^a7ç hrcKoBoT pV»» viré aw/utaruv xai irocOorv irtptt^^ofiivatç oht fçt f*r* r90€ia ro9 5coO, irXi)v Stov ^iipocroç dtpoeupov ^cycTy vcrnatt ètèn ^cXo-

316 INTKUOUCÏION. LIVRE Ul.

diverses manières, tantôt comme TUn, tantôt comme le Bien, tantôt comme le Démiurge du monde; distinction qui a pu servir plus tard de texte à l'école d'Alexandrie pour établir sa doctrine théologique. PIutarque parle d'un premier Dieu qui voit sans être vu et dont l'essence est absolument impénétrable *. Il y a donc un second Dieu. Le germe de la notion du Verbe semble clairement indiqué dans une interprétation ingénieuse des mystères égyptiens. Selon Plutarque, Isis est un nom grec, ainsi que Typhon , l'ennemi de cette déesse. Gonflé d'ignorance et d'erreur , Typhon dissipe et efface la sainte parole que la Déesse rassemble et donne à ceux qui aspirent à se déifier en observant continuellement une vie sage *. La fin de ces austérités est la connaissance de l'Être premier, distinct, mais inséparable d'isis *. Plutarque appelle Isis la Sagesse ^ et la Justice, et la représente comme le médiateur universel entre l'Être premier et le monde. C'est Isis qui rallie et ramène tout au divin. Plutarque explique les mystères égyptiens par les idées de Platon et de la philosophie grecque. Osiris

> De Ts. ac Os., t. 7, p. 498. Q-c pXcirccv fii (3Xi7rô]uevov, w tw TTpwTw 5«'T) 9v/jiÇcÇ>3xr/. — De Pft/i. orac, t. 7, p. 591 . KoO ' cauTÔ yotp Si^).o'j r,fxîv,

Ibid., t. 7, p. 387. EXXy}vcxôv yàp-nlfrtç cçc, xac o Tuywv iro).c- ^(o; T*^ J^cb^, xat il oyvocav xac ânâzn'J TCTu^fiOoç, xa\ dxoffitûv xoù àfxifiZf^ tèv îcpov Xôyov, ov r^ Bihi ovvaycc xat ouvriôiîTC, xoù vapr

3 Ibid., t. 7, p. 387. Ov (otiro;^wv) tAo; tçiv -n toû wjjotw xa» xupcou xat voTiToO yvwJt;, ov vi S'ioç natpoaoLktT t^Y,Tth irofi'auTTf x«t fjiCT * €CJTrtÇ ovra xotc cvvôvra.

^ Ibid., p. 387. Atô xac rm ÉpfkwifôXu Mouowv rJjv irforifo» Ictv ajuwt xat ^t<?co;vv>îv xa)o\>7t ç'-yfio^j xat ^<ix^u&u7av xa ^th»

est le principe du Bien, la monade des Pythagoriciens, le même de Platon , l'intelligence ; Typhon est le principe du Mal , la dyade , Vautre , la matière ; Isis est le principe qui relie le monde à T unité première , l'âme. « Dans Tâme, dans la raison et dans l'entendement , qui est le guide et le maître de tout, ce qui est bien, c'est Osiris. Dans la terre , dans les vents, dans les eaux , dans les astres , tout ce qu'il y a de sain, de bien ordonné et de fermement établi , soit dans les saisons, soit dans les températures, soit dans les révolutions périodiques , est un écoulement et une image visible d'Orisis. Typhon, au contraire, est ce qu'il y a dans rame de passionné, de violent, de déraisonnable, d'insensé , et dans le corps de mauvais , de maladif, de désordonné, et de sujet aux troubles , tels que les intempéries, les obscurcissements du soleil et Ifes éclipses de lune K » Fhitarque croit aux Dieux et aux démons, mais seulement dans la mesure de ses doctrines philosophiques. En général , il ramène aux doctrines grecques, par une explication plus ou moins philosophique, toutes les traditions religieuses, étrangères ou nationales. Son éclectisme consiste particulièrement à rechercher partout la philosophie, dans les institutions, dans les croyances populaires, dans les mystères comme dans les écoles. Les poètes , les législateurs, les philosophes sont également les organes de la vérité : seulement ils se dédaignent et s'excluent réciproquement. Les uns ne veulent point reconnaître Dieu sous les formules philosophiques , telles que les idées, les nombres ; les autres refusent de le voir sous

^ Ibid , t. 7, Dels. ac Os., p. 462.

des symboles *. Plutarque s'applique à le découvrir et h le montrer partout et sous toutes les formes.

Gronius avait commenté dans un esprit tout philosophique et tout platonicien les mythes du Polythéisme. On lisait beaucoup ses livres dans l'école d'Ammonius Saccas. Porphyre, qui nous apprend ce fait, cite fréquemment Gronius dans un petit traité mythologique qui nous est resté 2. Voilà tout ce que nous savons de ce Platonicien contemporain de Plutarque et de Numénius.Quantà ce dernier, il occupe une place à part daB8 l'histoire des doctrines intermédiaires qui rattachent le Platonisme pur au Néoplatonisme. On sait qu'une opinion assez accréditée du temps de Porphyre rappor* tait au philosophe d'Apamée toute la doctrine de Plotin. Porphyre a fait justice de cette opinion * ; mais elle n'en reste pas moins comme une preuve certaine, non seulement de l'analogie des deux doctrines, mais en* core de l'influence de la philosophie de Numénius sur celle de Plotin. D'ailleurs Porphyre dit lui-même qu'on lisait perpétuellement les livres de Numénius dans l'école de son maître. Il importe donc de reconnaître dans les fragments qui nous ont été conservés par Eu* sèbe et dans les passages cités par Proclus cette transformation graduelle des idées platoniciennes dont le mysticisme alexandrin devait être le terme suprême. D'une autre part, Numénius, Syrien d'origine et habitant l'Orient, n'est pas moins versé dans la connaissance des traditions religieuses de la Syrie, de la Judée et de la Perse, que dans la science des doctrines

* Amat., t. 9, p. 59.

* Porph., De Jntro nympharum.

' Porph., Fie de Plotin, ch. 47 et 48.

philosophiques de la Grèce. Il est très familier avec les écrits de Philon, et Tadmire au point de demander si c'est Philon qui platonise , ou Plotin qui philonise ; il appelle Platon v^n Moïse attique. Si les doctrine^ de Philon ont pu pénétrer dans la philosophie grecque qui ne les a point connues directement , c'est par Numénius, le père de cette école de Syrie, d'où Amélius et Porphyre vinrent au Néoplatonisme.

La tendance orientale du philosophe se révèle dans ces paroles : « Il faut que celui qui traite du Bien , qt qui a scellé sa doctrine des témoignages de Platon, remonte plus haut et se rattache aux doctrines de Py^ thagore« Il faut qu'il en appelle aux nations célèbres et qu'il produise les cérémonies , les dogmes et les institutions qui, ayant été établies par les Brahmes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens, se trouvent d'aocord avec les doctrines de Platon ^. » Numénius s' bagage hardiment dans la voie ouverte au nouveau Platonisme; il prétend retrouver toute sa doctrine dans Platon, La théologie est toute faite ; elle est tout entière dans les Dialogues ; mais comme elle y Q3t dispersée, il s'agit de la réunir. Ainsi, dans leTimée, Platon parle du Démiurge, et dit que son essence est d'être bon ; dans la République, il met en avant un autre Dieu bien supérieur, le Bien, l'idée du Bien, voulant dire par là que le Bien fait l'essence du Démiurge, puisque celui-ci n'est bon qu'autant qu'il participe du Bien. C'est donc de Platon que Numénius croit tenir sa doctrine du premier Dieu et du second. Cette interprétation du Platonisme est légitime dans une certaine me-

' Eusèbe , 1. viii, ch. 7, De £ono.

sure. Le germe de la distinction des deux principes divins est réellement dans Platon : sa conception de Dieu varie d'un dialogue à l'autre; le Dieu créateur et ordonnateur du Timée, et le Dieu abstrait de la République , appartiennent à deux points de vue théologiques fort différents. Mais aucun texte n'autorise à penser que Platon ait séparé ces deux points de vue , et qu'il en ait fait deux principes, deux Dieux, comme Numénius le suppose. Le philosophe platonicien fait donc jusqu'à un certain point violence à la doctrine du maître , en lui attribuant la distinction formelle et systématique des deux principes divins. Quoi qu'il en soit, Numénius remonte au-delà du Démiurge , parce que l'opération démiurgique lui semble indigne de la suprême divinité. Au-dessus du Dieu qui crée , est son Père, le premier Dieu : ce Dieu seul est simple et habite tout entier en soi ; le second Dieu, un en lui-même, se laisse emporter et disperser par le mouvement de la matière , principe du multiple. S'il l'unit , elle le divise. Tant qu'il regarde son principe, il demeure simple et immobile en soi-même; mais lorsqu'il abaisse ses regards sur le monde sensible, le désir le gagne et l'entraîne hors de sia propre essence ; il tombe dans les puissances de la matière K Ainsi , le premier Dieu ne fait aucune œuvre ; il e^t vraiment flot, tandis que le Dieu qui gouverne en parcourant le ciel ,

* Eusèb., Prcrp. r»»., xi, ch. 48. Ô 5foç o jàv irpûroç, Iv iwxw wv, cçiv iirXoOç iioL To cowTw ayiyyvjQfWJOç et' o).ou prîiroTC iTvai ^laipc-

TRANSFORMATION Dll PLATONISME. 32<

comme dit Numénius, n'est que le ministre suprême *. Le premier Dieu est immobile ; le second se meut. L'un ne contemple que l'intelligible ; l'autre regarde l'intelligible et le sensible ^. Ce que le laboureur est à la plante, le premier Dieu l'est au Démiurge. Celui-ci, étant la semence de toute âme (de toute vie; , pénètre indistinctement toutes les choses qui participent de lui. Celui-là, en vrai législateur, cultive, distribue et transporte avec discernement dans chacun de nous les semences jetées au hasard ^. Enfin , le premier Dieu est le Bien , tandis que le second est le Bon , c'est-àdire l'image du Bien dont il ne fait que participer ^. Les deux principes divins sont distincts par leurs œuvres comme par leur nature. L'essence et l'idée, étant intelligibles, ne peuvent avoir pour cause qu'un principe qui leur soit supérieur, c'est-à-dire Tintelligence, le Bien suprême. Le Bien seul est principe de l'essence, comme le Démiurge est cause de la génération. Le Dieu créateur du monde imite le Bien, de même que la génération imite l'essence ^ Ainsi le premier Dieu, selon Numénius, n'est pas seule-

' Ibid., 1. XI. ch. 4 8.T6v i^h irpCiTov 3"tôv ipyov cTvac fpywv Çu^-

nonrtaré toit (îaTiXca, tov èviftiorjç>yt%b'j Si Oiôv liycpovctv ^t ' ov^îowov (ôvra.

' Ibid., ch. 4 8. A>îXov6tc o fà'j irpwTo; 3"cè; fçac ^tw;, o Sk Jrj-

Tipoç ^nct Ta voTjTat xoi\ ote^/xa.

' lbid..ch. 4 8.

^Ibid., I.xi,ch. 22. O fàv irpwvo; 5clç, ovT^ayaGov * ô Sk tovtoj ^fOiT/iç, AvjfAioup)^; oyaOoç.

* Ibid., 1. XI, eh. 22. Kat y 39 cî h ixié Av}fi'Cupyo; 54Ô; içt yevcVrwç ô^}^, T^ AyoOov O'Jîia; èçev à,o/tî. Avot).ôyov ft tcÙtw \ii* 0 Ar.jmiovcy^;5coç, àv «u:ov pifur/Ti;, t"^ ^ ovjt'a li ycvc^tc, cixwv avr^; oîicot xorc luufiriua.

322 INTRODUCTION. LIVRE m.

ment l'essence intelligible, mais le principe de cette essence. N'est-ce pas là le Dieu de la dialectique platonicienne, l'idée suprême, principe de la beauté, de l'essence et de l'intelligence? La théologie de Numénius n'atteint pas tout-à-fait si haut : son premier Dieu , tout supérieur qu'il est à l'essence et au monde intelligible, est encore intelligence. Au reste, Platon avait déjà dit : « L'intelligence que vous soupçonnez n'est pas la première intelligence ; il en est une autre plus ancienne et plus divine ^. »

Numénius vient de parler des œuvres du premier Dieu ; mais si la nature propre de ce Dieu est d'être absolument simple et immobile, comment peut-il produire? 11 produit toujours sans sortir de son repos. Seulement le repos est fécond ; c'est un mouvement simple, uniforme, inné, d'où découlent, pour se répandre sur le monde, Tordre, l'éternelle stabilité, le salut 2. Le Bien a beau produire, il ne perd rien de sa propre Bonté; le propre des choses divines est de rester inséparables du principe d'où elles proviennent ; c'est comme un flambeau allumé à un autre flambeau, recevant la lumière sans que celui-ci la perde , mais seulement parce que la matière du premier s'est embrasée au feu du second *. Voilà comment Numénius explique le rapport du principe supérieur au principe

I Ibid., ch. 4 8.

* Ibid., ch. 48. Avrt y«p xri; irpooouo)); rwiiur/pw xivriOifiç» tàv irpocoûçocv tw -TrpwTw <ra<7tv, ^/i( «vote xiv>9acv odfxtfMXOv * «y t)ç t5 Xf râ^tç Toû xoofMU, xat r, piovï} ri àtiioç^ xai it ataxinfia àfccxurou cîç t« «X«.

* Toc Sz Btta cçfv, oTot /uTa^oOcvta, cv6«v^ cxttOr/ yiyivyi/icva, iï- Btvii Tf ovx dtirfX>iXvôe. — Infra : ()W, «-<* {<îocç c^acpOcvraiv» 'ircpw

inférieur. 11 exprime en très belles paroles Faction incessante et le gouvernement de la Providence. « Pendant que Dieu (le Démiurge) nous regarde, et se tourne vers chacun de nous , il arrive que la vie et la force se répandent dans nos corps échauffés de ses rayons , Hais s'il se retire dans la contemplation de soi-même, alors tout s'éteint dans le monde sensible K Le pilote ballotté en pleine mer , assis au-dessus du gouvernail » dirige le navire , appuyé sur la barre. Ses regards et son intelligence atteignent au plus haut de la voûte céleste , et poiursuivent leur course dans le ciel , pendant que le pilote traverse les mers. De même, le Démiurge, pour ne pas briser la matière, ou pour qu'elle ne se iMTse pas elle-même, après qu'il l'a unie par les liens de l'harmonie, s'y assied comme au gouvernail, ainsi qu'un pilote sur un vaisseau battu par la tempête; il dirige cette harmonie en la gouvernant par les idées, et au lieu de regarder les astres du ciel , il regarde le Dieu d'en haut, qui a de son côté les yeux attachés sur lui \ »

De même que Platon, Numénius proclame l'impuissance de la raison humaine à connaître ce Dieu , supérieur au monde intelligible dont il est le principe. Mais il réserve cette connaissance ineffable k une faculté extraordinaire et tout-à-fait mystique dont Platon

li'/ytfo Xt^ov, ^£^ î-j^vkta, h (jA rh «porcfov &yc(XcTo, ôtXXÀ T?ç cv avrw u^i9Ç irpb; tô ixtivov irv^ i^cufQûani.

' Ibid.y ch. 48. BXcytovtoc fàv ovv xat iiztçpaftftiycv irf«; iqu»^ haçw Toû 3(0v, 9»ft£aîvu C^v tc xac PtcjoxcoOac tot( rà awpara, JorfiUvra Tow ^cow xdtç dbcpo6oXtff/iorç * fUTorç-pcyovTo; St tlç tïîv f«v-

» Ibid., ch. 48.

n'a jamais parlé , et qui reparaîtra fréquemment dans l'histoire du Néoplatonisme. «Nous pouvons connaître les corps, soit par les signes de l'analogie, soit parles propriétés distinctives qu'ils renferment. Quant au Bien , il n'y a aucun moyen de le connaître , ni par l'analogie du sensible, ni par la présence d'aucun objet. Mais de même qu'un homme , assis à un lieu d'observation, atteint de ses regards perçants un frêle navire lancé en pleine mer , une simple barque de pêcheur, nue , solitaire et couverte par les flots ; de même celui qui s'est retiré loin des choses sensibles s'unit au Bien seul à seul, dans un commerce oîi il n'y a plus ni homme, ni animal, ni corps grand ou petit, mais une solitude ineffable, inénarrable et divine, que remplissent tout entière les mœurs, les habitudes, les grâces du Bien , et dans laquelle se tient le Bien au sein de la paix et de la sérénité, gouvernant avec bienveillance et veillant sur l'essence *. Et celui qui, adonné tout entier aux choses sensibles, s'imaginerait y recevoir la visite du Bien, et croirait le rencontrer au sein d'une grossière sensualité , celui-là se tromperait tout-à-fait; car, en réalité, il faut un art divin et non vulgaire pour parvenir au Bien. Et le meilleur moyen est d'abandonner les choses sensibles, de s'appliquer fortement aux mathématiques , et de contempler les

• Ibid., ch. 22. Qurca in met AircXO^vra n6^ ànb t«v aî^T*»»

?Tipov, pî^c aw^iwt fJtcya, fiy)ik a/tiixpèv, àXXot rtç a-faro; x«c aMfn'^^i drnjfvw; èpvjuiot 5caTrrccoç, f^9a toO ÀyoBov t58>j, ^larpcSoi Tt w« aykaiatf axtrb ^ tv fccrIvYî, h cù^cca, xh -^ptov, tô iytuwttm, fXww, cico;(ovpr/ov int t^ ov7ta. On retrouvera la même théorie, avec les m<^mes termes, dans les Enncades,

TRANSFORMATION DU PLATONISME. 3îô

nombres, jusqu'à ce qu'on arrive à la science supé* Heure , qui consiste à savoir ce que c'est que TUn *. »

Cette doctrine des deux principes divins , le Bien et le Démiurge , n'est point contredite par la prétendue trinité que Proclus attribue à Numénius dans son commentaire sur le Timée ^. Des trois termes de cette trinité, le Père, le Démiurge et le monde, le dernier n'est point un véritable principe, bien que Numénius lui donne le nom de Dieu.

Indépendamment de la théologie, Numénius avait modifié le Platonisme sur d'autres points importants. Platon et son école n'admettaient que deux ordres de substances, les idées et les choses sensibles qui en participent Numénius reconnaît, outre les choses sensibles , certains intelligibles qui participent des idées : aussi Proclus lui reproche-t-il de supposer des images, même parmi les intelligibles*. Cette opinion passa dans l'école de Numénius , et fut soutenue par le plus célèbre de ses disciples, Amélius. Quels sont ces intelligibles que Numénius interposait entre les idées et les choses sensibles ? C'est ce qu'il faudrait savoir pour pouvoir juger de la valeur et de la portée de sa théorie. Ce qu'on trouve de plus remarquable après sa théologie dans les fragments conservés par Eusèbe , c'est une doctrine fort développée sur l'identité de l'être et de l'incorporel, et sur le rapport de l'âme et du corps. Déjà la philosophie grecque s'était préoccupée de ce

« Ibid., 22.

Procl., Com. Tim., p. 93. No»j;jiyIvto; fiiv yàp rpiTç oc^y^yrrncoiç 5coO;, iraTcpa|uy xa).cr rèv irpœTov, troeijTyjv & rèv Mrcpov, irocT7pa

' Ibid.; in Tim., 249.

double problème. Platon avait fréquemment et solidement établi que le corps, chose instable et fugitive, ne possède pas l'être, et qu'il n'y a de véritable être que l'intelligible et l'incorporel , l'idée et l'âme. D'une autre part , les Stoïciens avaient conçu l'âme par rapport au corps, comme le contenant par rapport au contenu. L'âme , selon eux , enveloppe , enchaîne , maintient les parties du corps. Ces deux principes constituent le fond même de la doctrine de Numénius; mais , par la rigueur et la précision de ses développements,il en fait une véritable théorie, qui passera dans le Néoplatonisme alexandrin , et dont voici la substance. On ne tarde pas , en contemplant l'être véritable , à s'apercevoir que la distinctfon du passé et du futur ne lui convient pas *. Il est toujours présent , ou plutôt il est éternel. Le passé ^ en nous fuyant , a disparu sans retour , tandis que le futur n'est pas encore, et s'annonce seulement comme pouvant arriver à être. Il n'est donc pas raisonnable de penser que l'être n'existe pas d'une seule manière , et que tantôt il n'est plus et tantôt il n'est pas encore. Ce serait croire que la môme chose est et n'est pas tout ensemble. Or, si l'être lui-même né possède pas l'existence absolue, il serait difficile que rien pût réellement exister ; car le propre de l'être est d'être éternel, immuable, immobile * uniforme, ne pouvant naître ou périr ^ croître Jou décroître, augmenter ou diminuer ^. Par conséquent, le mouvement local, et toute espèce de mouvement,

* Eusèb., Prœri. ev., I. xi, ch. 40.

^ Ibid., ch. 4 0. E( ^ oOtw; î^tii ^oX^ y ' àv a>.Xo tc ttvat ^-»v«tTO« Tûv ovToç ayroO juyj ovto; xarà avTÔ t6 oi». TA 7«p ^/, dtf^iôv tI, P<-

même le mouvement circulaire , répugne à la nature de Tétre en soi K Après avoir défini les caractères essentiels de Têtre, Numénius montre qu'ils conviennent à l'incorporel , et établit ainsi l'identité de ces deux principes. Le vrai nom de l'incorporel est l'essence et l'être. La raison en est que l'être n'est sujet ni à la génération ni à la corruption ; qu'il n'est susceptible ni d'altération ni de perfectionnement ; qu'il répugne à tout mouvement et à tout changement ; qu'il est simple et invariable , persistant toujours dans la même essence , et ne sortant jamais de cette absolue identité que par sa volonté propre ou par l'intervention d'une cause étrangère. Si tel est l'être, il est nécessairement incorporel et ne peut être saisi que par la raison. Le corps, qui s'écoule et change sans cesse ^ n'est qu'une ombre de l'être K Après ces considérations générales sur l'être et l'incorporel , Numénius examine les divers principes matériels , et démontre qu'aucun d'eux ne possède réellement l'être. Aucun des quatre éléments, la terre, l'eau, l'air et le feu, ne contient l'être en propre , puisque chacun est susceptible de mille métamorphoses. La matière est encore plus loin de le posséder ; fleuve au cours rapide et infini, elle n'est pas même une apparence de l'être : c'est le non-être absolu.

6ou6v ri Içtv , àù taxa Tovràv xae Toutàv , xat obSk ytyovt fdv , 2y- Oapi9 ^'.

1 Ibid., ch. 40.

^ Ibid., ch. 4 0. AXXà fx?} ytka'jârt» riç, làv ^, ro\> àT^fkivw cTvai ir^^^ ov^ct* xailv' "0 9ï atri% toO Svtoç èv6|uwtTrfç tçi, rà fxii yt^ov^otc piit ^eapTi^oOotf, ftyiè'&WrrJ pwjTC x£v>)ffcv juno^cfi^oiv lv^t«6a»* ttvat ft aicX«5vv xotc ^a)}.otoiTov, xiù w {^c^ rrl ct(»TÎ} , xac fttîtc i6tXo^9iov tÇéçffo6«c T^î TavTÔTTjTcç, piT '(>f ' cTfpw icpoffovayx^^Ooec

Où faut-il donc chercher l'être, sinon dans rincorporel? Le corps, chose mortelle, inerte, mobile, irrégulière de sa nature , a besoin d'un principe qui l'anime , le conserve , le règle , le contienne tout à la fois. Or, ce principe ne peut être qu'incorporel. Quel corps serait capable de tels effets sans le secours de Jupiter conservateur ^ ?

En empruntant au Stoïcisme ses idées sur la communication de l'âme avec le corps, Numénius était fort loin de considérer avec les Stoïciens l'âme et le corps comme les deux principes essentiels, inséparables, indissolubles de l'être. Sa doctrine psychologique annonce au contraire un retour marqué au Platonisme, sous ce rapport. Il oppose constamment l'incorporel au corporel , à l'exemple de Platon , et ne voit dans le corps qu'un obstacle à la vie pure et parfaite de l'âme. S'il faut en croire Jamblique, il aurait exagéré le principe platonicien à tel point que le mysticisme alexandrin lui-même aurait trouvé son spiritualisme excessif. La phrase de Jamblique est très curieuse : « Les Platoniciens diffèrent entre eux d'opinion : les uns, comme Plotin et Porphyre, rapportant à un seul ordre et à une seule idée les fonctions et les facultés diverses de la vie; les autres, comme Numénius, les opposant pour la lutte, et d'autres enfin, comme Atticus

^ Ibid., 1. XV, ch. 47. Eircc ^c Ta utûftaxi iri fùatt TiOvwtoT«, jtoti vcx«à, xflfc irefocripivot, xat ov^'cv TauTÔi pévovra, ap oùj^t toO xa9fÇovTo; ax^rotç ^T; irotvrèç f;àXXov* El pi? rwjfoc $t tovtov, opa puvccr/ otv; irotvToç ^ttov* ti owv èçi tô xarao^^cov, ce ^ ot w ioOto CCI) 9a*fAa, Aiàç a«#Trlpoç JoxcTov cpoc ^cvjOnvctc aOrô irapocXvofir/oy xa\ ffxcjvafttvov.

TRANStORMATION DU PLATONISME. 3î9

etPIutarque, qui de la lutte font sortir rbarmonie ^. » Numénius apparaît dans ce passage comme un mystique qui, croyant impossible l'harmonie des deux natures, tend à une séparation violente. Cette conjecture s'accorde parfaitement avec d'autres opinions de notre philosophe sur l'origine du mal et sur la destinée de l'âme humaine. Selon Jamblique, Numénius fait sortir le mal de la matière 2, et considère comme mauvaise toute incorporation des âmes ^ Platon professait déjà énergiquement cette doctrine. L*àme, selon lui, ne pouvait trop tôt se détacher du corps pour se rapprocher, libre et pure , de Dieu. Numénius va plus loin , la ressemblance ne lui suffit pas; dans son mysticisme ardent, il rêve déjà l'union et l'identité de l'âme avec ses principes K

La doctrine de Numénius , à en juger par les frag* ments qui nous en ont été conservés , ne contient pas encore même en germe la philosophie alexandrine , mais elle l'annonce et la prépare. Sa psychologie dépasse le spiritualisme de Plalon et aboutit à l'extase. Sa théologie n'atteint pas le suprême degré de

' Stob., Eclog, , éd. Heeren, p. 894. H<5Vî rotvuv xac cv oàj-zoÎç to?; Il)AT««vcxor; 7coX).o: ^ta^affiaÇou^cv. O't fuv clç ptov ouvra^tv, xat': fjiÎ7v Wtow rà ««fc xoit zà pop ex t^; Çw>ïç, x«\ rà èvcpyyijtiotTa cwayovrc;i «Soircp nXwTÎvô; TC xat Ilopyûpto;' oJ it ttç p«X^v rayra xotraTiiv^v- Tc;, tùOKt^ Novpîvtoç.

* Ibid., p. 896. T6 xotxlv dtit6 |jà*> t^ç w)>îç Noupjvîou xai Kpoviou iroXXdcxcc.

* Ibid., p. 910. OOx ^ovTi; ft txottôv t^ç ^{ayopÔTTjroî, ttç tovtô 7wy5fCvo«7c Ta; ivc-w^aotTcoTcc; tcov o).«»)v, xocxa; tc tT^at irot^otç $uT)n*^ piÇovrac, X3i\ ^cot^tpôvTwç oî irtpt Kpôvcôv tc xaj NovjH'/îvfov.

4 Ibid., p. 4066. Ev«>9cv fxcv ou* xac TonirériQTa a^ionpiTov t^ç ijr^; irf6; Ta; couT^; af^fà; irpcoCcutcv ^aivcTstt Noufirlvco;.

la spéculation; elle s'arrête à un principe vague et qui flotte entre le Démiurge et le Dieu de la dialectique. Mais enfin elle élève le Platonisme à la limite extrême, au sommet du monde intelligible, et le dépose sur le seuil même du ciel inconnu ou pénétrera la théologie des Alexandrins. Du reste , Pinfluence des idées orientales proprement dites ne se laisse guère apercevoir que dans sa doctrine de l'extase. S'il est vrai, comme il semble lui-même le dire, qu'il ait puisé abondamment à cette source, il n'est resté aucun des traités ou des fragments qui portent l'empreinte d'une telle imitation. La théologie de Numénius est toute grecque ; son premier Dieu rappelle à la fois le Dieu de Platon et le Dieu d'Aristote, le Bien, tel que le conçoit la dialectique, et l'Intelligence, telle que la définît la métaphysique. Son second Dieu n'est que le Démiurge du Timée; il n'est ni Verbe ni médiateur, et ne ressemble en rien à l'Archange suprême de Philon. Syrien de naissance et profondément épris de la sagesse orientale, Numénius n'en appartient pas moins à la philosophie grecque. Il est dans le mouvement philosophique qui devait aboutir au Néoplatonisme, le plus considérable intermédiaire de la transition. A ce titre , sa doctrine est un des plus curieux phénomènes à observer, dans l'histoire des transformations du Platonisme.

Toutes ces doctrines annoncent une double tendance de la philosophie grecque. Elle cherche déjà à reconstituer les diverses écoles dans le sein du Platonisme , et , en outre, à l'aide de Platon, elle aspire à franchir les limites de la théologie grecque. Réduite à ses propres forces, elle n'y peut réussir ; elle rapproche les doctrines, sans recomposer l'unité de la philosophie ; elle d^[)asse

TRANSFORMATtON DU PLATONISME. 334

la théologie d'Aristote et même de Platon , mais sans atteindre encore à la suprême unité. Pour accomplir cette double tâche, il fallait un tout autre génie et un plus puissant effort.

Alexandrie , à Tépoque où Ammonius Saccas commença d'enseigner, était devenue le sanctuaire de la sagesse universelle. Asile des vieilles traditions de rOrient, elle était en même temps le foyer des nouvelles doctrines. L'école de Philon y représentait le Judaïsme hellénisant. La Gnose y résumait toutes les traditions de la Syrie , de la Chaldée i de la Perse , mêlées au Judaïsitie , âu Christianisme et même à la philosophie grecque. L'école des Pères alexandrins élevait la pensée chrétienne à une hautelir qu'elle ne devait point dépasser, et qui effraiera lorthodoxie des conéiles. Uiie vie puissante circulait datis toutes ces écoles et fécondait toutes leurs discussions. Philon, Basilide, Valentin, saint Clément, Origène ouvraient à la pensée des perspectives nouvelles , et lui révélaient des mystères que le génie d'un Platon ou d'un Aristote n'avait jamais sondés. La philosophie grecque, si abstraite dans les Éléates , si haute dans Platon , si profonde dans Aristote , s'était montrée impuissante dans le problème capital des premiers principes des choses. Elle n'avait pu s'élever jusqu'à la conception de l'unité absolue, source de toute existence et principe de toute création , et en était restée à la doctrine des deux principes co-éternels et indépendants l'un de l'autre , quant à leur substance. Le Dieu du Titnée n'est qu'un Démiurge qui ordonne la matière sur le plan des idées. Sans la créer. Le Dieu d' Aristote n'est qu'un moteur incomparable qui meut par attraction j

sans sortir de son repos. Le Dieu de la logique éléatique et de la dialectique platonicienne est une unité abstraite dans laquelle le monde se trouve , non pas compris, mais supprimé. Ce n'est point là le vrai Dieu au sein duquel tout est, tout vit. et tout se meut. Quant au Dieu des Stoïciens , il contient la matière en soi , non comme une expansion de sa puissance, mais comme un élément intégrant de sa nature intime. En faisant rentrer la matière en Dieu, les Stoïciens avaient supprimé la difficulté ; mais en la rattachant comme une condition nécessaire de son existence, ils crédent une autre difficulté plus grande. Le génie de TOrient n'hésitait point sur ces redoutables questions. On Ta vu , dans Philon , dans la Gnose , dans Origène, embrasser dans toute son étendue et pénétrer dans toute sa profondeur le principe des choses; on Ta vu se transporter au sommet des essences, s'établir en quelque sorte dans le sein de Dieu, et contempler de là les émanations mystérieuses de sa nature et les merveilles de sa puissance. Tout se trouvait expliqué dès lors, la création, la matière, la chute des êtres créés, leur destinée future. De même, sur les rapports de l'homme et du monde à Dieu, la pensée grecque n'avait jamais été bien profonde. Le Platonisme et le Stoïcisme décrivaient et célébraient la Providence dans un fort beau langage; mais tout préoccupés des rapports moraux, ils ne songeaient pas à expliquer les rapports métaphysiques qui unissent la créature au Créateur. Or, il ne suffisait point de représenter le principe suprême des choses comme le Père et le roi de l'univers répandant sur les êli-es ses faveurs et scô dons, et veillant à la fois sur l'ensemble

et sur les détails de son empire. II fallait montrer en Dieu le principe de l'être et de la substance des choses, et comment la nature et l'humanité existent dans la nature divine sans se confondre avec elle. C'est ce que la philosophie grecque ne pouvait faire , n'ayant pas su comprendre le principe divin dans toute son étendue. Enfermée dans le dualisme , la pensée d'Aristote et même de Platon ne pouvait expliquer ni la communication constante et intime, ni surtout l'union de l'âme avec Dieu. Dans la théologie orientale, au contraire, rien n'était plus simple que la participation de la nature et de l'humanité au divin. Du moment que Dieu est conçu comme l'unité qui comprend tous les êtres, comme l'abîme d'où tout sort et où tout rentre, la communication nécessaire , intime des êtres avec leur principe, devient non seulement naturelle, mais nécessaire mômphysiquement, et le mysticisme eriental peut dire en toute vérité , in Deo vivimus , move^ mur et sumus. L'union en Dieu n'est plus une faveur miraculeuse de la bonté divine ou un effort incompréhensible de la vertu humaine ; c'est la loi et la fin de toute destinée.

Sur tous ces problèmes que la philosophie grecque avait à peine osé soulever, les écoles de l'Orient apportaient des solutions puissantes, originales, où la fiction se mêlait à la vérité, où le génie de l'hypothèse suppléait à l'impuissance de la raison. Mais plus ces doctrines étaient hardies, plus elles convenaient au tempérament des intelligences orientales , qui avaient moins le goût de la mesure que de la grandeur, et chez lesquelles le sentiment du sublime et la passion du merveilleux dominaient l'amour du vrai et du beau. Tel

était le bruit, tel était l'éclat de ces écoles qu'on distinguait à peine dans le silence et l'obscurité du Musée les mouvements et les luttes des vieilles écoles grecques. Pendant que l'Académie , le Lycée , le Portique s'y livrent des combats sans gloire et sans résultats, l'école juive , l'école chrétienne , la Gnose agitent rOrient par leurs discussions et l'illuminent de leurs doctrines. Ces écoles n'éclipsent pas seulement la pensée grecque par la splendeur de leurs traditions ; elles tendent en outre à l'absorber. Les belles conceptions du génie grec à son apogée, après avoir traîné si longtemps dans la poussière des écoles , reparaissent, avec l'éclatante auréole de l'imagination orientale, dans les doctrines de Philon, de la Gnose et des Pères alexandrins. I^es écoles de l'Orient prennent à la philosophie grecque sa pensée et son langage tout h la fois. L'idéalisme de Platon , perdu depuis longtemps dans des spéculations abstraites sur les nombres, retrouve dans Philon , dans Origène , dans Valentin, son charme puissant et ses riches couleurs. L'enthousiasme des Orientaux prête à la pensée grecque des formes nouvelles d'une ampleur et d'une magnificence incomparables. L'esprit platonicien semble se complaire dans cette transformation , et s'empresse de déserter ce sol aride des écoles grecques pour reprendre la vie et la force dans les écoles de TOrient. Philon , saint Clément , Origène , deviennent les vrais héritiers de Platon ; ils en parient avec tant d'éloquence et d'inspiration qu'ils semblent en avoir dérobé le secret aux Grecs eux-mêmes. Tout ce que la philosopliie contenait de vrai et de fécond , la théorie des idées , la doctrine de l'âme et de la vie spirituelle , la théorie des

TRANSFORMATCON DU PLATONISME. 335

facultés propres à Tâme , la doctrine de rintelligence pure, passent aux Orientaux, qui ne laissent aux Grecs que leurs discussions sophistiques et leurs vaines sub* tilités. Devenue ainsi la proie des écoles nouvelles qui s'en partagent les lambeaux, il semble que la philoso^ pbie grecque touche à sa fin , et que ce brillant héritage doit tomber irrévocablement en des mains étrangères. Et encore , si ces nouveaux disciples de Platon conservaient et développaient les doctrines de Platon dans toute sa pureté primitive, la philosophie grecque pourrait se consoler d'avoir changé de maîtres et de patrie, n>yant pas changé d'esprit. Mais ses nouveaux maîtres lui font une tout autre destinée. Ils réduisent cette philosophie , si orgueilleuse de ses souvenirs , si confiante en ses doctrines , à être Torgane des doc-^ trines étrangères. Philon, Origène, les Gnostiques font servir ses théories et ses formules à la démonstration et à la définition d'idées qui lui sont antipathiques. On a vu dans Philon et dam Origène comment la théorie platonicienne du monde intelligible se transforme en la doctrine tout orientale du Verbe; comment l'âme universelle de Platon et des Stoïciens devient l'Esprit de vie qui pénètre le monde et l'humanité ; comment le Timée sert de commentaire à la Genèse* La philosophie grecque est traitée par ces étrangers comme une esclave ; il faut qu'elle se plie à toutes les exigences d'une foi impérieuse. C'est une ennemie vaincue que l'Orient traîne à la suite de ses traditions, pour servir d'ornement à son triomphe. Ainsi elle n'est pas menacée seulement de changer de patrie ; elle est en voie de transformation complète et d'absorption , en péril de mort. C'est alors que paraissent Ammo^

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nius et Plotin. La mission de ces grands esprits fut de relever la philosophie grecque, et de la soustraire aux influences absorbantes de l'Orient, Pom* atteindre ce but, il y avait trois choses à faire : d'abord rétablir dans son intégrité la pensée grecque corrompue par les fictions de l'Orient, et montrer aux barbares quMls comprennent mal ces doctrines dont ils parlent sans cesse ; ensuite la reconstituer par l'alliance systématique des principales doctrines dont elle se compose ; enfin la féconder, l'agrandir , Télever , par la puissance d'un principe nouveau , jusqu'à la hauteur des plus sublimes conceptions de l'Orient. C'est ce que comprirent admirablement les fondateurs du Néoplatonisme. L'origine grecque de cette philosophie est manifeste ; elle ne se distingue pas seulement des doctrines orientales, elle se pose en adversaire et en ennemie de tout ce qui ne vient pas de la Grèce. Dans le cours de son développement , l'école néoplatonicienne s'attaque particulièrenent au Christianisme, parce que de ce côté le danger est imminent ; mais dans le principe, elle confond dans son antipathie tout ce qui vient de l'Orient , le Judaïsme et la Gnose , comme le Christianisme pur. Pleine de dédain pour les mystères de la sagesse orientale , elle professe un véritable culte pour les doctrines philosophiques et les traditions religieuses de la Grèce ; elle n'entend pas suivre d'autres guides, que les vrais et purs organes de la pensée grecque, Pythagore, Parménide, Platon, Aristote , Zenon ; et , si elle subit l'influence des doctrines de l'Orient , c'est à son insu et malgré elle. Il faut entendre Plotin dans sa polémique contre les Gnostiques : « One dirai-je de^certains état^ qu'ils at-

Iribuent à l'âme? Ils parlent d'exils , d'empreintes, de regrets. S'ils veulent exprimer par là , soit les regrets de notre âme en péché , soit la nécessité où elle se trouve de voir les images des choses avant les choses elles-mêmes , c'est là un vain langage inventé pour donner du corps à leur secte ; car, c'est pour n'avoir pu atteindre jusqu'à l'antique sagesse des Grecs qu'ils imaginent ces fictions. Les Grecs avaient parlé avant eux avec clarté et simplicité des efforts de l'âme pour sortir de la caverne et pour s'élever insensiblement à une contemplation plus vraie. Des dogmes qui composent la doctrine de ces novateurs , les uns sont dérobés à Platon ; les autres , qui constituent leur doctrine propre, sont des innovations contraires à la vérité. C'est ainsi que les jugements et les fleuves des enfers et les transmigrations des âmes, les trois principes du monde intelligible , l'Être , l'Intelligence et le Démiurge , TAme elle-même, sont empruntés aux paroles de Platon dans le Timée C'est à Platon qu'il faut rapporter toutes ces doctrines , si on veut être dans le vrai. Quant à ceux qui veulent absolument différer de Platon, ce n'est point par des injures et des sarcasmes dirigés contre les anciens qu'ils doivent établir leur propre doctrine dans l'esprit de leurs auditeurs ; c'est en montrant ce qui leur appartient, indépendamment de la tradition , et en l'exposant avec une réserve et une bienveillance vraiment philosophiques. Car tout ce que les anciens nous ont transmis sur les choses intelligibles sera toujours regardé comme ce qu'il y a de meilleur et de plus savant par tous ceux qui ne se laissent pas surprendre par l'erreur*, w Colto critique ne

« Plot., En., H, IX, 6.

s'adresse point à une secte particulière ; elle comprend tous les Gnostiques, Chrétiens, Juifs ou autres, c'està-dire toutes les écoles orientales qui ont tenté de mêler les idées grecques à leurs propres traditions : c'est une réaction énergique de l'esprit grec contre les influences de l'Orient.