TO ^ ^X

î Enn. VI, VIII, 13. Eçi yào otw; tJ ôtyadov f(tat; 5fA««;

otvroO.

* Enn. VI, VIII, 21.

PLOTIN. THÉOU)Gl£. 4oi

et toujours le même ; car cet acte est la volonté môme de Dieu. Or la volonté de Dieu ne peut être distincte de sa nature ; sans quoi elle serait postérieure à la substance divine, et par suite contingente *.

Ainsi, quand on parle de la liberté et de la volonté de Dieu, il ne faut rien entendre par là de semblable h la liberté et à la volonté des êtres contingents. Et pourtant il importe d'en parler pour protester contre la doctrine absurde qui soumet Dieu à une aveugle fatalité*. Cette doctrine vient surtout de ce qu'on s'obstine à chercher ce que Dieu est et ce qu'il fait, ainsi que la raison de son être et de son action. Une pareille recherche suppose toujours la contingence dans le principe qui en est Tobjet. Or Dieu est nécessaire dans sa nature et dans son action, en tant qu'il esf le Bien. Il n'y a donc pas lieu de chercher la raison de ce qu'il est et de ce qu'il fait. On ne peut même pas dire qu'il agit nécessairement selon le Bien ; car il est le Bien lui-même ^. Il est ce qu'il est, il fait ce qu'il fait, non parce qu'il ne peut faire autrement, mais parce qu'il est le Bien. Étant le parfait, il ne peut vouloir tendre au pire. On parle de ce qui arrive ou n'arrive pas à Dieu ; Dieu, n'étant nulle part , échappe à toute contingence. Les

* Enn. VI, VIII, Î4. (K yàp outw tô ^va^Sar Ixit, wç xac rot océVtxtliwtaj oXX wç aç-cpp» xai a/Mracxcvrir6> ^^âfui , ij yiétktçoi è^'j- •éoifâU è^tv, Srotv fo) t^lçn'^oit roO îv ' itai yAo tè rot ôvrcxc'cicva dvva?- O^c dt^uMifAiocç ici ToO dcpt^ov ficvciv.

* Edd. VI, viiî, 9. Ow Torvuv owt« <mvc&}, otXa tht ovtm* zà 0 ' 1^1 Tovro oiçr/ii TÛv oaa ïiu.-

' Enn. VI, vni, 9. ÀXXot ^xuç ^oaiXca xai ovrotç yp/yr* xocc rè àyoOôv Svrwç , eux cve^y^Ovra xarà t6 àyaBà* ( ourw yà^ ocv ^tccy (irtc6ac S^Xta) * cùy ^vta îv , oirrp iç\v , wç-i çv x«t' ixcrvo, âXk'

CXffCVO*

ioi ANALY8B. LIVRE L

ctioses lui âout contingentes ^ mais il n'est point contingent aux choses ^ ; le inonde se tourne vers Dieu , mais Dieu ne se tourne point vers le monde. Renfermé dans son absolue et immobile unité , il s'y repose et s'y complaît, en quelque sorte, s'aimant seul, et créant tout ce qu'il crée , par cet amour solitaire K Son acte , c'est lui-même, puisqu'il ne sort pas de sa nature en créant. C'est dire que cet acte n'est pas fortuit et contingent, mais volontaire et nécessaire K Agir, être, vouloir, se confondent dans l'absolue né^ cessité de la nature divine et du Bien.

Ce n'est pas non plus sans raison qu'on attribue la Providence au premier principe. Dieu étant le Bi^n est déterminé dans sa volonté et son action par ane abse- Uie nécessité. 11 ne peut agir ni vouloir selon le Bien , puisqu'il est le Bien lui-même; mais il agit et veai comme Bien ^; Or, le bien exclut le hasard et la con^ ting< len c'esl lonti on s est I hasard et l'accident que dans l'individu ; aussitôt que

I finn. VI, VIII, 46.

* C ^' tiçtb itaw oeov yipiTftt a^T«4 «tôv i«0T^ à^omOiRÇ a^rp^ naOafM»^ aOtèç âv toOto, otrcp Ayeximvt *

^ Enn. VI, VIII, 4 6. Ov^ »ç îttijçfv fca trlv» iXX' éç oPtèf tff>.tc , x«'c ©or i 3tXc9rç thûi , cii^* oGt* «uW€*ï. ToO yof épiçvj Vj ^rXi}9iç tZç9 ovx r^iv iM.

^ L. vi^ c. vni, p. 9.

* Enn. VI, VIII, 9.

PLOTIIf. THÉOLOGIE. iot

nguft ûOUd élevons à l'espèce , la raison et la nécessité apparaissent Le monde est disposé comme si le con^ seil et la délibération eussent présidé à sa formation ^. Dieu a procédé autrement , il est vrai ^ ; mais si le monde n'a point été créé par réflexion , il ne faut point y voir Tœuvre du hasard. Il est sorti spontanément de la nature divine^ c'est-à-dire du Bien^ avec tous les caractères de son principe, beauté , bonté , harmonie. Les causes de cette beauté, de cette bonté, de cette harmonie , sont les raisons séminales qui ont été dé^ posées par l'âme au sein de la matière , et y agissent selon des lois immuables et parfaites. Le principe ds ces raisons est l'intelligence, fille de Dieu ^.

Ainsi il faut écarter de la nature divine tous les attributs qu'une fausse analogie y rattache communément, l'intelligence, l'activité, la liberté, la volonté, la Providence; car ces attributs répugnent profondément à la notion même de premier principe. Que peut-on donc afiirmer de Dieu? On ne peut pas même dire qu'il est ; car tout ce qui est est essence. Or toute essence a une forme soit sensible, soit intelligible , de manière à pouvoir être définie *. Mais toute forme est engendrée : donc le premier principe, n'étant pas engendré, ne peut avoir de forme. Ne pouvant avoir de forme, iln'apoint d'essence, et ue se prête à aucune définition ^. 11 est ab-

I Enn. VI, viii, 9.

* Enn. VI , viii , 47. Qçt tmxctva ic^toiaç rmii iT^c «ai cjtcxttva irpoo((pcotci>ç , nai nama àti vocpwç içnxàxa ccyac , Smi Iv rù

htr ' Enn. VI. VIII, 47.

« Enn. Y, V, 6.

* Enn. V, V, 6.

40 i ANALYSE. UVHE I.

surde d'essayer de le comprendre et de l'embrasser, (i'est le moyen de s'en éloigner davantage: car l'immense ne se laisse point embrasser , et l'infini ne se laisse pas comprendre. Le seul nom qui lui convienne, riîn (to é'v), ne signifie pas autre chose que la négation de tout nombre et de toute détermination; c'est en cela qu'il lui convient *. Les Pythagoriciens avaient le sentiment de cette impossibilité , lorsqu'ils nommaient Dieu Jpollouj pour exprimer qu'il ne peut avoir de nom particulier ^.

Dieu n'est ni la monade , ni la dyade , ni aucune unité dans les nombres *. S'il n'est ni la monade, ni la dyade, principes des nombres, à plus forte raison n'est-il pas un nombre. Il est le principe suprême des nombres et de leur et la dyade*. Dieu du Bon. S'il ne poss qu'il n'en possède a tous ^. Si on lui atl l'intelligence, on I n'est pas glorifier '.

inférieurs et contra

« Enn., VI IX, 6.

' Enn., Y, v. 6. Ta; Trô))or. 09«v x«e AiréXXc i^rifiacvov, àtiro^à?cc rwv

3 Enn. V, V, 4.

« Enn. Y, v, 4.

* Enn. Y, V, 13. E^ci ik xai ràyotSàv avrôv Svra, xac pîi àyot&ié, fifi fj^Kv cv ïwjxu iiti^y tKti fAti^k ôyoôov... Ef oîv (BHQTt tè o\Pîc fltya- {Jqv pr,Tt TO otyaObv rj^cc, où<l^y f^tt.

« Enn. VI, vu, 37.

PLOTIN. tHÉOLOGlE. 4«3

la nature divine en lui prêtant de tels attributs , on la détruit Elle n'a pas plus besoin de l'intelligence que de la faculté de guérir : elle n'a besoin de rien *. Platon avait bien compris cette vérité, lui qui place Dieu avant l'intelligence. Ceux qui lui attribuent l'intelligence font comme si cet attribut devait relever sa dignité , et comme s'il en avait besoin pour être plus saint et plus vénérable 2. Mais Dieu tire sa dignité de sa propre nature et non de l'intelligence ^. Quand on veut se faire une idée exacte du premier principe , il faut le concevoir, abstraction faite de toute détermination sensible ou intelligible. Il ne faut pas craindre de retrancher sans cesse, mais plutôt d'ajouter.

Mais si Dieu n'est ni intelligence, ni essence, ni rien de déterminé, comment pouvons-nous en parler^? Nous ne pouvons en effet dire ce qu'il est; mais nous pouvons du moins dire ce qu'il n'est pas. Si on veut se faire une idée vraie de Dieu, il faut, après avoir contemplé les êtres du monde intelligible ^ et du monde sensible , le concevoir ensuite par le contraste et la négation même de

i Bnn. VI, vu, 37, Bon. VI , VII , 37, AXX ' ouv cxtTvoi , SXko rtiutâTtpov otùroO oi>)^ cuf 6vTC$f T^jv y6T)7(v o(i»T&} flwToO cTvat l^o^oy, u^Ttrcp tç voirait ^ipoxi^i aÙToO C90|uirvou, xal toû voiTv xpcirrovoç 3 xoit' otwrôv o c^cv ovroç, à\y oùx avToO «fjtvuvovToç rîiv vdijaev.

» Enn.. VI VII, 37.

^ Edd. V , m, 4 4. Kai yotp Xryouiv , h pitj tçi-^ ' o ^ tçnj &ù Acyof*cv * &çt ex xw vçtCfCv TTCpt ouTOu Xty'jfitv cx'{v 9i où Xfk>).ud|uifOar, watt 101 Xéytàfttv»

5 Enn. VI, IX, 7. Eîi' on jjOjAv toutcm èçiv àoptçuç np yvoifirî, C^'ov aoMTint tlç raOroe xal ành toutow ^<w. 6t&> ^, firi f^co ptirra^v rw icdtvoiotv (ov yàp xc?Tac irov) cpy)ft»90(v ottiTov xà âXXot, «XX' ?-•( r^r»

tous ces êtres. Mais ce n'est point en faisant pénétrer la pensée au-delà qu'on pourra le concevoir; il n'e^ pa» retiré comme l'âme, comme l'intelligence, dans une région isolée, supérieure à l'àme et à l'intelligence. 11 est partout dans le monde sensible et dans le monde intelligible, mais partout invisible et insaisiasaUo, parce qu'il contient tout, et n'est contenu par rien \ Au reste , de ce que nous n'avon» de lui ni connais sance ni intelligence , il ne s'ensuit pas que nous ne 1§ possédions d'aucune manière. S'il ne nous est pas accessible Comme intelligible , il nous l'est autrement \ Nous sentons sa présence , non par la connaissance que nous en avons , ma quelque chose de plus g naissons ; bous en somn Bien qu'il n'y ait, ai rôle, ni sens , ni scieno qu'on lui donne avec r expriment sa nature, qi parce qu'ils n'exprimer C'est ainsi que le Prei (auTapxèç ) sont des nom Premier (ri irpwrov ) n'e ^

Dieu , mais son incomparable dignité •. L'Un exprime la simplicité absolue de Dieu, sans nous rien apprendre de sa nature intime. Nous savons bien que

« Enn. VI, a, 7.

2 Enn. V, III, 14. A)A' â^irip oî tv9watwvTiç xai uix^x^t yM'

c<v on cÇ i-é Sk xtx^vDvTocc ](«l X<y«M«i, mk ft cwtVMv ouoOvt^v rr/Kf*^ x<vri9ttvt»( Xa|A(«you9iv, sTffMAv ovrciv rov «ivvi^owrof . * Enn. H, IX, I.

Dieu est TLi), et que cette umté est absolue, par oppofiitioB aux autres unités du monde sensible of du monde intelligible qui ne font qu'y participer ^ ; Biais nous n'avons aucune idée de ce qu'est en soi cette mprème Unité. Car il faut bien se garder de la confondre soit avec l'individu, seit noéme avec l'Universel. Le Bien exprime fidèlmnent le rapport du premier principe avec tous les êtres de l'un et de Tautre monde \ Il n'est rien, en effet, qui n'ait une raison et une fin, et pour raison et pour fin le Bien ; le mouvemrat, la f^me, la nature, l'&me , l'être, la vie, l'intelligence, toute essence, en un mot, aspire vers le bien, comme vers sa fin suprême. Ain^ , de même que le Premier exprime que tout vient de Dieu , de même le Bien exprime que tout y retourne. C'est donc encore un simple rapport de Dieu au monde et non sa propre nature que ce mot signifie. On le nomnte encore afi^ tvpu<, c'est-à^lire qui se suffit à soi-même » en raison de sa simplidté ^.

C^te doctrine sur le premier principe n'est point nouvelle; elle a pour autorité et pour base la tradition^. Platon distingue le Père , l'Un, du Démiurge et de l'Ame du monde. Quand il parle de l'Un, c'est toujours en professant l'impuissance où se trouve la philosophie de le définir et même de le nommer. Parménide pose l'Un comme l'être unique, et nie le multiple*- On voit même que dans le dialogue de Platon qui porte son

» Bon. VI, II, 6.

I Enn. VI, ^u, dS.

* EiiB. II, IX, 4 .

^ Saa. V, t, S.

* Enn.V.i, 8.

iO« ANALYSE. LIVRE I.

nom, il distingue PUn premier, l'Un second, TUn trdsième, ce qui est tout-à-fait conforme à la doctrine de Platon et à la nôtre. Aristote aussi a élevé sa pensée jusqu'au premier intelligible, jusqu'à l'Un premier^ ; mais il en a méconnu la nature , en lui attribusmt la pensée et la conscience, car par là il y a introduit la dualité* Empédocle, Anaxagore, Heraclite, ont tous reconnu pour premier principe l'Unité, tout en lui prêtant des attributs qui répugnent à sa nature '.

Plotin vient de considérer Dieu en soi ; il lui reste à le montrer dans ses rapports avec le monde , connue créateur et producteur. Aucun mot ne peut exprimer la fécondité de la puissance divine ; on ne peut que faiblement la représenter par des comparaisons. C'est la source qui verse la vie à flots, sans s'épuiser, ni même s'écouler ^ C'est la racine toujours féconde d'où s'échappent la sève et la vie qui circulent dans cette plante immense appelée la Nature. C'est le foyer qui rayonne dans l'immensité ; le soleil qui, de sa lumière, illumine à la fois le monde sensible et le monde intelligible. Mais de quelque image qu'on se serve pour exprimer l'effusion de la vie qui sort du sein de Dieu, pour circuler ensuite partout et sous toutes les formes et dans

« Enn V, I, 8

» Enn. V, 1,8.

i Enn. III, Till, 9. Noo't^v yà^ miyvjv àp/rr^ aXXigv ovx ^ouaav, O0V70CV {ï irorafior; iraviv aÙTV}v, O'jx arjaXtùQtïoan xotç «oratpoT;. à/là fitvouaoev aùrriv iqov^wç* — ' Edd. III, viii, 9. H Cwi;v ^tov lAtyiçonj i.à Yronri; c).99Û9orv> âp)^c fOvouoiQÇ x«l où 9xc^98tc9i9ç mp't nSc/j oûrvî; oTw h ^t^r/ C9pufiryi}ç. — Enn. V. i, 6. nc(^c).a!jt0|>ry «5 arjTO'j piv, iÇ «Oroû ^ p^vovroî, oTov iqXcou tô irtpè airr^ )^«p«>.

PLOTIÎ^. THEOLOGIE, 409

toutes les directions, il n'en faut pas moins toujours concevoir Dieu lui-même comme simple , indivisible et immobile dans son absolue unité ^ La création divine n'est ni un acte rapide et subit , ni un effort laborieux, après lequel Dieu rentre dans son repos. Il crée sans cesse et conserve ce qu'il a créé par un acte simple, étemel, immanent, qui ne trouble point son inaltérable quiétude ^.

Que Dieu crée réellement , que l'Un engendre le mulUple, le monde tout entier est là pour le démontrer \ Car s'il est évident que les choses existent , il ne Test pas moins qu'elles ont un principe d'existence et que ce principe est l'Un. Mais comment expliquer que rUn engendre le multiple, voilà le mystère. Connaissant la nature de Dieu qui répugne au besoin et au désir, nous pouvons affirmer tout d'abord que s'il produit , c'est sans sortir de lui-même , sans tendre à quelque chose , sans agir. Car si tout cela était nécessaire pour que Dieu créât , la création ne pourrait avoir lieu, étant incompatible avec la nature divine^. S'il produit l'intelligence, ce n'est pas qu'il aime à la voir naître; le mythe qui représente le Père engendrant son fils avec désir et amour, manque de vérité par rapport à Dieu ; car le désir et l'amour trahissent l'imperfection *. Dieu produit sa première hypostase, comme le soleil produit la lumière , par le

• Edd. y, I, 6.

2 Eno. Vï, Yii. 24 , Moé).Xov 9k èx royùBoU hioytiof, *Enn. V. iT, 4.

< Enn. V, 111.12.

* Enn. V. m, lî. iKi^* trj 8)»? trocOu^Or, (va'ts* n y«f. îv iirt'

sîfDple rayonnement ; et ce qui rayonne n'est point séparé, mais seulement distinct du Promis ^.

Ce qu'on vient de dire , fait comprendre oûmœent V\}n peut produire le multiple, sans sortir de son anitét inaia ne suffit pas pour expliquer la nécessité même de la création ^. Comment l'Un produit-il? Est-ce parce qu'il fait que toute chose est un^ , ou parce qu'il produit réellement toute chose? Daas cette dernière hypothèse , qui est la seule que nous puisions admettre , comment s'y prend-il pour produire? Voici l'explication de Plotin. L'Un est toute chose, et aucune choee n'est l'Un ; il est tout, en tant qu'il est principe de tout. En lui tout coexiste déjà virtueUement , mais neo actuellement, et c'est parce qu'il n*y a rien en lui poaitîvement, que tout peut en venir ^ Donc pour passer & Têtre, il semble qu'il faudrait que tout ce qui est en lui fût d'abord à l'état de non-être. Mais comment en Dku le non-étre passera-t-il à l'être, puisque Dieu, en tant que parfait, n'a ni besoin, ni désir, ni amour 7 6i donc il produit, c'est parce qu'il surabonde, et non point parce que, connne une simple puissance* il tendrait k l'acte^. Maintenant comment cette surabondance est-elle un acte nécessaire de la nature divine? c'est là le point le plus difiicile à expliquer.

Tout ce qui existe en dehors du Premier, en relève,

* Enn. V, I, 6.

» Enn. V, III, 42

* Enn. V, II, 4 . Tè Iv népnu^ mi ovià W. ifi^ yà^ nétnm ou TTOvra, otXX' Ittiytùç irovra, cxtT yàp 0I9V cvcjjpotftf * pSi^Lkm A «£«1» iç\ <iXX' (çai.

4 Enn. Y, 11, 4 , 8. C$y y«p rcXfcov tw ^Av C»niv f«iA fjfiiv . fn9k iuc^t^ ocov vircpt(^pui^« nmi *ro «inpirXn^ «&t«9 mtmviMt £ÂXo*

PLOTIN THÉOLOGIS. 4H

80tt imdiédiatemeAt » soit inédiatement , et copstilud^ une »érk d'easencea d'ordre3 différents, tel3 qu(^ h deuxième ordre puisse être ramené au premier, le troisième au deuxième , etc. , etc. Il faut donc qu'^u* dessus des essences, il y ait quelque chose de siif)ple et de différent de tout le reste, qui existe en soi-ipâme, et qui , sans jamais se mêler à rien , préside facile^ ment à tout, qui soit véritablement un ^ « nen de cette unité qui n'est qu'un attribut de Tétre; un principe enfin supérieur même à Tessence, de telle sorte q^e ni le discours, ni la raison, ni aucune science ne puisse Tatteindre. Car, s'il n'est absolument simple et pur de tout mélange, il aura besoin d'autre çhoise que lui-même , il aura besoin des éléments qui serviront k le composer , il ne se suflh*a donc pas à lui-même et ne sera point Premier ^. Qui dit Premier, dit donc absolument un : s'il existe quelque chose après l'Un , il n'est plus l'Un simple, il ne peut être que l'un multiple. D'oii vient cet un multiple? Du Pr^sier évidemment, car on ne peut supposer qu'il vienne du hasard *. Mais comment en vient-il ? Assurément, si le Premier est parfait et le plus parfait de tous , et la première puissance , il faut bien qu'il soit supérieur en puissance à tout le reste , et que les autres puissances ne fassent que limiter dans la mesure de leurs forces ^. Or nous voyons que tout ce qui aspire à la perfection ne peut se reposer stérilement en soi-mémet mais tend nécessairement à produire au dehors ce qui

• Ena. V, IV, 4 » Ena. V, IV, 4 .

3 Edd. V, IV, 4 < Enn. V, nr, T

ilî ANALYSE. LIVRE L

est en lui. Cela se lemarque non seulement chez hes êtres capables de choix , mais encore chez ceux qui sont privés d'intelligence et même d'âme. C'est ainsi que le feu échauffe et que la neige refroidit *. La production est le symbole de la perfection et de la bonté; tout être du monde, n'étant ni la perfection absolue, ni le bien, ni l'éternel, y tend sans cesse par là génération , et imite ainsi le Premier dans les limites de sa puissance. Or, si la nature produit, comment Dieu , la suprême puissance , serait-il impuissant? D'ailleurs, si rien ne procédait de lui, comment serait-il principe ^? Dieu engendre donc, parce qu'il est le Bien , c'est-à-dire par une nécessité de sa propre nature.

Maintenant qu'engendre Dieu immédiatement? l'un multiple, l'Intelligence. Comment? C'est ce qu'il s'agit de montrer. Si le principe générateur était l'intelligence, il faudrait que ce qu'elle engendre lui fût inférieur, mais pourtant de manière à s'en rapprocher et à lui ressembler plus que tout le reste ^. Mais , puisque le principe générateur est supérieur à l'intelligence , le

» Enn. V, IV, I. (Jrt i' àv ycvvbrv toi ovx ôvc^o/iTiOv c^ co udvov 0, xt ocv fcpoaipt:vj T;^,

9î*v outà, irovTot T-iiv -Jo^fîiv x«toi <$uvo(fArv â7ro;i(U9vpc>a, tcç dtcltôrvirff

Tf X5C nryaSÔT^TOt.

^ Enn. V, IV, I. Ilwç ovv tô TtXiwraTov x«t tô trpwTov àyadôv iv wTw çaiyi^ »7Wcp ^^viQaav €«v?'^0 n ^^^vàTrf-yav , vi irocvrwv oj- 'Ottitç; irwî ^ «*/ ^Ti V///, ttr, ; Enn. V, IV. 2.

PLOTIN. THÉOLOGIE. iU

premier engendré est nécessairement l'infelligence *• Mais pourquoi ce dont Pacte est la pensée n'est-il pas lui-même l'intelligence? Parce que la pensée a pour condition l'intelligible. Ce n'est que lorsqu'elle se tourne vers lui et qu'elle le contemple, qu'elle existe réellement. En soi elle n'est qu'une simple puissance de voir, et elle reste à cet état jusqu'à ce que la contemplation de l'intelligible vienne la déterminer, la parfaire et la réaliser -. C'est par le sentiment de cette vérité que la tradition engendre le nombre, c'est-à-dire l'essence, d'une dyade indéfinie et de l'Un. En efifet, le nombre, c'est-à-dire l'essence ou l'intelligence, n'est pas simple, mais multiple ^. Les éléments dont se ^•ompose l'intelligence sont , il est vrai , intelligibles ; mais elle n'en est pas moins double : elle est intelligenceintelligible. Or, qu'est-ce que cet intelligible, condition de la pensée , sinon le premier principe , lequel engendre l'intelligence , en devenant intelligible ^ ? Ce n'est donc pas en tant qu'Un que le Premier engendre l'intelligence ; si nous en restions à ce point de vue , nous ne comprendrions jamais comment de l'Un peut .^rtir le multiple ; c'est en tant qu'intelligible ^. Mais l'intelligible reste en lui-même et n'a pas besoin d'en sortir, comme ce qui voit et ce qui pense ; car la pensée

> Enn. V, IV, 2. Éwt» ^t inimna. voO t6 'yryvwv» vovv tnvt ocvoyxv}

^ Edd. V, IV, 2. N^is<7tç ik Tôvo^Tàv ùfi»aa xai itpài toOto circoxf^aiftXaa xa'c drir* cxf/vou oTov âiroTcXoufA^ xat Xî^ttQVfAtvnif àéptç^ç juilv otwTïj wîTTcp S^p«ç» opcÇouivtj ok yitô tovvwqtoO-

3 Enn. V. IV, 2.

< Enn. V, IV. i.

^ Enn. V, IV| i, Hçt ^/ '^'/v nai avrô; voy>TÔ>, àXXâ jwi >9«av.

4U ▲NALVSl. LIVRE I.

et la vue , étant un mouvement vers autre chose , supposent le besoin et le désir ^. Comment doue peut-il produire rintelligence ? Il est vrai que l'intelligible se repose en lui-même ; mais il n'est point inerte, ni vide, ni privé de vie. Comme il comprend tout dans sa féconde unité, il produit tout dans son puissant repoft, l'être , la vie , l'intelligence 2, Il est , il ne devient pas l'intelligible, et parce qu'il est l'intelligible, il produit l'intelligenoe. Alors celle-ci, pensant ce dont elle vient ( et elle ne peut pas penser autre chose ) , devient elleïùéme intelligible , non plus cet intelligible d'où elle procède et qui lui est antérieur, mais un second intel* ligible qui n'est plus que l'image du premier ^

Vient une dernière difficulté. L'Intelligence étant l'acte du premier principe , et l'acte étant identique avec Tessence , comment peut-elle di Ici, il faut distinguer l'acte mém qui émane de l'essence. L'acte < différer, car il est l'essence n émane de l'essence en diffère autre chose est le feu , autre c émane. Il en est de même de V

• Enn. V, IV, 2.

^ Enn., V, IV, 2. T6 voy^rôv Jy' èoruroO juirvov, x«i ovx ôv ivlièç, wairtp t6 &pâ>y H'xk xo vocûv (ivèûç A Xr'ye» th vooOv , ùç irpoç hxtXvo) ' oùx cç-cv oTov avacoOvjTov, àXX' tçev avroO TTovra, èv avrw mi 9vy avrw, ir«vr»} ^igtxpcrcxèv i«uToO, Ç«»v) ht avroS, «oti icifra èv «cutw, nùti ri naronfénoiç oirroO avrb, ttTov cl ovv aloB^vth ou9a, h çatnt Mim xac v3/icc(, CTcpcj; ri tara t^v voO vôiq'jcv.

Enn. v, IV, 2. Eirct ovv cxirvo fxme votqtov , xh yiyv6f»iv*» yiy ^CTa( vàn9tç. Nôy}9fc Sk ouaa xai vooOsa i^p' où cycvcro {SuXo yàp oint IX^t)j vov; yc yvcrai , &XXo oTov vov^fèv, xai olov ixirvo, xai p'jtfvifMiy mc fidwXov ixccvov.

PLOTIN. THÉOLCKilÈ. iifi

pas Faete même du Premier ; car, en tant que le Premier est un acte , elle se confondrait en lui ; elte est seulement Pacte qui en émane, comme la chaleur émane du feu ; elle en diffère donc K Voilà comment le premier principe engendre le multiple , Têtre et Tintelligible.

L'Un produit Tlntelligence sans mouvement , sans volonté , sans consentement. L'Intelligence s'échappe eomme une lumière pure , sans que cette émanation trouble la parfaite quiétude du principe générateur ^. Comme le soleil produit la lumière , de même tous leB êtres , en tant qu'ils persévèrent dans l'être , tirent de leur propre essence et produisent au dehors une certaine nature qui est leur image. Ainsi le feu produit la chaleur , ainsi la neige produit le froid. Tout ce qui est pariait engendre*. Ce qui est éternellement parfait engendre éternellement, et ce qu'il engendre est étemel , mais inférieur au principe générateur. Or, que peut engendrer le plus parfait? Ce qu'il y a dé plus parfait après lui , c'est*à-dire l'intelligence *. Gé qui prouve la dignité de l'intelligence, c'est qu'elle n'aspire que vers l'Un. Il faut donc que le produit d*un principe immédiatement supérieur à Tintel-

Enn. V, IV, 2. AXXà ir«i puvovtoç cxcTvou yiy/tron ivipyfcot; ri fjJtif tçt t8ç 0 jffiaç, n ^' ix t^ç ovaioif îxc<çoy ' xal vi pab t^ç ùrtoi^q, ovTÔ <civ htipytta Sxotç-ovi ^ St âic^ ixciviiç, ygv ^c? iro»ri <irt99«t ij[ âyaryxy}ç, ctc^v ou99v avroO ' oTov xot'c iitc toO Trupiç i fjUtv tiç i^t ^V'jAnhtpoiJoa xît» ovjcot» ^cppié-nvç, in ^ ait* ixtimç -S'il} ytymftifn, iét^yoyjvroç txxtvou rv)v «TVfiiwiTov t^ oÙ9£o( iv r^ picvtiv irOp.

* Edq. y. I, 6.

* Eno. V , 1 , 6. Kai irovra A 5^a Mn tifÀtMc ycvv^> rh ^ M ri^ Àcfovy âci xac âc^(Ov yfw^, xoei iXacrrrr 9k kcorov )ftwor.

* Enn. V. I, 6.

Ugence soit Tintelligence *. Celle-ci est donc le Verbe de Dieu , comme Tâme est le Verbe de l'intelligence *. Or le Verbe , c'est-à-dire l'image , contemple sans cesse le modèle. Voilà pourquoi l'Intelligence regarde Dieu, et l'Ame l'Intelligence.

Le second principe , au moment où il s'échappe du seiade l'Un, n'est point encore l'Intelligence. En tant qu'il prend position au-dessous et auprès de l'Un , il reste l'Être, la plus pure image de l'Un; il devient l'Intelligence lorsqu'il se contemple lui-même *. Du moment qu'il se fixe pour se contempler , il est à la fois l'Intelligence et l'Être. Du reste, pour devenir la pensée en acte , il ne lui suffit pas de se porter vers l'objet suprême de sa contemplation. Cet effort n'est pas encore la pensée, mais seulement une vue informe, une vague tendance , un simple dcsir qui pousse l'iutelligence à la rencontre de son objet *. C'est seulement quand cette rencontre a lieu que commence la contemplation et avec elle ta pensée en acte ^. De ce moment l'intelligence apparaît comme telle. Mais alors même ce n'est pas l'Un qu'elle pense ; car l'Un , en

' £on. V, I, 6. Oc'.v xa'i rt ^'UX^) Xoyoç voO ' xat cvffycca ti; , b»9ir(p avTÔç ,vov;) ixcîvou (tw irpwrov)--. ûç yàp cc^Xov voO, tocutx xoïc iJç voOv pXc.TCtv itt ' 'ioO; ik e^ouru; wp6; îxiTv^v, Tva 5 vovç.

' Enn. V, III, H. Kac ri fàv irpiç txiTvo çaviç aùrov, xh 5v ciro<i}9ry , rt ^ irp^ç ovrb 5mc , rèv voûv. Knit ovv îçn irpàç avrè ha Tlw, ô^jioy i»oO; y^yvcrou %at 5v.

* Enn., V, III, 4 I . Qç$ «Spp at pih 4rr ' otvrrf», owjr ' ci; vovç, ^X> *

< Enn., V, m, 4 I . Kaj outo; (voOç'w; yvoùç tT^tv ovrô, >oti T<tt \yinro «^^wta wf^iç. Tovto A ih voOç, otc ^re, xotc ùk vovç fyti ' ir^ A TOUTOU lf^9i; pôvov, xae «rvirwroc ^c;.

» Enn. V, I. 6.

tant qu'Un , échappe à toute pensée même de la suprême intelligence. C'est elle-même qu'elle contemple, mais elle-même transformée en Intelligible par la lumière de la nature divine. Dieu n'intervient pas dans la contemplation comme objet immédiatement intelligible , mais comme la lumière qui fait que Tintelligence , se regardant , se voit comme Intelligible , et devient pensée. C'est ainsi du moins que nous entendons la doctrine de Plotin *.

De ce qui vient d'être dit , il ne faudrait pas conclure que l'Intelligence suprême, conmie l'intelligence humaine, est primitivement une simple faculté de penser qui n'arrive à l'acte que par la présence de son objet. En distinguant dans l'Intelligence divine le moment de la puissance et le moment de l'acte , nous avons voulu seulement montrer en quel rapport elle est avec Dieu. Mais la vraie Intelligence ( dont Tintelligence humaine n'est qu'une ombre) est un acte simple et imminent, qui n'a jamais commencé par être une puissance *. Ce qui fait que l'intelligence humaine n'est qu'une faculté, c'est qu'en elle la pensée est adventice, c'est-à-dire provoquée par la présence d'un objet extérieur et distinct d'elle-même \ Mais l'Intelligence suprême se pense elle-même et ne pense qu'elle ; elle est ce qu'elle pense et pense ce qu'elle est* : en elle , l'essence et l'acte se confondent.

1 Ceci semble plutôt implicitement renfermé dans la doctrine de Plotin que formellement exprimé.

* Enn. V, III, 6. Av^toçA voO; ovx5v iroxf cfe. « Knn. V. m. 3.

* Knn. V, III, 6. Qci «Tirtp cv ioeurô» Içe %ol\ «ùv I«(ut&>, xoà tovto Swip iç\ voOç l^iv, ^ifoyxv} owiTvae ocjtm t^v yvwccv rscuroO, tak 5ti

418 ÀNALVSÉ. LiVfeE i.

Il ne se peut que Tir l'être, ni qu'elle Tengenc un acte et non une puiss ni perfection ^. Mais , d'i que ce soit l'être qui pre l'intelligence viendrait l'acte à la puissance.

fv mxfX^ ovTO$9 «xi oux aXXo aurbi rè fpyov %a\ ri cucriae^ 19 tô voi uitvf cTvac*

> Enn. V, IX, 8.

» Enn. V, IX, 6, 8.

^ Enn. V* m, 4 0. AcTroîwvTèyooûv Trcp^v mt Trc/Mf XoÂîv,iwi Td v^jKivoVy xocTOvoou/utfvov ov^ trocxé).9v cTvoif.

i Enn. VI, VII, U.

PtOtW. THÉOLOGIE. U%

nez , lès yfeiik ; les bi-èillfes , etc. , ftdtisid^rëà eîi làirtl qu*organes, ne sont pas àimplemenl les pàrtlëè matérielles d'un tout ; lia n'existent qjuè par rapport â là forme , qu'on appelle le Vlèâ^; Hors aè cette forttife , ils ne sont plus Hen. Qiiàht à la forine ëllô-ftiênte ; loin d'en résultée, c^esl elle qui les cotistîtuè ; éllfe lès comprend, non comme une lolalîtëi taaià coiririiè unité simple et indîN^îsible*. De mêhiè, lèô idées riè àbht pas des parties dans l'unité intelligible ; felleâ il^èxistent que par cette unité et dans cette unité , qui lès Comprend, sans cesser d'être simple ^. Là, àahs doutfe, elles se distinguent entré elles et fee circonsérivétit , maià intérieurement et sahs se développer ni se produire au dehors. Dans lé monde sensible , la distintlîoh deé choses entre elles est exléHèui-e et entraîne là séparation. Dans le monde intelligible, la distinction ne peut être qu'intérieure , quelque i^éellè et profonde qu'elle soit , et h' empêche en rîën là fusion de tôutèis les idées dans l'unité cbmihuttè *. Ici-baâi, è'ëst la distance qui distingue ; dans té monde deà Idées, c*est l'essence seulement, te monde est le vrai séjouif de là lumière et de l'harmonie ; le monde sensible n^eèt qiie ténèbres et discorde en comparaison. C'est là qu'habite la félicité parfaite et cette vérité que le Phèdre nous montre comme la mère et la nourrice dès Dieux ; c'est là que les Dieux contemplent toutes choses , non pas à

« Entt. VI, vii, U.

• Enn. VI, vil, H. OvT«d; cv vS, on av wç îv iroXXà, ov^* wç oSeoç (içf dXX* (2)^ X6yoc iroXù; cv aurroy cv Wt v^riftart vou, oTov, irtpcysot^Ç , fx^v fttotypcLfpàç hjrhç xoti a^^fxaTecfioùç au cvtoç , xà( twâ" fièiç, xoà vori^ccçitoci rtiv ètaipt^vj fi* tat* tv8v, ^X' ilç rh cvtIç^c

3 Enn. V, VII, 4 4

iio ANALYSE. LIVRE L

travei's les transformations du devenir^ mais dans la majestueuse immobilité de l'être, et se contemplent eux-mêmes dans tout le reste ^. Car dans ce monde toute essence est transparente ; nulle ombre , nul obstacle à la diffusion universelle de la lumière; les êtres qui l'habitent se voient et se pénètrent dans le plus profond et le plus intime de leur nature ^. Chaque essence comprend en elle le monde intelligible tout entier, et le voit également tout entier dans une essence quelconque, en que tout y est c y enveloppe et essence y est y est un ciel chacune, en n qui lui est prof autres *. Là enc aussi un repos p tation ne s'y mé et dans toute la comme ici-bas elle n'y repose son origine , soi

' Enn. V, VIII, 4

* Eno. V, VIII, 4.

QÛ^i^fàXXà iravrt tpc yoLp ixit iràç Trovra t j^oû icavTot, xa{ wocv i

3 Enn., V, VIII, rfXto; au, xat -ravra

4 Enn., V, VIII, i cçO^ov 0 xivir, rrcpov

PLOTIN. THÉOLOGIE. 4îl

puisqu'elle est Tlntelligence pure *. Dans le monde sensible , les choses sont individuelles , séparées , impénétrables les unes pour les autres. Dans le monde intelligible, les êtres se confondent, se pénètrent et s*éclairent au sein d'une commune lumière ; là où apparaît la partie , le tout se révèle ; le Lyncée de la fable, dont le regard perçait les entrailles de la terre, n'est que le symbole de la vue céleste ^. Là, Pœil cou* temple sans travail et sans fatigue , et le désir de con templer est insatiable (en ce sens du moins que la satiété n'amène point le dégoût de l'objet désiré ) ; mais c'est plutôt incessant qu'il faut dire , parce que , pour les êtres de ce monde supérieur, le désir ne suppose point un vide à remplir : c'est un état et non un besoin ^. Là, la vie n'est point un travail ; elle est une énergie pure : c'est la sagesse parfaite. Or la sagesse ne se compose point de raisons laborieusement déduites les unes des autres; c'est une intuition première , simple , qui embrasse toute vérité sans effort et simultanément. Elle se produit avec l'Intelligence; ce qui fait dire , par symbole , que la justice siège à côté de Jupiter ^.

Toutefois, la vie intelligible n'est pas encore le

• Enn. V, VIII, 4. Koù ta xoXôv xaX^v, on pj tvTwxaXw.

2 Enn. V, VIII, 4. ^avraCcTccc fib yotp jMfoç, ivoparat Sk tw ôÇct* TÏjv &|»cy , oXov, oTov le rtç yivotxo xir^ StJ»cv toioOtoç, oloç ô Avyycù; Ur^firo , xa\ rèn cT^w rrfç yvç b^ , tw ftvOdv tovç ixtt acvtrro/Arvov ô^oXftouç.

î Enn., V, vui, 4. Tîîç * ixiT 5faç o^Jti xœ^wtoç ic«v, oCv' tçt

tiç irXi^po»acv watt xiXo^ aifatto%*

* Enn. V, Tiii, 4.

it% ÂNALYSf:. LIVRE I.

Bi^n ^ : §Hq Q'en est que la plus (lirecte et la plus pure iqfiage. Or le pien \m Pflmnuniqiie les dons de son iqeOable p^^ture, sang y passef lui-même. L'Intelligence ne le reçoit pasi tel qu'il gst , maiQ tel qu'elle peut le r^çevpir. Impuissante h W conqprçndre dans la plénitude dç sa puissance , et à le posséder dans l'unité de SB^ n^tufe, elle le réfracta et le disperse en le recevant \ Qu'on se représc rçflète sous toutes Bien ; qu'op imftg devant les regan encore le^ ârpes p commun effqyt yej rintelligençe ass repos, toutes les ment il f$^ut pepsi rieur ^ c^ux qui I tiop proprement ( l'œil et la lumière ner qii'uue id^ w gençe projette^en manent du Bien, diverges qui réflé

• Enn. VI, VII. 4 5.

2 Enn. YI. VII. 4 5. 1

3 Enn. VI. v^i, 4Ç.i

(frc ^X^^ ^^? xadoepàç 1 oùx iv^fî;) 4^Xjx içœtza

^«VTOeÇôfOVOÇ fXtV OVTWÇ ci

* Enn. VI. VII 15

Bi\m^ L'Intelligence est tout entière dans chacune; c'est pourquoi, quelle que soit l'idée que l'âme conterapie , elle voit l'Intelligence elle-même *.

Une dernière hypothèse rendra plus frappant ce tableau du monde intelligible. Supposons par la pensée que, dans le monde sensible, chaque être demeure ce qu'il est, tout en se copfondant avec les autres 2 dans l'unité du tout; imaginons ce monde comme une sphère transparente placée en dehors du spectateur , et (l^ns laquelle oï\ puisse voir, en y plongeant le regard, tout ce qu'elle renferme, le soleil , les étoiles, la, terre, la iner, les animaux, tout ce qui est ep n^ouvement et tout ce qui est en repos K Maintenant, tout çn conservant la forme de cette sphère, supprimpz-èn |i^ iqasse, supprimez-en aussi l'espace,^ écartez toute; imagins^tion de la matière , invqquez le Dieu qu^ a fait ce iponde dont vous venez de vous forn^er mp jma^e , et suppliez-le d'y descendre ^. Il viendra pour l'orper fveç tous les Dieux qui sont en lui , ce Dieu multiple ^t un tout ensemble , multiple par les puissances qu'il renferme, un par l'unité de son essence ^. Cb^un de ces Pieqx se tiendra ^ par^ , sang occuper un lieu distinct, et sans affectef unç forme seqsible cme l'imagination puisse saisir dans ce moude sans ro^ssQ et san^ étendue, et cette mult|tu4e de Dieux divers se confondra dans le seiu d'un Dieu uniqup* C'est là le monde iutelligible , moude infini qui enve-

• Enn.VI, VII, 4 5.

» Enn. V, VIII, 9.

» Enn. V, VIII, 9.

< Enn. V, VIII, 9.

' Enn. V. VIII, 9

m ANALYSE. LIVRE L

loppe et pénètre tout de son infinie puissance, laquelle, bien différente des puissances sensibles dont la production est sujette aux vicissitudes de la vie et de la raort, engendre d'une manière siniple, éternelle , immuable et continuel

Platon n'eût point désavoué cette magnifique description du monde intelligible : d'accord jusque là avec le Platonisme sur la théorie des idées, Plotin va s'en écarter sur un point capital. Y a-t-il une idée pour chaque individu , ou seulement pour chaque espèce? Platon n'eût pas même soulevé le problème. La dialectique mesurait le nombre des idées sur le nombre des

11 semble que pour une multitude d'individus qui portent le même nom , et rentrent dans une même définition, il ne doive y avoir qu'un seul type dans le monde intelligible. Ainsi Socrate, Pythagore, etc. , seraient des copies d'un même exemplaire*. Mais il ne faut

< Edd. V, VIII, 9.

2 Enn. V, VII, 4.

PLOTIN. THÉOLOGIE. i25

point s'arrêter & cette opinion. Chaque individu a son idée dans le inonde intelligible ^. La raison en est qull y a entre les individus d'un même genre ou d'une même e^)èce des différences essentielles qu'on ne peut expliquer qu'en la rapportant à des types spéciaux. Plotin admet donc dans le monde intelligible autant d'idées que le monde sensible renferme d'individus*, ou plutôt il en admet bien davantage. Car le monde intelligible, embrassant non seulement le réel dans toute l'éternité, mais encore le possible , contient à la fois les idées qui se réaliseront successivement en individus dans le monde sensible , et celles qui ne s'y réaliseront pas , faute d'une matière convenable. Mais en ce cas , le monde intelligible ne sera-t-il pas multiple et infini comme le monde sensible? Nullement; car toute cette multitude d'idées est contenue dans une indivisible unité •. Quand on veut rapporter tous les individus d'une même classe à une seule idée , on est forcé d'expliquer toutes les différences par la matière. Mais telle ne peut être la fonction du principe matériel, qui est avant tout cause de mal, de désordre, et de laideur pour tout ce qui vient à naître dans le monde sensible. Or la variété des individus dans l'espèce est, au contraire, un principe de beauté et de perfection ^.

• Enn. V, VII , 4 . Ou^ àptû &^9pcdiro; irpbç ifapdhtyfjM tSv Tivwv jtvOpwiTftiv Siwptpà'^rw aXXiQX«»v, où t^ ûXv) ^Aëifov, ôcXXà xaV t\ èc xaTç itatfopaîç puf £aiç. Ov yocp el>ç ac ccxôvrç Scaxparovç irpè; ri ôc^cruiroy, dcXXà 9tt tîiv ^cokpopocv icoiriatit ex ^cot^épwv Xéywv,

2 Enn. V, vu. 4.2.

5 Enn. V, VII, 4. Tîjv A b tô vokjtS àmtpioLV^ w ^îîètStévm, nSott yèip h dcficpcT, xac oTov irpôvcifffv, orov ivcpy^.

* Enn. V, VII, 2.

4i6 ANALYSE. LIVRE 1.

Donc qe pe peut être la matière qui soit Iq pripcipe fiô Is^ (iifférence, eq tant que différence; c'est l'idée, source unique de toute beauté. Doqc la variété dans le monda sepsible implique la variété dans le monde intelligible. Mç^is ne pourraitron pas expliquer autrement la di-^ versité des in mén^e femelle diffèrent entre à un type spéc il pa^ de supp< s'unir des de côté, commet ou semblables cette dernièn peuvent sorti stances, de^ pas des clios rentes M S^^Q seniblables, il sèques qui é( posent des t] e3(pliquer 1$^ i {a proportion pa^. Car, q^a moins reconn et de çombinf reace des typ(

> Enn. V, xii 2 Enn. V, vu ^ Bpn. V, vu. â * Enn. V. vu, t.

^ Enn V, vu, 2,

PLOTIN. THËO{.OGiB. ki7

Restes une dernière difficulté, qui n'a pas moisis que l§ précédente préoccupé les philosophes qui ont admis ep cpmb^t^u la tliéorie des idées. Toutes les choses du abonde sensible ont-elles leur idée? Lorsque Platon a dit que Tlntelligençe contemple le^ idées dans la vie universelle ^, on n'a pas compris le vrai seps de ses parolçq , d'ailleurs assez obscures. Il ne veut pas dire pi^r là que rintelligence ne puisse contempler ses idées en elle-même ; car c'est le caractère propre d© l'Intelligence de ne penser qu'elle-même et ses idées en elle ^. Mais Platon a voulu par là exprimer comment l'Intelligence contient virtuellement l'infinité des choses sensibles. Et , en effet , le monde intelligible comprend le monde sensible tout entier ; il le comprend avec tou^ ses individus et avec toutes ses catégories , esseqce , qualité , quantité , nombre , lieu , tempsi, nianière d'être, mouvement, repos, etc., etc. : seulement tout ce qui est réalité ici-bas est idée dans le monde intelligible K S'il en est ainsi , non ^ulement les essences intellectuelles et morales, comme Me bien, le bçau, l'âme, l'intelligence, la sagesse, la vertu, mais encore les êtres physiques, le» corps, conmie 1^ feu, le soleil, l'eau, l'air i la terre, le$ moqtagnes , les arbres , les pierres , etc. , existent en idée; i ]1 n'y a point d'objet dans le pionde sensible , si grossier et si vulgaire qu'il paraisse , auquel on ne conçoive une raison , puisque toute chose maté-

« Enn. VI, II, 22.

2 Enn. VI, If, 22.

* Enn. VI, II, 22. ^^ xflâ roOro «(virr^ficvoç & lUarvv (k iift^p^ tfh^i xotTanccpfiaTcÇcffOac ryrv ov9c«v.

« Enh. VIÏ,vii, H.

rielle a une forme, laquelle n'est que la raison séminale engagée dans la matière *. Mais d*où peuvent provenir ces raisons séminales, sinon du monde intelligible ? H y a donc autant d'idées que de raisons séminales et par conséquent de choses sensibles. Quant aux objets de Tart et de la science , on ne peut supposer qu*ils aient leur type dans le monde intelligible. Soit quMls imitent la nature, soit qu'ils ne l'imitent pas, ils se rapportent aux mêmes idées qu'elle 2.

Mais, pourrait-on dire, si tout ce qui est dans le monde sensible se retrouve dans le monde intelligible, il y aura inégalité dans les idées comme dans les êtres sensibles *. Or cette inégalité se conçoit difficilement dans un monde où partout règne la perfection. Sans doute l'inégalité est réelle dans le monde intelligible, mais elle n'altère l'habitent. L'inft même ne la suppc tion dans les êtr mais de la matiè une autre, tout ei seuls sont imparf soit qu'on les n type. Toute idé< haute, est parfa

• Enn. VI, VII, 2. Tcyovoç ^ovx ctxî ov^cv 5w iropotXcXccfif*fvov fj^oc TO'j itoL Tc. A).Xà wâv c^ov cp^fc xac tô xotXûç ofcoO xrf; atxtaç.

2 Enn. V, IX, U.

3 Enn. VI, VII, 9.

* Enn. VI; VII, 9. ^ Enn. VI, VII, 9.

PLOTÏN. THÉOLOGIE. 429

L'Intelligence dans son expansion infinie parcourt tous les degrés et épuise toutes les formes de la perfection, sans jamais en sortir; de là la succession hiérarchique des idées *. A mesure que les rayons du soleil intelligible s'éloignent de leur centre, ils perdent en force et en éclat, mais ils conservent toujours leur caractère d'êtres intelligibles, la perfection.

Enfm le monde intelligible comprend-il les idées des choses viles et laides dans la nature? Cette difficulté déjà soulevée dans le Parménide est résolue fort ingénieusement par Plotin. La cause de toute misère et de toute laideur est la matière 2, qui entrave , étouffe, corrompt le développement des raisons séminales. Dans un monde pur de toute influence matérielle, il n'y a rien de vil ni de laid *. Il y a des idées des choses viles ou laides , en ce sens que , dans les plus humbles êtres et les plus misérables détails du monde sensible , on retrouve encore un reflet de la lumière intelligible qui rayonne partout ; mais il n'y a point d'idées de choses viles et laides , en tant que viles et laides. Carie vil et le laid, loin d'avoir une idée, a pour principe le contraire de l'idée, la matière.

Ainsi le monde intelligible comprend les idées de tout ce qui possède ici-bas l'être, le mouvement et la vie. Et il ne faut pas croire que ce monde ne soit qu'un

« Enn. Vï, VII, 9.

2 Enn. V, II, 4 4.

Enn. V, IX, 4 4. Ilt^it $ï twv ex Txrixl/cci); xoi\ rwv yaXtnîôvy ce

xaxcT itioç , 7(oà et pvirou xar ttt/XoO Xcxrcov , ù»ç 07a xofUZtTut vovç

àtnh Tov irpcorou, irovrot apcça, cv oTç ttitctv ou tovtx, ov^* ex

TOWT«v vovç, ÀXXà ^j'ux^ iraoot vo\î XoÇoOcx irofà 0)19; aXX« , h oTç

TOVTa.

430 ANALYSE. LiVfeE l

ensemble de formes sans substance et feans Vie*.

C'est lui , au contraire , qui seul possède vraiment

l'être et la vie , dont le monde sensible n'offrt que

l'image et le simulacre. Là est une nature parfaite et

bienheureuse ; là brillent des formés dont les yetii

du coirps ne pourraient soutenir Téclat ; là retentissent

des sons qu'une oreille divine seule peut entendre *.

Ici-bas la vie né se révèle que paf le mouvement ; mais

lé mouvement h'fest point la vraie vie ; il h' est que

l'effort d'une nature impar

Venit-. La Vraie vie , c'esi

pensée qui exclut à la fois

et concilie l'action et le

corps célestes, si supériei

sensibles , n'est encore (

vie parfaite dont jouiss

Et pourquoi y aurait-il n

Le mouvement est propr

hors de lui-même, fait effc

être intelligible a sa fin

lement parfait, il n'aspir

raison et la fin de l'être

> Enn. VI,vii, 4», 4 3. I^r-e dcX/oc iroXù pôXXov i^wùiUyri , xa) iti^à xa: '/t^^ata Xiytrat cvrocûOa

pcva, xoec âoîkaaaa Sk içtv cxcT» xae içav v^b>p, cv poî} xac ÇwÇ jutcvouot}» xac ta iv vèart Çùa irovra, àcpo; tc <fùaiç tov cxcTiravTÔçfxorpa, xac Çûa arpca iv avrîâ^ àvoXoyov oùto) to» acpt.

Enn. VI, VII, 12, 4 3. Eç-waav ^ xac ova otxoott &xovovcr(^ irovr» lithi, xat puOjuio; iraç.

3 Enn. VI, VII, 12, 13. NoOç A xcvou/iwoc xcveÎTfltt fib w^àv^, xo(\ xarcc Totûroc, xac ojutota àfu

* Enn. Vî, vu, 12, 13.

PLOtlN THËOLOGlÈ. 434

même ; 11 est parfdt pal-ce qu'il est. On peut toujours chercher là raison finale d*un être sensible dans Têlre idéal Ijui lui correspond. Mais tout ce qu'on peut dire d'uh êti*e parfait, c'est qu'il est tel J)àf son essence *. Aihsi, dans l'homme sensible, iin organe quelconqùéi l'oeil , là bouche , le sourcil , à pour raison la fih même qiie poursuivent en commun tous les ôrgàhés, c'ést-à-diré là vie et la santé dd èorps. L'homme idéal étâht immortel et impérissable, là raiébh dé chaque organe n'est pas dans la vie et la santé , mais dans sa nature d'être parfait. En sorte que s'il venait à perdre ses organes, il faudrait dire, non pas qu'il ne petit plus atteindre sa fm (ce qui est vrai f)ôur l'homme sensible), mais qu'il a cessé d'être luimétne*. Ainsi tout, dans le monde intelligible, a sa fin en sôi-mênie, et il n'y a jamais lieu de chercher une raison.

tV. Vkuk. Le premier principe est TUii absolument simple. Le second est l'Un multiple, l'Intelligence, lé monde des idées; c'est le principe des types et des formes et des raisons du monde sensible. Mais l'Intelligence est trop pure poui- toucher ellemênie à la nature sensible et pour s'en revêtir ; elle lie rayonne point au-delà de la sphère intelligible. De là la nécessité d'un troisième principe qui serve de lien aux deux mondes, en transmettant Ma réalité sensible la lumière intelligible. Ce principe, c'est l'Ame ^. La nature et les rapports des trois principes.

« Enh. VI, vM, 3.

' Enn. VI, vu, 4, 3.

^ Enn. V, II, 1.

l'Un, rintelligence, l'Ame, sont exprimés symboliquement dans le mythe qui comprend Uranus, Saturne et Jupiter. Uranus , mutilé par son fils Saturne , c'est rUn qui se divise et devient l'un multiple, rintelligence intelligible. Saturne enchaîné, c'est l'Intelligence qui demeure dans un repos absolu et inaccessible aux agitations du monde ^. Jupiter qui détrône Saturne, c'est l'Ame universelle venant se placer entre l'Intelligence et le monde pour former et gouverner celui-ci.

L'Intelligence engendre gendre l'Intelligence. Essen une puissance infinie qui ne engendre donc nécessaireme

est à la fois semblable et inl

rateur. De même que le prod

de même le produit de l'Int

c'est-à-dire une Raison dor

la pensée *. Au reste , quand

gendre l'Intelligence, et l'I

s'agit point de cette générati

et le mouvement. L'Ame et 1'

poraines du Bien dans le s<

produit l'Intelligence, et c(

soleil produit la lumière ^, s

changement ,* par un simple

1 Enn. V, VIII, 4 3.

i Enn. V, i, 6.

' Enn. V, I, 6. OTov xat i ^'xhj Xoyo; vov, vai Ivrpycea tcç.

^ Enn. V, I, 6. Éxtro^wv ik iuh fç« y/vc^tç ij Iv XP^^y '^ ^^

* Enn. V, I, 6.

TLOTIN. THÉOLOGIE. 433

sance. L'Ame est l'acte de l'Intelligence , comme rinteiligence est l'acte du Bien ; elle y puise la vie et la pensée. Entre elle et l'Intelligence, il n'y a point d'intermédiaire; elle procède directement de 1 Intelligence, elle est l'Intelligence même se produisant au dehors ^. Elle n'en est pas sans doute l'acte intérieur, l'acte de l'essence ( pour nous servir d'une distinction déjà faite à propos du rapport de l'Un et de l'Intelligence) ; elle en est l'acte extérieur, l'acte qui émane de son essence. Comme il y a dans le feu la chaleur latente et la chaleur qui rayonne à l'extérieur, de même il faut distinguer dans l'Intelligence l'essence intelligible qui y demeure et qui en est comme l'âme intérieure , de l'âme rayonnante qui en est le verbe et la manifestation K Car l'Ame , bien que distincte de l'Intelligence , ne s'échappe pas tout entière hors de son sein, dans le rayonnement ; elle y reste en psu^tie. Parfaite en elle-même, elle ne devient imparfaite qu'en regard de l'Intelligence. Mais vue dans son essence et indépendamment du monde sensible auquel elle se mêle , TAme est la Raison en acte , le Verbe intelligible , réfléchissant et contemplant sans cesse son divin modèle. La contemplation est le seul acte propre à l'Ame ; les autres actes , moins purs et moins intelligibles qu'on lui attribue , viennent d'un principe étranger *.

« Bon. V, I, 3.

' Enn. V, I, 3. Katircp yàp ouoa XP^M^) ^^^ l%cÇcv ô Xéyoc, cNcSv

t£ç ici voO, oTw X6yoç o èv ir^o-^opa, Xôyw tov cv >|n>y^, out« toc xa\

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àw6çaart, oTw irupè;, ro fùv "h cuv/U?» 3'ip«jioTii)Ç, Yt ^ rrv napiyu.

Eno. V, 1 , 3. OvTOf '-UV ôiîTO vorî , vocpa îç"<i xœ'« «v Xoy?auo7; h

Tel est le rapport de l'Ame avee riatelligence. Plotin va maintenant la oonsidérer tout à la fois dans r unité de son être et dans la variété de ses puissances individuelles* L*Ame est la dernière essence du monde intelligible ^. Intelligible par son essence , elle touche par son action au inonde sensible. L4ntelligence est absolument indivisible et inséparable. L'Ame , indivisible et inséparable dans sa nature , devient divisible et séparabJe dans son action sur le monde sensible ^. C'est ce qu'a entendu Platon dans le Timée^ quand il a dit que l'Ame est composée d'une essence indivisible et d'une essence divisible. Si l'Intelligence n'est pas absolument simple, à plus forte raison l'Ame ne le sera points De même que l'Intelligence c l'Ame comp donc nier m des âmes ps Il reste à e

vovç «UT?; • %i\ To;, ôv ov» TcXc diTro voD, 0 Tc voûv, cv^oGcv tj^l ïityttif ivcpyct'aç

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• Enn. IV,

2Enn.,IV,!

fxtfupiaiii'yin f T( piç(ùç ii^aaOa

3 Enn. IV.

tâcu Toirtx^.

geiice, pour TAme surtout, comment la variété peut se concilier avec Tunité. Si on maintient l'existence substantielle de TÂme universelle, comment les^âmes in* dividuelles peuvent-elles subsister à part et en soi? Si on maintient l'existence substantielle des âmes individuelles, que devient la substantialité et l'unité de l'Ame universelle? Ce côté de la doctrine de Plotin est de la plus grande importance. Il s'agit de savoir jusqu'à quel point le panthéisme, tant reproché à l'école d'Alexandrie, se montre, dans la manière dont il conçoit le rapport des individus avec la vie universelle.

Le problème est fort difficile à résoudre. Si toutes les âmes viennent d'une Ame universelle , unique , il seiïAle qu'elles doivent toutes vivre d'une vie commune, qu'il n'y a plus d'individus, ce qui est absurde. Et si on rejette l'Ame unique , comment expliquer la nature homogène des âmes et l'unité de la vie univers selle ? Il est bien vrai que les âmes individuelles sont distinctes entre elles ; car mon âme n'est point la vôtre, ni l'âme de tel ou tel homme. Elles se confondent à leur origine , puisqu'elles ont toutes pour principe commun l'Ame universelle ;roais une fois sorties de son sein, elles deviennent et demeurent à jamais distinctes *. Et encore , quand nous supposons qu'elles se confondit primitivement dans l'unité de leur prin^ cipe, cela ne signiBe point qu'elles ont commencé par êlre confondues, et qu ensuite, par un mouvement

' Eau. IV, tx, 4. Atoitov y«p, i(fAC« ii ifAii xac n oTdi»ouy ^^ôu * lyj^ yàpfipoOaloOocvoucvou, xotc «XXov 0((odavco6bi(i xoù iyoïBmi Svroç, àyotGôv hthov ttvai. Kat cjrtOu/ioyvTo; cirtSuficrv , xoh oX»< ôpî.TotÔetv

i36 ANALYSE. LIVRE L

d'expansion de l'Ame universelle, elles se sont séparées pour subsister chacune à part. Celte hypothèse des âmes renfermées dans leur principe, et s'en échappant ensuite, n'exprime que le rapport logique des âmes individuelles à l'Ame universelle. Quant à Tordre chronologique, les âmes individuelles coexistent de toute éternité dans le sein de ^ l'Ame universelle, et y subsistent d'une manière distincte, soit entre elles, soit vis-à-vis de leur principe, avant d'en sortir et de se répandre dans le monde sensible.

D'un autre côté, on ne peut considérer l'Ame universelle comme la simple collection des âmes individuelles, car alors on supprimerait l'unité de la vie universelle et le principe même des âmes *. Mais ne seraitelle pas divisible en j animés, de même qu< qui fait vivre un or{ totale^? Cette hypoth verselle aussi bien qi que l'Ame est indivisi dans chaque âme pai est tout entière dans saurait être ; car alo tinctes les unes des a vivre le doigt n'est d autre organe ^. Les â port à l'Ame univ(

" Enn. IV, IX, 4 . rioXiv ^ t! pi) Bm<r6ftSoi ixcivu;, totc irSv îvovx

* Enn. IV, m, 3.

^ Enn. IV, m, 3.

< Enn. IV, III, 3.

PLOTIN. ïHEOLOlilE. 437

corps, par rapport à l'âme individuelle; en sorte que TAme universelle seule penserait , agirait , verrait , à Taide des âmes particulières, comme Tâme unie au corps pense, vit et sent, au moyen des organes^. Mais alors il n'y aurait pas plusieurs âmes, mais une seule, TAme universelle agissant diversement sur toute la Nature, selon la diversité de ses organes.

Maintenant entre les âmes particulières, qui ont chacune leur essence propre, et TAme universelle, qui est nécessairement une et indivisible, quel rapport pouvons-nous concevoir? Il est bien évident que les âmes particulières n'ont pas d'autre principe que l'Ame universelle , dont elles sont des émanations ; que , même après en être sorties, elles ne vivent qu'en elle et par elle; qu'enfin cette distinction d'Ame universelle et d'âmes particulières se réduit au fond à un seul terme, l'Ame en soi considérée tantôt à l'état d'essence et tantôt à l'état de développement. Ce qui fait la difTi* culte , c'est que notre intelligence , offusquée par les images des choses sensibles, cherche sans cesse, dans de grossières et fausses analogies, l'explication des rapports des essences intelligibles entre elles. Si on veut trouver dans le monde sensible quelque chose qui ressemble au rapport que nous cherchons , il faut se représenter l'Ame universelle comme la force vitale qui anime une plante immense^ ; les âmes particulières seraient par rapport à elle comme ces animalcules qui s'engendrent dans la partie inférieure de la plante en pu-

I Enn. IV, m, 3. Et rc uç ot\ acoOvi^tç, oine ht fxorçov ^xSnt vocTv, ôXX' ixti^nv,

* Enn. IV, III, 4. Triç ph ouv loixuéaç t§ Ififùrtù ittyakiù ^^w^?, ii

i;i8 ANALYSE LIVKE I.

iréfaction *. Ces Animaux, tout en ne subsistant que dans et par ia vie générale, ontchacun leur vie propre. Il en est de même des Ames par rapport à l'Ame universelle : confondues dans son sein par leur essence, c'est-à-dire par rinteiligence, centre commun des âmed , eHes s'en séparent dans leur puissance, c'est-à-dire dand la par* tie inférieure de leur être. On pourrait encore se les représenter comme des rayons qui se confondent au foyer, et se distinguent à mesure qu'ils s'en éloignent *. Mais ce n'est pas dans le monde sensible que nous pourrons trouver le type vrai du rapport que nous cherchons à concevoir, c'est dans la science, image pure du monde intelligible. Toute science est un système de conséquences qui se rar unique ; chaque conséquer tincte et séparée, soit des j mun , et pourtant elle ne principe *. Ici donc la vari avec l'unité. C'est ainsi qu' des âmes particulières à Vl

irovTo; * ToO Sk r,fAwv xaTw, oeov i yiyvocvTo * ovTw yocp rè o'tS/iia tô tf

« Eûn. IV, III, 4.

'Enn. IV, III, 4. Etre cÇ cxccvou

â^Xot; f^xpi Tcvoç otov ouvoy^aç, x<

^0», btii Kol ùèt ciri^oXXcev ' «Toi

XHT oneou;, smô ov fiCficf*c4|iArveu, &XX' hvoç cvbç.

Eon. IV, III. 2, 4. Ap^ ovv gvtca lupoç^ wç Bitùotifta rà t^ç èirc-

fuptcfx'iy, oTov irpo^9 aç xai ivcpycîotr rxoiçou ovovjç. Ev ^ rà rottvti» cxocçsy fMv ivvQLfUt ^ci rijy ^ktft cvipi^y * ti tk k^iv ov^ Xttov

est difficile de le saisir, il faut bien se garder de le nier. Comnoent supposer que les âmes subsistent par elles-mêmes et indépendamment de tout principe? Et d*un autre côté, commetit admettre que T&me dô So^ crate 4 qd vit et se conserve dans un corps 4 aillé eê perdre dans un principe infiniment meilleur ^?

Après ces comparaisons, Plotin s'efforce d'expliquer d'une manière précise comment les âmes peuvent coexister, sans se confondre, dans le sein d'une seule et même âme universelle. D'abord de ce que toutes les âmes se réunissent dans une seule , il ne s'ensuit pas qu'elles aient toutes les mêmes modes d'existence ; car^ malgré leur identité de principe et même d'essence , elles peuvent ne point éprouver les mêmes affections. Ainsi l'humanité est aussi bien en moi qui suis en mouvement qu'en vous qui êtes en repos; il n'est donc point absurde de soutenir que vous et moi n'avons qu'une seule et même essence , sans que l'identité d'affection s'ensuive nécessairement. Voyez ce qui se passe dans le corps, dont les organes sont affectés diversement, tandis que l'âme unique qui les fait vivre éprouve une sensation générale ^. Il en est de même

• Enn. IV, III, 5. aXÀ oOrw yc ^xpàvnç fih tçctty orotv Iv oiâfiart tati ri ÏMxp^Tonç^jw;^^ * otiroXcrTott ^, Irav n<îktça yévfi^at cv f S ipcçcd.

^EnB. IV, II, 2.nplito)»fAcv ouv oûx, tiri ^^^àj^ fi(a ^i ifij) xxt 4 ôDAou, %itn k<3cl Td 9vym(tf6ttp9it nu ovvai|<i^rt^,raBl»TÔy * cv «XX^ yôip xot( iv &}X(f Tourôv ov. ou rà ocurà iraOv] c^cc iv cxarcpo», w; âv6pwYr9ç o cv èfAo: x(voufATvw, vat h cot lAii xcvovprvw * cv ifxot ph> xcvovftr/»c, h C9t Sk c^ùç cçac' xa't oux âroircv, ov^ irotpot^ÇoTC(>ov, t6 cv ifA9C xst ao't rotOrôv iwat ' ov iii oevmyxfi ot(96«v9|utcvou èfAov, xat oXXov irocvTv) r^ anxù ira- 60Ç ix">» w^« W cici Tov cvof ^tùfiatot ti tSç erfpx? x^'f^^ ic«di7f«« i iripa "floOrro, ôXX* i cv tw oX«.

des individus au sein de la vie universelle : le tout reste sourd à une multitude d'impressions éprouvées par les parties. En cela, TAme universelle ressemble à ces énormes cétacés qui, en raison de la grandeur de leur masse et de Texiguîté du mouvement tout à la fois, ne ressentent en aucune manière l'impression reçue dans telle partie du corps. Qu'il y ait sympathie entre tous les individus qui appartiennent à une même &me, comme entre les organes qui font partie d'un même corps, cela est naturel, et d'ailleurs attesté par l'expérience; mais l'identité de sensation entre eux n'est pas nécessaire. Quant à l'Ame universelle elle-même, on ne voit pas que les affections particulières puissent atteindre jusqu'à son essence K

Rien ne périt dans le monde intelligible : les intelligences persistent avec leur caractère propre dans l'Intelligence universelle , avant de se répandre dans les âmes et dans la à plus forte raison et la séparation doi que leur nature se Que sont les âmes, intelligences dévelc ait confondu l'Ame lières quand il a d sont des parties d( voulu dire seulemei

I Enn. IV, IX. 2.

» Enn. IV, III, 5.

^ Enn. IV, m, 5. Kat Xoyoç iTç tou voO i ficvovffa (^l^u;^)! xac an ' otÙT^c Xôyoc fupcxot xoeVouXoc, âoKcp cxcT. * Enn. IV, m, 7,

est partout. C'est dans le même sens qu'ailleurs il prétend que toute TAme du monde a soin de tout le corps. Dans le Timée» Platon distingue évidemment les âmes particulières de l'Ame universelle, quand il dit que les âmes ont été faites des débris laissés au fond du vase où Dieu avait formé l'Ame du monde K Enfin, quand il parle de la chute de^ âmes, et qu'il représente l'âme humaine, les ailes brisées, tombant sur la terre, parce qu'elle ne peut plus se soutenir dans le ciel , il distingue les &mes individuelles de l'Ame universelle *.

Après avoir montré que les âmes, tout en coexistant au sein de l'Ame universelle, demeurent distinctes entre elles, Plotin recherche d'où vient cette distinction. Il est évident qu'elle ne vient pas du lieu, car PAme universelle n'habite aucun lieu ^. Il faut donc qu'elles se distinguent par des propriétés intérieures essentielles. La vraie et seule raison de leur distinction est la différence; mais cette différence ne peut être attribuée à la condition matérielle qu'elles subissent dans leur développement , car elles diffèrent essentiellement, avant d'habiter les corps *. Il est donc nécessaire d'admettre dans les âmes des différences primitives et innées dans le sein même de l'Ame qui les contient Pourquoi ces différences? Plotin en laisse entrevoir la raison. L'Ame universelle se développe

« Enn. IV, m, 7.

* Enn. IV. III, 7.

» Enn. VI. IV, U.

* Enn. IV. ui. 8. Ka\ vvv ouyr^fCMç Xcyc^Ow. orc xoïc napèt rà o^lUKxa pcv m ycyvoiTO Steupiptr^ , xae iv toTç vfOc^c fioiktça , xae cv

i4« ANALYSE. LIVRE I.

en vertu de sa puissance, comme tout principe fécond, comme l'Intelligence , comme Tlln lui-même. Or ce développement implique la distinction , l'inégalité , la différence. Les degrés successifs dé cette expansion universelle marquent les divers ordres de la hiérarchie des âmes engendrées. Ces âmes difllbrent» soit par leur essence , soit par leurs opération^ , Soit enfin par les objets de leurs intuitions. Toutes ces différences sont innées et indépendantes des corps que les âmes habitent;