CHAPITRE IV

Dm C^UgoviM. CriUqi^ ^ tbéoriu d'Ari«U»t« et dM Slokifpf <i|r i^ p^^pjpief « Théorie de PloUn.

Nous avons parcouru avec Plotin tous les degrés et toutes les formes de Têtre à travers le monde intelligible et le monde sensible, depuis Dieu jusqu'à la matière. Avant de descendre dans les détails de sa psychologie, nous nous arrêterons quelque temps sur une question qui a singuli^ement préoccupé la philosophie ancienne depuis Aristote , et qui a reçu du génie élevé et profond de Plotin de nouveaux développements. Nous voulons parler du problème des catégories. La philosophie a été définie avec raison la science de Tétre ; la science de l'être n'est complète qu'autant qu'elle a épuisé toutes les catégo^ ries sous lesquelles l'être peut être considéré. C'est donc une question très importante que de savoir combien il y a de catégories ou de genres dans t'f^tre ^. Il faut écarter tout d'abord la doctrine qui ramène tous les genres de l'être à un seul et celle qui en compte autant que d'individus ; car la science ne comporte ni l'unité absolue, dans laquelle tout yient se con-

1 Enn. Il, iUj9.

2 Enn. VI, I, \

fondre, ni Tinfinie variété qui exclut toute unité*, Plotin expose et soumet à la critique la doctrine péripatéticienne qui admet dix catégories : la substance , la relation , la qualité , la quantité , le temps , le lieu , l'action , la passion , l'habitude , la position. La catégorie de la substance comprend des substances essentiellement différentes, et qui appartiennent, les unes au monde intelligible, et les autres au monde sensible. Qu'ont de commun, par exemple, l'intelligence, l'âme, le corps, la matière? Ce genre n'a pas une réalité propre ; si on en détache successivement les différences, il n'en reste plus rien. Donc il n'est pas une véritable idée *. La catégorie de Péripatéticiei temps, au me renferme des le genre de la le nombre, ( genre * ; car mouvement , que la catégc tence; que h mais dans 1' admet qu'inc

t Enu. VI, I,

2 Enn. VI, I, T( ocv f;(o7cv xo(voi

S Enn. VI, i,

< Enu. VI, I, 4. Ti ouv, fwvov toù; ôptOfAwç ^croficv iroaôv ; iXX' tt fÀv rov; xoO' avroùç otpSfiw; , oO^toti Xcyovrac ovroc , xac pâXc^a

existe réellement entre les choses , il faut alors reconnaître qu'elle est une propriété bien vague et bien obscure, qui ne peut être définie que par un acte de l'esprit *. D'ailleurs , les relations les plus diverses sont comprises sous un seul genre. La catégorie de qualité aussi comprend les éléments les plus divers ; elle renferme les êtres en acte et les êtres en puissance *. Or les êtres essentiellement en acte ne sont point susceptibles de qualité , puisqu'en eux la qualité se confond avec l'essence. Ainsi les êtres intelligibles n'ont point de qualité, et pourtant la définition des Péripatéticiens les fait rentrer dans la catégorie de la qualité. D'une autre part, on ne peut réunir sous le même genre les propriétés de l'intelligence , celles de l'âme et celles du corps ; car, en confondant des êtres aussi profondément distincts, on détruit l'ordre naturel des choses ^. La contiguïté de temps est une catégorie qui se confond avec le temps ou qui s'en distingue. Dans le premier cas, il ne fallait pas en faire un genre à part ; dans le second , ce genre retombe dans la catégorie de relation ^. Même observation à faire sur la contiguïté de lieu K Quant aux catégories de l'action et de la passion , il serait mieux de les réunir dans un même genre , puisqu'elles s'impliquent réciproquement dans la défi, nition des Péripatéticiens \ Ce genre serait alors le

• Enn. VI, I, 7.

» Enn. VI, I, 10.14,12.

5 Enn. VI, 1,44, 42.

* Enn. VI, I, 13.

5 Enn. VI, I, 4 4.

^ Enn. VI, I, 4 5, 46, 47.

nu aNàlYsë. LîVrè ï.

mouvemènl , doht Inaction et la passion île sont (|uô deili modes éotrélàtifs. D'un autre côté, là catégorie de l'action confond des àtites esBentiellément distincte, l'acte qilî suppose k fkculté ou la puissance, et l'acte (Jùi , loin de la supposer^, l'exclut *. Là catégorie

fhirtin. logique. ^a

^ulêve sur èérfâins points de graves dlflictrltés *. D'abord il est clair que les êtfës incorporels iï*y rentrent pas. En tant qu'êtres simples et înd^pehdàftts, ils excluent tout sujet , toute qualité , (trute feîatiori. Mais fnétne au point de vue du nîotide sènsfblè, d*eèt une ttèÉ gi-avé erreur de faire dériver toute stibstanëë du sujet matériel K Ce sujet se tompuse de tttatièrcf et de fbrtne : or, comtne c'est le meilleur en tout qd est principe , la matière n'est principe de rien, puis-^ qu'elle est inférieure à tout. Donc, dans le sujet matériel , le principe de l'être, c'est la forfhe ou plutôt l'acte générateur de la formel, principe dont la théorie des Stoïciens né fait pas même metition ^ Que si , par le sujet matériel, on n'entend pas \ti matière pure, mais un corps , il restera k expliquet d'où vient la forme , quantité , grandeur * , etc. Parce qu^on peut dans un sens présenter la matière feottiine le sujet qui contient tout, il n'en faut pas conclure qu^dle est té principe de toute ôubstanèe ; la matière contient toUt, non comme la source et la puissance d'où découlent tons les êtres , ni même comme le germe des choses , mais conime une pure possibilité *. Elle est vidé, rton seulement de réalité , mais de virtualité, et rien n^esl moins propre que la matière à engendrer quoi que ce soit. La catégorie de là qualité ne peut pas exister dans la doctrine des Stoîcienè. Car ou la qualité est autre chose que le sujet matériel et n'en vient pas , ce qui

t Enn. VI.i, 24, 25, 26. 27.

ï Enn. VI. I, 26.

» Enn. VI. I, 26.

< Enn. VI. 1, 26.

« Enn. Vï, 1, 27.

est contraire à la doctrine générale ; ou elle n'est qu'un résultat du composé qui est le sujet » et alors le sujet ayant pour principe la matière , la qualité rentre dans la substance matérielle K Quant aux catégories de la manière d*étre et de la relation , Tune n'existe pas en soi , l'autre se confond avec la catégorie de la qualité. Cette théorie peut donc , encore moins que la précédente, comprendre tous les modes et tous les principes de l'être ^

Plotin, après cette critique, expose sa propre théorie , en annonçant toute à l'opinion de Platon. II tégories de l'être , il fa du non-être et du paraît^ être est l'opinion, la ( science. Comme il est é catégories ne peut con^ ligible et au monde sens si le monde intelligible < et s'il l'est, de quelles c ici consiste à analyser 1 et à noter les éléments se composent ^.

Il n'y a que Têtre m catégories ; ce qui est exclut entièrement ®. Lt

« Enn. VI, I, 28.

» Enn. VI, II, I.

trois principes : l'Un, l'Intelligence, l'Ame. L'Un, en vertu de son absolue simplicité , n'admet point de catégories. De plus, il ne peut être considéré luimême comme une catégorie , ne pouvant être affirmé de rien. Enfin il n'y a de catégories que de l'être, et l'Un n'est pas l'être, il en est le principe *. Il faut en dire autant du Bien, qui est identique à l'Un^. L'Intelligence est une aussi , mais non pas de cette unité absolue qui exclut toutes les distinctions ; elle est une et multiple, car elle est à la fois intelligente et intelligible ; s'il n'y a pas dualité, il y a distinction. L'Intelligence suppose donc déjà deux éléments, l'identité et la différence ^. D'une autre part l'Intelligence est un acte : or l'acte excluant la puissance , ex dut aussi le mouvement et le repos. L'Intelligence n'implique donc logiquement que l'identité et la difl'érence, c'est-à-dire deux catégories seulement; l'identité et la différence sont les premiers genres du monde intelligible ^. L'Âme est également une et simple, mais moins simple que l'Intelligence. Non seulement on peut y distinguer l'identité et la différence, mais en elle l'essence et la vie sont distinctes ; l'essence est la vie latente , et la vie est l'essence qui rayonne K Dans la vie , il faut encore distinguer le mouvement et le repos. Ainsi deux catégories propres à l'intelligence , quatre catégories propres à l'âme , en tout six catégories pour le monde intelligible : l'iden-

» Enn. VI. II, 9.

2 Enn. VI, II, 47 » Enn. VI, II, 4 3.

< Enn. VI. II. U.

« Enn. VI, H, 6

530 ANALYSE. LlVftE 1.

lité , la diflKrence, l'essence , la vie , le mouvement cl le repos. Quant aux autres catégories, ou elles n'appartiennent pas au monde intelligible , ou elles peuvent se réduire à celles-là. La catégorie du nombre et de l'étendue dérivent. Tune de la catégorie du repos, l'autre de la catégorie du mouvement*. La beauté , la science, la raison , la vertu sont des genres réductibles aux six catégories primitives *, lesquelles sont irréductibles, soit entre elles, soit à une catégorie

1 Enu. VI, 11,4 3.

J Eon. VI. II, 48.

« Enn. VI,ii, U, 45, 46.

* Enn. VI, II, 49,20.

PLOTiN^ LOGIQUE. 831

en déoompogant les êtres de ce monde dans leurs prin* cipes élémentaires ♦. Les principes du monde sensible sont r&me et le cerps. Mais l'âme n'appartient pas à ce monde ; elle y produit, forme, conserve et gouverne les êtres : elle y ert comme puissance , mais non en essence. Le vrai séjour de l'âme , c'est le monde intelligible. 11 faut donc l'éliminer, au moins en tout ce qui concerne sa nature propre. Il ne reste plus à considérer que le corps et le rapport du corps avec l'âme dans le monde sensible, et & déterminer le nombre et la nature des genres qui dérivent de ce double prin* cipe 2, Le corps se compose de matière et de forme. La matière n'est pas un genre , car elle ne contient pas d'espèces : elM contient la forme dans un sens , mais non pas comme e^èce. La forme est indépendante de la matière et vient d'ailleurs ^. En outre le genre étant toujours un mode de l'être, est l'être considéré d'une certaioe façon. Mais la matière est le non-âtre i elle n'est donc point le genre de l'essence.

La forme ne peut constituer un genre , mais pour d'autres raisons. La forme n'est pas l'être, mais le principe de l'être. Or toute catégorie suppose l'être , dont elle n'est qu'un mode. L'être, dans le monde sensible» n'est ni la matière, vrai non ^ être, ni la forme, priiu^ipe de l'être; c'est le sujet qui en résulte \ Or le sujet forme la catégorie de la substance ; car si on le considère par rapport à la qualité, à la manière , à la quantité , au mouvement, on

* Enn. VI, III, 4.

* Enn. VI, m, 3.

» Enn. VI, III, 2.

* Enn. VI, III, 4.

532 ANALYSE. LIVRE l.

trouve qu'il est en toute chose ce qui existe en soi : en sorte que tout peut être affirmé du sujet, mais que le sujet ne peut être affirmé de rien. Quand on dit que Socrate est un homme , cela ne signifie point que le sujet homme soit affirmé de Socrate, comme l'attribut de la substance ; c'est comme si on disait : Socrate est Socrate *. C'est donc le sujet seul qui forme la catégorie de substance ; la matière et la forme ne fournissent aucune catégorie, pas plus celle de sub-

y a plus d'être dans la substance incorporelle que dans

« Enn. VI, III, 5.

2 Enn. VI, III. 3.

» Enn. VI, III, 6, 7 * Enn. VI, m, 6, 7.

la substance corporelle, et plus d'être dans celle-ci que dans l'accident. D'un autre côté, si on compare la forme, la matière et le sujet, on trouvera qu'il y a plus d'être dans la forme , image de la substance incorporelle, que dans la matière, qui en est tout le contraire, et qu'enfin il y a plus d'être dans le sujet qui comprend la forme que dans la matière pure ^. Du reste , la sub^ stance sensible n'est pas une essence dans toute la rigueur du mot. Une vraie essence est simple, pure de toute matière , et par suite non sujette aux accidents. La catégorie de qualité ne présente aucune difficulté ; cette catégorie comprend le beau et le laid , le bon et le mauvais 2, etc. La catégorie de quantité comprend le nombre et l'étendue ; l'égalité et l'inégalité appartiennent au nombre. Le plus et le moins, le t^mps, le lieu, rentrent dans la relation. Ces deux catégories ont pour principe la forme et la matière ^. Les contraires ne constituent pas un mode spécial de l'être qui puisse être ramené à une catégorie particulière^. Ils se rapportent tantôt à la qualité, tantôt à la quantité , tantôt à la relation. La catégorie du mouvement suppose, comme principes, la puissance et l'acte ; mais elle ne les comprend point comme espèce, pas plus que la substance ne comprend la matière et la forme. Elle implique la diversité , la vie , la vertu , la force , etc. ^. Le repos est un genre aussi bien que le mouvement. Dans l'intelligible pur , le mouvement et le repos se

« Enn. VI, m, 7.

» Enn. VI, Hi, 4 0.

« Enn. VI, III, 41.

* Enn. VI, m, 48, 49.

* Enn. VI, III, 24, 22,23.

confondent dans Pacte et n'existent point distinctement ^ Mais l'acte est supérieur au monde sensible, et ne s'y rencontre point. Le repos et le mouvement le supposent toujours, non plus comme genre supérieur, mais comme principe du monde intelligible ^.

Telle est la doctrine de Plotin sur les catégorie L'esprit platonicien du philosophe alexandrin s'y révèle clairement. Il expose les idées péripatéticiennes et stoïciennes pour les réfuter plutôt que pour les reproduire ; il retranche de la théorie d'Aristote tout ce qui répugne h son propre système, et ramène ta doctrine des catégories à la théorie des idées. Jusque là le monde intelligible n'avait point trouvé place dans la doctrine des catégories ; Plotin l'y fait rentrer à l'aide d'une méthode supérieure. Sa théorie embrasse tous les êtres sensibles et toutes les essences intelligibles ; elle comprend l'InteUigence aussi bien que l'Ame et la Nature^

thëofie de Vt el analyM d Volonté. lu

L'homm d'appeler le corps , par opposition à l'âme , n'est pas simplement la masse matérielle, c'est la matière ayant

« Enn. VI, III, 27.

2 Enn. VI, m, 27.

PLOriN. PSYCHOLOGIE. 535

forme et vie ; en sorte que dans le corps proprement dit, il y a déjà une certaine âme, comme il y en a partout. Mais Tâme, quand on Toppose au corps et non plus à la matière, prend un caractère déterminé : c'est l'essence môme de l'homme, le principe qui le distingue de tous tes êtres de la nature , lesquels ont aussi des âmes. La science de l'homme comprend deux ordres de recherches bien distinctes : . i" Considérer d'une manière générale, en tant qu'âme, la nature de l'âme humaine , et en quel ra[>port elle est avec le corps.

2*" Considérer la nature intime de l'âme humaine, et déterminer les facultés qui lui sont propre dans le développement de la vie totale.

L'toie humaine est-elle une essence véritable , distincte et séparable du corps, ou bien n'est-elle que le corps proprement dit, ou une harmonie , ou une entéléchie da corps? L'âme n'est point un corps : en effet, l'essence de l'âme, c'est d'être un principe dévie; or ce n'est ni dans la forme du corps, ni dans les éléments dont il se compose , ni dans l'arrangement des éléments, qu'on peut trouver le principe de la vie ^. Il y a plus : nul corps dans la nature n'est simple que par sa forme, laquelle lui vient d'une certaine raison séminale déposée dans le sein de la matière par l'Ame du mondée Si on soutient que ce sont les atomes qui , par levr réunion, forment l'âme, l'unité de la vie totale devient inexplicable *. Mais pourquoi un atome ne serait-il

« Enn. IV, vil, 4.

* Bon. IV, VII, 2.

» Enn. IV, vu, 3,

pas principe de la vie pour le corps entier? En ce cas, comme tout corps peut toujours se décomposer en forme et en matière , dans lequel des deux principes placera-t-on le principe de la vie? Ce ne peut être dans la matière ; c'est donc dans la forme. Mais alors on sort du système , puisque la forme vient de Tâme. Fait-on de la forme une affection de la matière, il reste à expliquer d'où lui vient cette affection ; car la matière ne se donne à elle-même ni la forme ni la vie ^.

Les Stoïciens, forcés par l'évidence de reconnaître que le corps ne suffit pas pour expliquer la vie, supposent que l'âme est un souffle d'un certain caractère*. Mais que veut-on dire par là? Ce souffle vient-il de la matière , et le caractère qu'on lui attribue en vient- il également? S'il en vient, c'est un mystère k expliquer; s'il n'en vient pas, il faut donc admettre un principe autre que la matière, d'où il vienne *.

D'ailleurs cesse. Mais quer la mé ni sentir ni et comme te

1 Enn. IV, y

2 Enn. IV,

3 Enn. IV.

< Enn. IV, y

aùroO , TO ^c t aï }Âyr,aon j itâ;

PLOTiN. PSYCHOLOGIE. 537

sont les conditions de toute sensation, de toute pensée^. En effet, ce n'est pas Forgane qui sent et perçoit, c'est l'âme par l'organe, l/âme est le centre auquel aboutissent toutes les innpressions des organes ; il faut donc que ce centre soit un principe simple et un *. Si l'âme est un corps, c'est le corps qui sent. Dès lors, comme la sensation est partout , il faudra qu'elle ait parcouru toutes les parties du corps , & commencer par l'organe qui pâtit. Or la sensation est instantanée ; ce qui ne peut s'expliquer que par un principe simple et un ^. Enfin si l'âme est un corps, comment expliquer l'intelligence et la vertu? L'intelligence étant l'intuition des choses incorporelles, comment le corps peut-il avoir cette intuition ^ ? Et quand on admettrait qu'il n'y a pas de substances incorporelles , et que ce que l'on appelle de ce nom n'est que la forme ou le genre du corps, il n'en serait pas moins difficile de comprendre comment un corps peut percevoir la forme immatérielle des choses matérielles. Quant aux vertus et aux qualités , si l'âme n'est qu'un corps, elles devraient changer avec ce corps ^. Non seulement l'âme n'est point un corps, mais elle n'est pas même corporelle. Autrement comment

* Enn. IV, VII, 6. (5t( ^ t\ owfA» cT») ri ^x^> ovtc t6 ouoôav«7- B'jit^ ourc To vocTv, oCrt to tmçaoBat, outc ôfcri}, ovtc tc tûv xaXfa»y

* Enn. IV, vu, 6. An to£vw towto w^ircp juvtpov cTvai, yporpl*oii ^i cvfiCo^Xoxtaaç ex ircpe^cpciot; xvxXou, rot; iratvToi^ôOcy acoOvi^re; irpoç ToOro ir^pcuvciv, xai reedvrov rh dcvTcAap^avûfuvov clvotc^ cv

OVTWÇ.

» Enn. IV, VII, 7.

* Enn. IV , VII , 8. Et o5v to voin» cçc to m\j atânaxoç ivTiXa^€«vccOatj iroXv nfàrtpov iit fiài owpa ocutô tô vo^vov c7>ai.

* Enn. IV, VII, 8.

pourrait-elle être une et simple ^ ? Quant à dire que rétymologie même du mot témoigne de la nature matérielle de rame, que ^wi^fov fiigmflant le froid, if^yi doit être le principe du froid , e' est-à-dire un véritable souffle dans le sens propre du mot, un tel argument ne mérite pas de réponse ^. Combien ils comprennent peu l'ordre véritable de la génération des êtres , ceux qui font ainsi du eorps Tàme elle-même ou le principe de 1 ame I Car c'est toujours le meilleur qui engendre le pire ; le Bien engendre F Intelligence, celle-ci l'Ame, et l'Ame la Nature, le principe engendré étant toujours inférieur au principe générateur ^.

Il vient d'être démontré que l'âme n'est point un corps ; mais ne serait-elle pas une harmonie du corps? Cela est impossible* L'barQ[K)ni6 est un effet, et l'âme est une cause; 1 harmonie est donc un effet de l'âme,

5 Enn. IV, II. 3.

6 Enn. IV, II. 3.

PLOTIH. PSYCHOLOGIE. 539

tier ne serait qu'un seul et même principe « qui n'éprouv€»*att partout qu'un seul et même sentiment^ sans jamais être en désaccord avec lui-même* D'ailleurs , les sensations seules peuvent avoir lieu dans cette hypothèse ; les pensées pures sont impossibles^ C'est pourquoi tes partisans de cetterdoctrine introduv^ dent dans la nature humaine une autre âme , à savoir^ l'intelligence pure t qu'ils font immortelle ^ En outre ^ si l'âme n'eiM que l'acte du corps ^ elle n'^ poîirt im principe indépendsmt ^ elle n'a pas de facultés qui lui soient propres* Gomment pourra-t-elle alors penser, raisonna, se souvenir sans le corps ^ ? Cette définition serait p\m vraie pour les plantes: et encore est-il nécessaire , pour pouvoir expliquer la vie végétale ^ d'admettre dans les plantes un principe interne, qui, loin de se confondre avec le principe de la vie ext^ rieure ei générale , réagit contre oe principe et maintient par sa rénstance l'unité et l'identité de la plante^* L'ftme n'est donc pas une simple forme , ibéme une forme de l'être vivant ; c'est une véritable substance qui vit par elle-même et se soÊA pleinMient par rapport au corps ^.

Enn. IV, II, 3. Kac fxrit cvrcXc^ciaç ou9iqç, oû^ ivatvTi4»9(y Xôyou irpoç cir(9ufx£aç' ev Sk xat raurov ^t* oXow TrcTrovOrvou tfe tt3v, ov ^i«tfitavoZv ciuT^.

2 Sqb. IV, iif 3. Ac«6hjacc( Sk ^vov àiMttbv f«u$ ytvfO^ac, tkç Sk v9ii«ccç <UvvoiToy. À'o MU «vTot «ÀX^y «l^ôv T^v vovv cfo^tyoutiv^ ^ ôc0aiy«T9v T<9fvTai.

3 Em. IV, II, 3.

4 Ena. IV, II, 3.

Edd. IV, II, 3. aXÀ' cc(v ov7«a, où tr«f>à ro cv vdtfmrttèfvvBm xo cTvocc Tfvo; To cTvai )«,u^avou9a, oXX ov^oc iTptv xk( rovli yni^j^n^

o40 ANALYSE. LIVRE i.

Cela posé , il n'est pas difficile de démontrer que Pâme est immortelle ; car Timmortalité n'est qu'une conséquence de sa nature. L'âme étant une essence indépendante et séparable du corps , simple et indivisible , sans figure , sans couleur, sans pesanteur, immuable, incorruptible, même dans son contact avec les choses sensibles , enfin principe de vie et de mouvement pour la matière , ces divers attributs ne révèlent-ils pas son origine divine et sa nature immortelle*^? Si l'âme était de ce monde, comment posséderait-elle la sagesse, l'intelligence et l'amour, facultés des êtres divins 2? Et qu'on ne dise pas que ces attributs ne sont point essentiels à sa nature. Ce n'est point hors d'elle, mais en ellemême que l'âme contemple lescbosesdivines. Le contact du corps est à l'âme ce que la rouille est à l'or. Quand elle est dégagée de ce contact, elle recouvre sa pureté primitive , et alors < divines images du I rouille de la matière de la vie, et la vie ne le serait«elle pai une essence, une, par la dissolution de

« Enn. IV, vil, 9.

a Enn. IV, vu, 4 0.

^ Enn. IV, VII, 4 0. K ctvTp (^puf/tvai ôpûaa, ola

avrw, èv iyvacot, irpôti^c

apa f<jcc fltvTw xaXXovç en

ctinint Itp cocuroO Itarn cTvoei

< Enn. IV. vil, 42.

étant immortelle , Tâme humaine « qui est de même nature, ne peut pas ne pas l'être également *.

Il semble étonnant que Plotin insiste avec tant de développement et de force sur la nature immatérielle, immortelle, indépendante de Tàme humaine, lorsque déjà, dans sa théorie générale des principes des choses, il a compris l'Ame universelle et toutes les âmes particulières parmi les essences intelligibles, dont les attributs sont la simplicité , l'indépendance et l'immortalité. Mais il faut considérer que deux grandes écoles , les Péripatéticiens et les Stoïciens , avaient soutenu la thèse contraire , et qu'elles avaient répandu , par une argumentation subtile et spécieuse , des doutes qu'il importait de dissiper. C'est pour cela que Plotin s'attache à démontrer par des arguments nombreux et décisifs : 1"* que l'âme n'est point un corps, ainsi que le voulaient les Stoïciens ; 2* qu'elle n'est pas une simple forme du corps, une entéléchie , conmie le prétendait Aristote.

Mais que devient l'âme immortelle après la mort, et comment faut-il entendre cette immortalité ^? Bien que Plotin ne s* en explique pas catégoriquement , la solution de ce problème ressort clairement de sa doctrine générale sur le rapport des âmes individuelles à l'âme universelle. Si , comme il l'affirme , la chute des âmes dans les corps est le principe de leur individualité, la mort, en les détachant de la matière, les fait rentrer dans le sein de l'Ame universelle. Là elles perdent leur existence individuelle, mais non leur essence. Au contraire, ressence véritable étant en

• Edd. IV, VII, 4 3.

3 Enn. lY, ii, 3.

raison inverse de Tindividualité , elles ne recouvrent que par leur réunion à leur principe cette pleine et pure essence qu'elles avaient perdue dans Tisolement de l'existence individuelle. C'est là le sens des paroles que Porphyre attribue à Plotin au moment de sa mort: « qu'il s'efforçait de rendre au Dieu universel la partie divine de soi-même^.»

Plotin recherche ensuite en quel rapport l'âme est avec le corps. L'àme est indivisible , quant à son es* sence; ce n'est qu'en tant que ses puissances se répandent dans le corps qu'elle peut être conçue comme divisible. Et alors môme , elle ne se divise pas comme le corps en parties distinctes et exactement correspondantes aux parties corporelles^ Elle se divise eo ce sens seulement qu'elle se communique à toutes les par-* ties du corps. Mais elle reste tout entière dans chaque partie ; elle n'est donc pas divisible en elle-4néme , mais pi l'âme n nature , tout ent vant *, est par pasab»

divisibil est la k sible, Cl chaque

« Porp

2'icov àva 2 Enn s Enn

PLOTIN. PSYCHOLOGIE. 5i3

n'était pas divisible, elle resterait tout entière en ellemême, et ne se communiquerait point au corps. Comment alors expliquer la vie qui circule dans toutes les parties du corps * ?

Mais comment faut-il concevoir la présence et l'expansion de l'àme dans le corps? L'âme n'est pas dans le corps comme dans un vase ou dans un lieu ; elle n'y est point, comme la partie dans le tout , ou le tout dans la partie , ni comme la qualité dans le sujet , ni comme la forme dans la matière ^. Aucune de ces comparaisons ne peut donner la véritable idée du rapport de l'âme avec le corps. Loin que le corps contienne l'âme, il est plus vrai de dire que c'est l'âme qui contient le corps. Ce qui fait notre erreur, c'est que ne voyant pas l'âme , mais seulement un corps vivant , nous renfermons l'âme avec la vie dans ce corps. Mais s'il était possible d'apercevoir et de sentir l'âme , elle apparaîtrait comme un immense filet qui enveloppe le corps de toutes parts ^. L'âme ne réside donc pas dans le corps; elle y préside comme le pilote préside au navire , avec cette différence que le pilote ne remplit pas le navire , comme l'âme fait le corps ^.

« Enn. IV, II, 2.

* Enn. IV, m, 20.

^ Enn. IV, m, 20. nài; ouv cv tw çJ^iiart ri xj/uj^tj Xcycrat icb\;

Tt;, ifjo^yi-t Sk ^v*tc»Tfç5TC xntixai t'A «corOx/CTac, f^^iiv tpoqà-j ^v/r,*j ftVTÔ ' iv 0WT6» apa T6> atajMtn TYiv y^rr^iii eTv«t, ^jcoXouOb); Stv Aryotpcv. El ^c yt ôpoiTÔv -fi ^yri Kac atoOiQTàv^ r^v, 'KtpttiXrifijtivov nar^vn rr^ CfinÇ, xoù I^Xl^Ç i^^T«*v (Atiot céçftfov, o\»x ht tf7iiiv TV)v ^^vyiiy ^/ T(ô ctofuixi cnrac, ôiXX* èv t« xup(a>Te^ -rt fifi tocoOtov, %a\ Iv to> 'Jvv/-

XOvTt TO 9W()^ôfACV0V, XOtC hf TW fâii ^'ovTC, TO pCOV.

* Enn. ÏV, III, 2r

Il n'y a point d'image dans le monde sensible qui puisse donner une juste idée de ia présence de Tâme dans le corps ; pourtant c'est approcher de ia vérité, que de comparer l'âme à la lumière qui se répand dans l'air sans s'y mêler et sans rien perdre de sa pureté ^. Et quand on parle de l'effusion de l'ame dans le corps , c'est de l'âme sensitive et végétative qu'il s'agit, et non de la raison et de l'intelligence, dont l'essence répugne à toute action sur le corps ^. L'âme est présente au corps , non par son essence , mais par ses puissances ou facultés ^. La variété des facultés n'altère en rien l'unité de l'âme, chaque faculté n'étant pas une partie de l'âme , mais l'âme tout entière. Chaque faculté, en tant qu'âme, est présente au corps tout entier; mais en tant elle trouve u assigner à c siège de son désir et à la ventre ; à la Après ces l'âme et sur tache à déte dans le dév< vrons pas à

> Enn., IV, ^c' oXou irapov, 3 Enn. IV, 1

3 Enn. IV, I

liOtrt XtXTCOV TYi^

pccv2C eux cvc^fiul

4 Enn IV, I

lyse, dont les procédés et les résultats sont également r^ïiarquables.

Si rhomme était un être simple , une pareille recherche serait inutile ; car il serait évident que toutes ses facultés appartiennent au même principe. Mais il est composé d*âme et de corps, c'est-à-dire de deux principes essentiellement distincts. Et en outre le rapport de l'âme et du corps engendre un troisième principe qui tient le milieu entre les deux et qu'on appelle le principe animal (to ?^wov) ^. Ces trois principes ont chacun leurs facultés propres , et c'est le concours de ces facultés diverses qui produit la totalité des actes de la vie si complexe et si variée de l'homme. Il s'agit de savoir, dans cette multitude de facultés, quelles appartiennent à l'âme proprement dite , quelles au corps , quelles au principe animal , afin d'arriver, par l'élimination des opérations étrangères à l'âme, à la connaissance de ses véritables actes et, par suite, de sa nature intime et de son essence propre.

Le développement complet de la vie met en jeu les facultés suivantes : la nutrition, la reproduction, la locomotion, la passion, la sensation, l'appétit, le désir, l'opinion, la perception, l'imagination, soit sensible , soit intelligible , la mémoire , le raisonnement , la volonté, la pensée, l'amour.

La nutrition , la reproduction et la locomotion sont évidemment des actes étrangers à l'âme ; c'est le corps seul qui se nourrit , qui se reproduit , qui se meut. L'âme proprement dito n'y a aucune part. Quel que

« Enn. I.i, 7.

546 ANALYSE. LFVRE I.

soit le rapport de Tâme et du corps , il est évident que r&mé se sert du corps , comme la cause se sert de Tin* Btrument ^. Or il n'est pas naturel que la cause subisse toutes les affections de l'instrument Toutes les {propriétés et facultés du corps sont donc et restent toujours étrangères à Fâme. Quant à la passion (^rodoç), il est également impossible de la rapporter à Pâme; elle ne jouit ni ne souffre , pas plus qu'elle ne tisse : c'est l'animal seul qui pâtit \

Sensation (flfiej6T(ï<n<;), Est-ce l'âme qui sent? La sensation « dans la doctrine de Plotin ^ n'est pas le plaisir ou la douleur ; c'eàt le sentiment qui les suit \ Le plaisir , la douleur , sont des pas^ohs : c'est le cbrjys qui souffre ou jouit , le corps en tant qu'il est aùimé par le principe vital. La sensation n'est point daAs l'âme une pure impression ni uiïe simple trace des objets semblés. Il faudrait pour cela que l'âme fût une puissance passive qui^ cotnme une cire molle, recevrait l'impression du corps ^. Quand l'âme voit un objet, c'est en dehors d'elle-même , et à une certaine distance; de plus, c'est l'objet même qu'elle voit, et non une image matérielle renfermée dans l'organe de la

A Enn. 1,1, 4.

* Enn. 1,1, 4. Kati yàp aroirov (frict riv ^^rv/r,v û^évccv Xtyciv , «çt *a\ tiriOu- ^7v, xai XuircTo^ac • ôcXXot to Ç»ov fiotXXov.

» Bon. rV, tv, < 9. AXX* oSw tw otloOii^cv aùrvjv ovx hâùvn» Xntw, àXXoc yvw9cV o^oviQç.

* Edd. ly, VI, 4 . A^ov A ^iroo èv irovrc, àç oifoGnffiv ôrouovv Xo^^KVOVTf ç ^c ' opatfcoiç y IxtT ôj)wfACv xa\ t^ t^tt iC)poo€aXXo|av 9u t^ hpùL'C^ cçcv Iw* tùOccoeç xc^ficvov, wç cxcT Af}Xov6r( rriç ênTtkr,y^n»ç yt'

waircp Iv xiîpâ) ^xruXcw, pXeirovo»ç.

vision. Supposer que l'âme ne voit que les images des objets, c'est la condamner à ne voir que des ombres *. Mais si la sensation n'est point une impression ni une image de l'objet sensible, qu'est -elle donc, et coomient l'expliquer? La sensation , comme l'imagination et le souvenir qui en viennent, n'est point une passion , mais une action. L'âme en effet est une puissance active, une cause : or le propre d'une cause est de ne pâtir en rien , mais de pouvoir et de faire son œuvre par elle-même ^ Notre imagination ne pouvant croire qu'une puissance puisse connaître son objet, si elle n'en reçoit l'impression , suppose que l'âme pâtit par le contact. Mais la vérité est que l'âme ne connaît quoi que ce soit que par un acte : elle agit dans la sensation , comme dans tous les phénomènes qui lui sont propres ; c'est en agissant sur le corps qu'elle en fait un objet de sensation. Quand les impressions des corps, soit des images, soit des sons, arrivent à l'âme, elles se présentent à elle , comme les lettres écrites à celui qui veut lire; l'âme alors, en vertu de sa puissance et de son essence , reconnaît, fixe et détermine ces impressions, à mesure qu'elles s'approchent d'elle, et entrent dans le champ de la vision ou de l'audition ^. Maintenant que la nature de la sensation est

A Enn. IVf VI, 4 . Tb ^ prycçov àiravruv, cl yèip T^irouç XetfiSar voc|iCV wv ^pwfitv, oûx içat |3Xcirc(v oûroc a opwpcv, c^sXfiaTdc & hpetfâa- TMV ita\ oxcoç*

* Enn. IV, VI, 2. Towto yàp ^^vccficoK» ow t^ iroOcrv tc, ôXXà rb i^yfinvaty xac if' b> rcroocrac kpyaaotaBah

* Enn. IV, VI, 2. Tiïv pcvTOc ^<Xfii(v na\ tï?v tÎç Jwjnjç ovccov oTov ôvayvwvac rouf ruirovç 2v t^ aipi yfypa/u^ovç» iXO^Toç irXtjviovy cSç ^ iXOovTcç irr^ vxa9(v opaoOae.

oi8 ANALYSE. LIVKE I.

définie, pour savoir si elle appartient àTâme, il faut remonter à la nature de celle-ci. Il y a des êtres dont l'essence et la nature sont distinctes , de telle sorte qu'en eux l'essence n'est point la nature même, mais le principe de la nature. L'identité d'essence et de nature est le caractère propre des êtres simples ; la distinction d'essence et de nature est le caractère propre des êtres composés *. Il est bien évident que la sensation répugne à l'essence de l'âme. Si donc elle se rattache à l'âme , ce ne peut être qu'à sa nature. Mais pour cela il faut que dans l'âme autre chose soit l'essence, autre chose soit la nature; il faut, en un mot, qu'elle ne soit point un être simple. Or la simplicité de l'âme ne peut être mise en doute ^ : donc sa nature est identique à son essence; et, par cela seul que la sensation répugne à cette essence , elle répugne à l'âme elle-même ^. D'ailleurs l'âme , qui est l'être pur, aspirerait par la sensation au non-être ^ : or elle n'a besoin d'aucun principe inférieur pour vivre et agir ; elle se suffit pleinement en qualité d'essence impassible , elle peut vivre et agir par elle-même ^.

Mais quel est donc le principe qui sent dans l'homme, si ce n'est pas l'âme? Il est bien évident que ce n'est pas le corps non plus. Le corps se nourrit, se reproduit, se meut, pâtit; tous ces actes étant extérieurs,

« Enn. I, I, t.

••' Enn. I, I, 4.

3 Enn. I, I, 2. Ourwyào xa\ rh âSovaTov cùri&ïç)iyti'j, ttmp êt7 ro àGavarov xac ^fOo^oTcv dcTcaGr; cT/at, a».w cowtov irw; ^t^v, «vrl oe ica^* aX).ou pi^tv.

* Enn. I, I, 2. Ouru yarp ory aircu^oe it; tô pj cTvotx, Z Içt.

* Enn. f, I, 3. A^raftx'î y io r-îoc ôt;r)rOv cv 0J7'ot.

composés , successifs, locaux, sonl conformeâ à la nature du corps. Mais la sensation, acte intérieur, instantané, universel , y répugne essentiellement. Or, puisque ce n'est ni le corps, ni Tâme qui sent, il faut que ce soit le principe intermédiaire , Tanimal ^. C'est même là la propriété essentielle et caractéristique de ce principe.

On dit avec raison qu'entre Tâme et le corps il y a le rapport de la cause à l'instrument, du moteur au mobile ; mais on n'explique pas comment l'âme peut mouvoir le corps , comment elle peut s'en servir ^ Qu'un corps en meuve un autre, rien de plus simple, puisque ce sont deux substances de même nature ; mais qu'une substance simple comme l'âme agisse sur une substance composée comme le corps , c'est ce que l'on ne comprend pas aisément. L'âme agit-elle sur le corps par une impulsion mécanique , ou bien par mélange et par diffusion *, ou bien comme une idée, ou comme une providence? Et s'il y a communication entre l'âme et le corps, l'âme conserve-t-elle son essence pure et parfaite? Le corps, masse inerte , gagne sans doute à cette communication le mouvement et la vie; mais l'âme, principe A fin de toute la nature, l ame, essence simple, impassible, n'y perd-elle pas son unité et son impassibilité? Nullement. Elle reste simple, pure, impassible, tout en communiquant avec le corps *. Elle pénètre le corps •

' Ënn. 1, 1,7. Tv)v roû Ç(^u f\>9tv frtpov rt, ov acodovcoOac, sac ràilXXa oaa ^w iraO»i cTpvjrac* 3 Enn. I, I, 4.

* Enn. I, I, 4.

* Enn. I, I, 4. À)X* fr«v àit«8iç mat x\t ^i«ît)axcv.

comme ia lumière pénètre les objets, sans rien perdre de la pureté de son essence *. Mais cela n*est possible qu'autant qu*on reconnaît entre Tâme et le corps ranimai proprement dit (to 2^ôov), lequel transmettant à l'âme les impressions du corps , et au corps l'impulsion des puissances de l'âme, permet à l'âme de communiquer avec le corps, tout en conservant sa pureté et sa simplicité. Le principe animal n'est pas un être à part dans l'homme , comme le corps ou l'âme * : c'est une puissance de l'âme, immobile par elle-même, et qui n'entre en action que sous l'impulsion de l'âme. C'est l'âme qui communique la vie et la sensation , maïs l'animal seul vit et sent. La vie et la sensation touchent à l'âme et au corps, mais elles ne sont propres ni à l'une ni à l'autre.

I.a sensation, étant l'acte ps mal opère la communication n'est ni une impression matéri ment, la passion , ni un acte ] pensée. La sensation n'est pa elle y touche comme à son te entre la passion et la pensée ; yie pure de l'âme et la vie g comment peut-elle servir de très ingénieuse de Plotin. D'ur dans le corps le cadavre et la et le principe vital ; de l'autre

Enn. I, I, 4. Ka\ ïçt \(/u;fï?v ^tantfoiTnwcej frirt irao^ccvTa {xf^vou iroOyj, wffTrcp xa\ rô ^ç, xocc fjLOtXiça cl oGru $t* oXou wç itof-

Enn. I, I, 7. AXXà rrûç i/juTç acoOocvô/icOa ; fi on owx otmQXXot^-

Tâme Tessence purement intelligible et la puissance , qui, sans être elle-même sensible, contracte l'empreinte de l'impression sensible. Entre l'essence intelligible et la masse matérielle, c'est-à-dire entre les extrêmes, nulle communication n'est possible; mais entre les moyens, c'est-à-dire entre le principe vital et l'âme sensitive, le rapport a lieu naturellement*. C'est par le principe sensible que l'âme perçoit la forme de la sensation, qu'elle se souvient, qu'elle imagine. Cela explique comment elle est avertie de ce qui se passe dans le corps, sans en éprouver aucune affection. Il faut que l'âme ait le sentiment et la perception de la douleur ou du plaisir , pour être avertie de ce qui se passe en elle; et, d'un autre côté, il ne faut pas qu'elle-même jouisse ou souffre; car alors agitée et troublée par la douleur, elle ne pourrait en indiquer ni la cause ni le siège au médecin *.

L'âme ne sent pas elle-même l'impression du corps ; mais elleperçoitlaformede cette impression, c'est-à-dire l'élément intelligible renfermé dans toute sensation que lui transmet le principe animal *. La sensation de l'âme, s'il est permis de se servir de ce mot, a pour objet la forme du corps ; elle est donc plus vraie que la sensation de l'animal. Cette sensation supérieure, que Plotin

t £011. lY, IV| 48. Kat avrb to vwpaoi tv w xot 4^^ ^ fùotç ou Tocovrov tTvac èûf ocov to onJAi^^ov.

» Enn. IV, IV. 4 9.

' Edd. I, I, 7. Ti}v Sk Tçç ^)fii '^oZ ouo9«yco9ac juv4i|iiv 0^ rîw

Tuir«)v àvrtkymrnàiv iTvoec pSXXov. Noi}t« y^ Un xoSna ùç riiv dTa* Okiocv fiTv l^w ttè^Xw cTvou TovTKK ' hutvv* A akufitçfyoB» T^ OÛtf^Ot •5<7«y, ((lîl»v jui^ov dcirocOoK *fvA< âttùplon. Ici tS^£#v signifie images et non idées.

:>h2 ANALYSE. LIVHE I.

distingue de la sensation animale, répond à ViTzoLiGhnciç des anciens et à la pei'ceplion des modernes. C'est un commencement de pensée, un premier degré de l'activité de l'âme. La sensation intelligible marque la transition de la vie animale à la vie spirituelle.

V Appétit ( èTTtÔupLia ) ne vient ni de Tâme ni du corps, mais du principe animal. Le corps pâtit, ranimai appète, Tâme obéit ou résiste à l'appétit *. Ce qui prouve que c'est l'animal et non l'âme qui appète, c'est la diversité des appétits , et surtout les variations que l'âge leur fait subir. Si l'âme en était le sujet et le principe, comme elle est simple etimmuable, il serait impossible d'expliquer cette diveri Le Désir (ope^iç), entendu vement de l'âme vers les chc avec l'appétit. Entre l'appét y a une étroite relation. Ètc plutôt deux degrés d'un mê sensible que deux mouvemei L'appétit vient du principe v la colère du principe sanguir son siège au-dessous du cœu le sien dans le cœur même.

' ËDD. IV, IV, 20. Kai TUV méJlOiVt b>V ^c cirtOufMÔiv t^v ô^vv,

OeaOac yivca6>c. Ovtc yàp tw hittùOoZj ^ovtc tc^stc ^otcov tyiV dtp- ///v tijç ipe^tci»; *ai irpoOujuiioïc,

^ Enn. IV, IV, 21. oVc Sk toÛtô (ràfw) cç-c iripc o ;5 àfyib tîÎç c-re0uffliaçi xocc atvjXtxloLt fAoprvpovatv at ôta^opoc.

^ X9>.9} exprime un fait de l'àme U-ès difficile à nommer dan« no(i*c langue, colère, énergie y caractère ^ passion dans le sens nioJerne du mol.

' Enn. IV, IV, Î8.

PLOThV 4»SVCUUl.0(ilE. oij'ô

VOpinion (do;«) est déjà un acte de rame, non pas un acte pur comme la pensée , mais un acte qui a pour origine cette sensation supérieure qu'on pourrait appeler perception. Elle touche du reste de plus près à Tâme que la sensation , en ce qu'elle est plus indépendante et moins voisine du corps ^.

Vlmagination estousensibleouintellectuelle^. L'imagination sensible est un reflet de la sensation , et rentre tout-à-fait dans le principe animal. L'imagination intellectuelle participe de l'animal et de l'âme ; véritable miroir de l'intelligence , elle a pour fonction de représentei' en images les choses intelligibles : elle doit être considérée comme un acte de l'âme proprement dite ^. Ces deux imaginations sont entre elles dans le même rapport que les principes d'où elles viennent. Partout où se produit l'imagination intellectuelle , elle éclipse l'imagination sensible ; les images éclatantes et pures du monde intelligible font pâlir les grossières représentations du monde sensible , de même que la pensée pure fait oublier l'opinion *.

La Mémoire est comme la perception , comme l'imagination intellectuelle, un acte de l'âme, mais un acte qui tient encore à la sensation *. 11 n'est

* ËnD. 1, 1, 7. Aitè ^ Tovrwv t«v ci«}wv, àf' iv \jn>5^ t5Aî irapoi-

(wc;. Ma i^ifuTç fidJ.c^»

' Enn. IV, III, 34. aX>.* il TjZ f^nroL^tto^, i5 f*v/;tt>ï, cxar^ ^i -i) ^'rjnr, |uiviiu9vtvcfv ccjpTjTâtt. ^o toc ^ovTotçcxa*

^ Enn. IV, iii, 30. O ^i Xoyo; àvairruÇaç, xx't irraywv ex roû voyIpaTOç clç To yor^Totçtxov, i^ccÇi to v6if}ua, oTov tv xar^îrr^w.

* Enn. IV. m. 31.

^ Enn. IV, III, 26. Tr,; ik ^/rii to p.Yîpovcunv iw^-Strov tU-

pas un acte pur et parfait comme la pensée : car il implique la variété , la succession , la transition de la puissance à Tacte , tandis que la pensée est un acte pur, simple , indivisible , immanent. Le souvenir reproduit toujours la notion d'une chose adventice et passagère, tandis que la pensée ne s'attache qu'à l'immuable et à l'éternel. On ne se souvient ni de Dieu , ni de l'Être , ni de l'Intelligence *.

De ce que l'âme ne se souvient pas de choses adventices et corporelles, il ne s'ensuit pas que ce soit le corps qui se souvienne ; il est la condition , non le sujet du souvenir *. Et en effet la mémoire reproduisant la sensation acte de Tâme, quel autre s'en souvenir ? On a sup souvenir est une trace sei la nature de l'âme ne se comme elle est essentiell elle est action *. La sens la mémoire est une actic c'est l'activité de l'âme q perçoit l'âme , essences ii relies, elle le perçoit pa

même de la mémoire ; le

la perception primitive avec son objet. L'âme ne reçoit point en elle , comme dans un récipient, l'objet intelligible de son souvenir; elle le possède et le voit intérieurement, ou plutôt elle n'est elle-même que cet

' Enn. IV, III, 25. Mvi^fojv Sh inpi 5iov, avU ircpc to îv xcà vow

B'CTCOV.

2 Enn. IV, IV, 26.

^ Enn. IV, VI, 2.

intelligible primitivement obscur : par le souvenir, elle ne fait que passer de Tobscurité à la lumière, du sommeil au réveil, de la puissance à Tacte^. Dans la perception des choses sensibles, l'âme tire en quelque sorte l'objet d'elle-même, pour le faire briller au dehors et le transformer en objet de spectacle par le travail de sa propre activité. Par suite de ce travail tout intérieur, l'âme reste longtemps affectée , comme si l'objet était présent , et plus elle a insisté sur son opération , plus l'impression est durable. Ce qui fait que l'enfance a plus de mémoire que la jeunesse ou l'âge mûr, c'est que n'étant point distraite par un grand nombre de sensations, elle tient ses regards longtemps attachés sur un objet. Le même principe explique les vicissitudes et les degrés de la mémoire \ Dans l'hypothèse de l'impression qui reste et se grave dans l'âme , cette interruption et cette inégalité du souvenir serait inexplicable. Ce principe explique encore pourquoi la fréquence des souvenirs développe tant la mémoire. C'est qu'il est de l'essence d'une énergie pure comme l'âme d'agir d'autant plus et d'autant mieux qu'elle agit plus souvent.

Mais si le souvenir n'est pas un acte du corps, c'est-àr dire une passion, ne serait-il pas un acte du principe animal, de ce principe qui sent, qui appète, qui désire? II est certain que le souvenir ne se rattache à aucune de

< Enn. rV, Ti, 3. riyvcomcc yip w avr^ iruç cTvac * ytfvwaxu

tTvac cdnà ô^u^orcpov, xa\ yiyvtSat ht toO àycoSpoyi^ vtù oTov lycîpco^ Oou ivofycçtpa, xeà ix èw^ntt^^ tîç hiçyuoe» livoti» ' Enn. IV, VI, 3.

oo6 ANALYSE. LIVRE L

ces facultés*. Lesouvenir suppose la sensation, puisqu'il la reproduit; mais, comme il n'en reproduit que la forme intelligible, il en diffère essentiellement 2. L'appétit garde une affection de l'objet absent ; mais cette affection n'est point un véritable souvenir : la preuve en est que la mémoire calme et pure ne connaît pas l'appétit *. Donc le souvenir appartient à Tâme proprement dite. Il a la sensation pour condition , mais non pour objet. Son véritable objet est la forme intelligible de la sensation , en sorte que le souvenir est déjà une intellection , et non une impression ou une impulsion produite par le sensible ^. Le souvenir s'attache, non au sensible, mais à ce qui, dans le sensible, ne passe ni ne s'altère, à l'élément intelligible. C'est dans Tâme elle-même et dans le monde intelligible qu'elle porte, et non dans le monde extérieur, qu'il faut chercher l'objet du souvenir. L'âme fixe et aSennit la mémoire, en l'attachant à l'éternel et à l'immuable , tandis que le corps tend à le faire chanceler et évanouir, en l'attirant vers ce qui passe et change. Voilà comment il est vrai de dire que l'âme engendre le souvenir, tandis que le corps le détruit. Le corps est ici le Léthé, fleuve de l'oubli ^.

Maintenant suivons la mémoire dans une vie supérieure. Puisqu'elle est un acte de l'âme, elle est une des

1 £an. IV, ni. 28.

» Enn. IV, m, 27.

3 Enn. IV, m, 28.

* Enn. IV, m, 26. Ov^' «^7irtp ac cvaf frotyioftic, oùj ' orrc^î^ci; , r, xuiruaK;, orifAYii b>9c9fX9C,pif}^' mirip cv vti^y «XX ô Tfôiro; oc«v v'/iicc;, xat cicc twv oetaQifîTwv.

* Enn. IV, m, 26 ÎMo/Tq; Ô: out^Jî ^'j'^,^ {'<\rjyr,;) i/vyxtt tiv '»>

PLOTJN. PSYCHOLOGIE. 557

facultés qui persistent après la séparation de Pâme et (lu corps ; reste à savoir de quoi l'âme se souvient *• Elle ne garde pas le souvenir des choses d'ici-bas : ce n'est pas qu'elle les ignore réellement ; comme elle possède les principes de toutes choses , on peut dire qu'elle connaît tous les êtres intelligibles; mais le contact de l'âme avec les essences pures a pour effet d'épurer le souvenir, en le dépouillant de toute trace sensible, et de le transformer en une pure intuition qui embrasse simultanément les idées des choses dont l'âme ici-bas ne se souvenait que successivement *. C'est en effet le propre de toute intelligence dans le monde divin, de contempler les choses dans leur unité et dans leur variété, dans leur développement et dans leur succession logique, mais sans distinction de temps et de lieu. S'il est permis de comparer l'intuition de Tintelligence à la vue , l'âme, dans l'autre monde, voit le système entier des idées, comme l'œil voit un arbre, distinguant toutes les parties qui composent le tout, mais les embrassant dans un seul regard *. Pour que le souvenir des choses d'ici-bas accompagne l'âme dans le séjour divin , il faut qu'il subisse une transformation : des deux parties qui composent Ut vie terrestre, la mémoire ne conserve et n'emporte que l'élément intelligible ^ Ainsi l'âme

o«^aT9Ç fV7tv x(vOD|uuvr<v xott pecu^av XrîGiQç atrcocv, ôAX ou fivuipij; «"vat • ^to xai 0 t?; AyiOyj; trorauôç ovtoç av virovooTro.

« Enn. IV, IV, 1.

' Enn. IV, IV, 4 .

3 Enn., IV, IV, 4 . E^e yotp xai tot^ct, oTov cl (fvxoZ i toIçc; iv ^ôcÇ^iv

xv\ rb v^tpov afiot t6 wxv ^tMucv*.».

< Enn. IV, IV, 4.

se souvient des figures et des formes, mais seulement en ce qu'elles ont d'essentiel et d'idéal. Elle se souvient des mœurs et des vertus, parce que les mœurs et les vertus tiennent à la nature intelligible *, mais non des passions , des sensations et des appétits qui viennent du sensible. Elle se souvient encore des affections qui ont pour objet la famille et la plus le souvenir obscur , agité < souvenir calme, pur et clair de sa vie passée, l'âme ne conser> le bien, le divin. Hercule se dans le ciel des triomphes de s rage. La mémoire du sage n corps, et ne se souvient que des Mais revenons au souvenir U les conditions de la vie actuelh pre à l'âme , et en cela diffère passion, de l'appétit, du désir, de l'imagination. Mais elle n'e de l'âme comme la pensée et est nécessaire à l'âme huma cessivement et par voie indirec lestes n'en ont nul besoin. L comme la nôtre, un effort et u simple et uniforme; elles connaissent tout idéalement, les choses sensibles , comme les idées elles-mêmes *.

> Enn. IV, IV, 6.

2 Enn. IV, III, 32.

' Enn. IV, III, 3î. O ^ (ffofbç) xai raOra ^juiixfoc -nyùiftnoç, %at fAtranGciç tiç oyccoTcpov Toirov, xac b tu voiitÔ) ycycvYjfirvoç, xki virip TÔv HpoxXca {ff^uaoç toTç âXOocç, oTa ôtOXcuouac o^o^o^.

< Enn. IV, IV, 6.

Leur vie est simple et immuable comme leur pensée; elles ne se souviennent pas plus d'avoir vécu à telle époque que d'avoir contemplé Dieu K Si les âmes célestes n'ont pas besoin de la mémoire pour connaître, les Dieux peuvent encore plutôt s'en passer. C'est par une simple et constante intuition, et non par un acte de mémoire , que Jupiter comprend l'infinité des mouvements du monde \

Le Raisonnement (Jiavoux) n'est pas un acte pur de l'âme, comme la pensée; c'est une opération complexe ^, ainsi que l'indique son étymologie^ par laquelle l'âme remonte péniblement des formée sensibles aux raisons intelligibles. Le raisonnement a donc pour point de départ la sensation , et pour terme la raison. Voilà pourquoi le Dieu qui crée et gouverne le monde ne raisonne pas. Raisonner, c'est chercher la sagesse; ce n'est point encore être sa^e. Or Jupiter possède la sagesse sans la chercher : il ne délibère ni ne discourt ; il voit et contemple. Le raisonnement est donc, comme la mémoire, une faculté de l'âme, mais non un acte pur de son essence \ L'âme ne raisonne pas avant d'entrer dans le corps et lorsqu'elle en est sortie; une fois tombée dans le corps, elle perd quelque chose de la pureté et de l'énergie de son essence. De là le besoin pour elle de raisonner pour connaître, besoin qui trahit toujours l'affaiblissement de l'intelligence *. Le raisonnement

t Enn. IV, IV, 7.

2 Enn. IV, IV, 9.

» Enn. IV, IV, 12.

< Enn. IV, IV, 12.

5 Enn. IV, 111,18.

intervient dans les arts , lorsque Tartiste hésite devant l'obstacle qu'il a rencontré; mais là où il n'y a du côté de la matière ni obstacle ni défaut , l'art triomphe et produit instantanément et sans raisonnement ^. De même, le corps est pour l'âme un obstacle à l'intuition du vrai; d'où la nécessité de raisonner dans notre condition actuelle. Mais , dira-ton , si les âmes ne raisonnent point, elles ne sont donc plus raisonnables? Elles le seront d'autant plus qu'elles auront moins besoin de raisonner ^ ; car alors la raison en elles au lieu de s'exercer par une opération complexe et successive , se produira tout-à-coup par un acte simple et immanent, pur reflet de l'intelligence *. C'est là le seul exercice de la raison qui ne répugne point à l'essence de l'âme , et alors le langage nécessaire au raisonnement ordinaire devient inutile ^. C'est ainsi sans doute que raisonnent les âmes célestes ; elles agissent sans se proposer un but et sans délibérer ^. Elles se connaissent les unes les autres par la simple intuition , sans avoir besoin ni du langage ni de l'induction , comme il nous arrive quelquefois de connaître nos semblables sans qu'ils nous parlent, et par la simple vertu du regard qui pénètre dans l'intérieur des âmes à travers l'enveloppe matérielle ^. Dans le monde céleste, tout corps est pur et transparent dans toutes ses parties : chacun est

« Enn. IV, III, 4 8.

2 Enn. IV, m, 4 8.

3 Enn. IV, 111,4 8.

< Enn. IV, m, 18.

^ Enn. IV, in, 4 8. .

^ Knn. IV, III, 18.

PLOTIN. PSYCHOLOGIE, 5ni

toute lumière , et chacun aussi est tout œil ; rien ne peut être caché ou simulé *. Quant aux démons qui habitent l'air , il n'est pas étonnant qu'ils raisonnent et se servent de la voix , car ce sont des êtres vivants et non des Dieux, comme les âmes célestes ^.

Aucune des facultés qui viennent d'être énumérées ne révèle encore l'essence pure de l'âme. La nutrition, la reproduction, la locomotion, appartiennent au corps. La sensation, l'imagination sensible, l'opinion, l'appétit, le désir, la colère (xo>y)), se rattachent à l'âme sensible, principe intermédiaire entre le corps et l'âme proprement dite. La mémoire et l'imagination intellectuelle, le raisonnement (et par là il faut entendre tout procédé complexe de connaissance) , relèvent de l'âme, mais sans être des actes purs et parfaits de son essence. Au raisonnement et k la mémoire finit la vie sensible ; au-delà est la vie pure de l'âme.

FolorUé {^tkntjiç). L'activité de la nature humaine ne se produit pas seulement par l'appétit et le désir ; elle se manifeste encore par la volonté. C'est l'animal qui appète et qui désire ; mais c'est l'âme elle-même qui veut *. La volonté n'est pas seulement propre à l'âme comme la mémoire, le raisonnement, la délibération ; elle en est un acte pur ^. A vrai dire , la volonté n'est pas une faculté de l'âme ; elle en est l'attribut essentiel. L'âme est, par essence, indépendante de toute influence extérieure , elle est donc libre. La liberté ne réside point dans l'appétit, ni dans le OujAiç ;

> Enn. IV, iii, 48.

» Enn. IV, m, 48.

» Enn. VI. vin, 4 * Enn. VI, VIII, 7

les êtres dont toute l'activité se borne à ces deui facultés, les enfants et les aliénés, ne sont pas libres. La liberté réside dans l'acte pur de l'âme, dans la volonté *.

Autre chose est la liberté , autre chose la volonté. L'acte volontaire n'a lieu que lorsque le pouvoir d'agir est accompagné de la conscience de ce qu'on fait \ Pour qu'il y ait liberté , il suffit que le pouvoir d'agir n'éprouve aucune contrainte extérieure : ainsi tuer un homme sans le savoir est un acte libre , mais non volontaire ^. La liberté dans l'homme n'est pas un pouvoir d'agir quelconque ^ : elle ne réside ni dans le désir, ni dans l'appétit, ni dans la colère, ni dans aucune action extérieure à l'âme. Le pouvoir d'agir ne s'exerce pleinement et librement que dans l'intérieur de notre être. Pouvoir agir sur elle-même et en ellemême , pouvoir développer sans obstacle toutes les facultés propres à son essence, pouvoir vivre d'une vie pure et parfaite , conformément à sa nature , voilà en quoi consiste la vraie liberté ^. Le principe absolument un et simple dans lequel la nature et la puissance ,

* Enn. VI, VIII, 2. A).X' ce f«v ^tx^t xac iwi9u|ui''a, xac irotiac nat Bvipioiç TÔ èir* ovToTç ri tt-^ai ^ço/jtt».

* Enn. VI, VIII, 1 . Exoûjtov fih yàp TTÎv, o/uYjjSc^e furà toO cMc— va», èf ' ifiÂtv ^, 0 xoti xupiot rrpafot?.

3 Enn. VI, VIII, 2.

* Bnn. VI. VIII, 2.

^ Enn, VI, VIII, 3. àio xac roT; favXotç lunxà rmtxaç «rforrov^ Ta Tro\).à ouTi t6 in ' oùtvT; gvti to cxouatov ^oiaofACv, tw Sk ètà v<nî Tcov rycpyc(é5/ èXcuO<f>b> twv noiQr, fia.TL»v tov cwfiocTaç rh a\»TcS*Ti5(0v ^Touiv, C(Ç ôtç^x^J TO tf r,fJtrv xocXXiçTjv àviyovr$ç xàv roO v«9 htp* •yriov xai Taç fvTfv9cv 'Kcorizttç è)rj9epa; ovrwç j<Âa9^v, xVi rài h^ 5f«ç tàç ex Tov v-sfTv fyccûojjievaç ovx âxou7»o*j; «vai jw^osri/, xac roT;

PLOÏIN. PSYCMOLOfilK. o6\

Tessence et les facultés se confondent , n'est pas libre, en ce sens qu'il n'a pas d'objet sur lequel il puisse agir. Il n'est pas libre, dans le sens hun^ain du mot, c'est-à-dire en tant qu'il se possède lui-même et qu'il soit maître de ses facultés *• D une autre part, l'être composé d'âme et de corps , un par l'essence et divers par les facultés, comme l'homme, n'est pas libre non plus, en ce sens que le pouvoir d'agir ne dispose point des mouvements, des passions et des appétits du corps. Le libre arbitre ne se rencontre véritablement que dans l'être simple au sein duquel l'essence et l'action , la nature et la puissance sont identiques , quoique dis*» tinctes ; et alors elle n'est autre chose que l'empire que cet être possède sur les facultés qui lui sont propres 2. On vient de voir que tout être est libre , lorsqu'il agit selon sa nature. Or la nature de tout être tend nécessairement ^u bien ; donc la liberté et la volonté ne sont que l'acte de l'âme par lequel elle tend au bien *. Tout mouvement qui l'écarté ou l'éloigné de ce but est involontaire et fatal ; tout mouvement qui l'y conduit ou l'y pousse est volontaire ; le désir et l'appétit du bien sont de vrais actes de liberté ^.

âioTç toOtov Cw^* t6v Tpérrov, Z^ot vw xac ôpcÇct t^ xarà vow Çwjc, friCOfitv TrapcTvocc.

• Enn. VI, T!!!, 12. Ôiroi» ^t o(»<îûo, w; cv6;, a).).à Iv (^ yào èvtpyti« fiévov» tJ ov^' 8X«)Ç kyi^ytict)^ orjik t6 xvpcov otÙTou 0!>OtoÇ.

^ EoD. VI, Yiii, 42. AfxTfov T9CVW icp6çTavTa «Wt, w( tîtaço^iàt r,}iw xotTot fiiv TÔ (Jîùfia iréppo oev cT-iq ouciaç, xarà Sk rJiv ^'upfîiv, xocc % paXcçoc cafj^, fAcrc^ofMv «uotaç, xac Mfiév tcç ouo^a* ToOro ik içiv oTov ovvGcTOv Ti Ix ètoifopa^ xoïc obciaçi oUxovv xup(M( ov^coe, ov^' avr^ ov7«'o( • ^co 01;^ xuptoi xiiç abrwf ovvixç.

3 Enn. VI, VIII, 4.

* Enn. VI, VIII, 4. IIwç Sï irpbç rè àycSév rt ffpéjtavsv ijtayxat^-

Mais, dira-t-on, comment la liberté peut-elle consister à suivre irrésistiblement sa nature? Cette objection est facile à résoudre dans la doctrine de Plotin. Si un être est libre , par cela même qu'il est indépendant de toute cause extérieure , la nécessité intérieure n'est point un obstacle à la liberté. Et comme d'une autre part, en tendant au beau et au bien , l'âme ne fait qu'obéir à sa nature , c'est dans cette tendance nécessaire que Plotin retrouve surtout la liberté. Plus l'âme obéit à l'intelligence et au bien, plus elle est libre *.

A la suite de la liberté vient la vertu. La vertu n'est pas la simple tendance de l'âme vers le bien , car alors elle ne serait rien de plus que la liberté. Elle n'est pas non plus l'effort de l'âme qui lutte contre les passions et les causes extérieures. Cet effort n'est qu'une préparation à la vertu. La vertu ne paraît dans l'âme que lorsque la tempête des passions domptées par le triomphe de la volonté, a fait place et à la paix. C'est une disposition i bitude solide de la volonté ^. Par U à se confondre avec son essence , à devenir intelligence. Et en effet, tivement qu'une puissance qui ten( posséder : or l'effet de la vertu sur former cette tendance en un acte c nent de possession. Mais posséder U tère propre de l'intelligence, de même qu'y tendre est

juirvov oev livi, ixvjfjio^j t^ç i^/^co; ouovic, c! ttèiùÇ, ^^t oyaOoy, c^ sir' dcyocGov toc , rb yàp ôcxouatov omotytayri ànb tov dcyaOoO , x^i irpcç xé v^vayxat^ofjtcvov, et icpo; toOto yt'jMCTo, o fxh dryodov owrw.

» Enn. VI. VIII, 4.

2 Knn. VL VIII, 5.

PLUTIN. PSYCHOLOGIE. 565

le caractère propre de Tâme^. Donc la vertu, eu changeant la tendance en possession , transforme Tâme en intelligence ^. Parvenue à cet état, l'âme est vraiment libre, Tintelligence étant le vrai type de la liberté ; mais alors elle est sortie des limites de la vertu. La vertu proprement dite cesse et fait place à la vie pure et parfaite de Tintelligence. La volonté et la vertu ne font qu'aspirer au bien ; l'intelligence seule le possède *.

L'acte intérieur de l'âme, la pensée pure, ne coûte point d'efforts et ne laisse pas de fatigue ; mais il ne faut pas croire qu'il se produise primitivement et naturellement ^. Tous les principes de la nature humaine , le corps, l'animal, l'âme, l'intelligence, existent déjà au début de la vie , dans l'âge des grossières passions. Mais alors les principes inférieurs seulement se développent et agissent sur l'âme ; l'intelligence se tient à l'écart , non pas immobile , puisque son essence est d'agir , mais dirigeant son action vers les essences supérieures ^. Ce n'est que par la constance et l'énergie de son action extérieure que l'âme arrive à la vie parfaite de l'intelligence. Naturellement et au

> Enn. VI, VIII, 4,6.

2 Enn. VI, Vïil, 5. Et o5v oTov vou; rt; oXXoç cçtv aptrri xoil i^t; oTw vowOîîvac Ttîv >|ni5^iV irotou^a itaXtv au f,*u oux èv itpdcÇcc to zf ' vifiTiti dtXX* îv vw Y,wj(tù tSv Tcpaîtwv.

' Enn. VI, vni, 6,Éyàp poûX»7<ç 5cXic t6 oyaÔov* xh ^c voir^ akrfiwi Içiv tv Tûi ôyotOw. Ej^ce ovv exctvoçt oirep tJ PouX^îiiç Bû.u, xoli ftv TV^ovaa av raxtxvi vo/i^tç yi'yvcrat.

* Enn. VI, I, 9. Auvarèv yàp xa\ ^X'^tif^ xzc ptv} ir^o/ctpov ^ctv.

* Enn. I, I, 44. na£<Wy 9k 8vt«v, bcfycTjut^y rot tx tsO ouvOct^j, o/.cyor 9k £)).fffi7C€( ex twv Snia ttç ovtô ' orocv ^ 9oyrt fiç r^?, ht^^ytt nohç ti 5vû>.

'm ANALYSE. LIVRE L

début , elle est profondément engagée dans les liens du corps et ne s'en dégage qu'en le domptant par un effort persévérant. Chaque vertu n^est que faction de Tàme imprimant à telle faculté inférieure , passion , sensation , appétit , désir, une direction conforme au bien. Chaque vertu correspond donc à un principe inférieur, la tempérance à Tappétit, le courage à Teffort , la prudence à l'opinion , à l'imagination , etc. Les faiblesses et les souillures de l'âme ne viennent pas d'elle-même , mais de son contact avec les êtres sensibles. Tout impassible qu'est l'âme * , c'est elle qui pèche , et non tout autre principe : seulement la cause de la faute est hors d'elle. L'âme peut pécher et faillir, en tant qu'âme sensible ; comme âme pure et comme intelligence , elle ne le peut pas 2. I^ vertu est le chemin de la vie parfaite, i-laton considérait ainsi les vertus diverses , la tempérance , le courage , les appelant punficatives. Et en effet, elles ne sont vertus qu'en tant qu'elles conduisent l'âme à sa fin^, qui est la contemplation. Elles purifient l'âme, c'est-à-dire qu'elles la délivrent d'un mal *. L'ânae alors devient libre ; mais cette liberté n'est point la parfaite indifférenée d'action quant au bien et au mal. Après la purification, l'âme, livrée à elle-même, obéit à sa nature, qui est d'incliner au bien. L'élan de l'âme vers l'intelligence , vers le bien , voilà l'état naturel et constant de l'âme purifiée ^.

« Enn. I, I, 9,42.

2 Enn. VI, VIII, 9. Éç-ai ro»vw cxttviQç lifAcV t^ç +wX^Ç ^ ?^'» àinoÀXgi^ficvY) acTcocç xoxwv) offa àv6pt»iroç »ac iroicTxoî Ka9j(€t. '^ Enn. 1, II, 3.

* Enn. I, II, 3.

PLOTIN PSYCUOLOOIE. 567

Mais comment l'âme s'y prend-elle pour opérer cette purification? Comment se délivre-t-elle de l'appétit, de la colère , du plaisir, de la douleur, et parvient-elle à se dégager du corps? en se détachant des lieux dont l'influence pèse sur elle, en se retirant du tumulte des passions , en ne permettant au corps que les plaisirs nécessaires ou propres à le guérir de ses douleurs , à le reposer de ses fatigues, à le stimuler dans ses langueurs*. Ainsi elle modère la colère, et même la calme tout*à-£ait, s'il est'possible ; sinon , elle la renferme tout entière dans le principe animal. De même l'âme se tient en garde contre les surprises de la peur, et surveille les brusques mouvements du corps ; elle ne cède qu'aux mouvements nécessaires à la santé des organes ^. Quant aux plaisirs de l'amour, l'âme ne permet que les plaisirs naturels, et encore elle les transforme en plaisirs de l'imagination; en substituant partout la forme à la matière , elle purifie tout ce qu'elle touche *. Si l'on attribue des vertus à la vie pure et parfaite de l'âme , si l'on parle encore de tempérance, de courage, de justice, de prudence, les mots alors prennent un tout autre sens ^. La tempérance n'est plus que la conversion de l'âme vei's elle-même ; la justice n'est que l'élan libre de l'âme vers ce qui lui convient ; le courage est la persévérance de l'âme dans son indépendance et dans sa pureté ; la prudence est la pure contemplation des idées^.

1 Edd. I, 11, 6.

2 Enn. I, 11, 5.

» Enn. I, II, 5.

* Enn II, 11, 6, 7 ^ Bbii. I, II, 6, 7.

•i5S ANALYSE. LIVHE I.

La tin et l'espérance de la nature humaine n'est point de se purifier du mai qui la souille primitivement, mais de posséder le bien et de devenir Dieu*. Si la purification est instinctive , Fâme devient Dieu et démon tout ensemble. Si elle est l'œuvre de la réflexion et de la volonté, Tàme devient un Dieu de Tordre immédiatement inférieur au Dieu suprême ^. L'exercice des vertus purificatives est le vrai et seul moyen légitime d'affranchir l'âme des liens du corps. Il ne faut pas l'y arracher brusquement par une mort volontaire. Pom* sortir du corps, l'âme n'a pas besoin de changer de lieu; sans cesser d'être présente au corps, elle en est toujours indépendante par essence, et elle peut l'être aussi en action par l'effet de la vertu ^. L'âme n'abandonne réellement le corps que lorsque tous les liens qui l'y attachaient sont rompus ^. Alors rjiarinonie que Dieu avait établie entre elle et le corps ayant cessé, le corps se détache de l'âme , et celle-ci s'en va, libre et pure , reprendre sa place au séjour des essences in telUgibles. Quand on sort volontairement de la vie, ce n'est pas le corps qui quitte l'âme ; c'est l'âme qui fait effort pour se séparer du corps, et cela par un acte violent, qui ne s'accomplit que dans la passion , la souffrance , le chagrin ou la colère K

» Enn. 1, H, I .

2 Enn. I, 11, 6.

3 Enn. I, 1, 9. Ovxc^a^cc, (voc/xv^èÇîv}. E^c/rv9iTa{yà|&^ot>#aT(, r^ot xat cÇAOy/.

* Eon. I, 1, 9. Mw; ouv ùiflçctxai xo fiFofiOLl oratv froSky trt MtfÂt^ vov n T^C yl'jyrtÇt «îuvaTOvvToç txt rov a(âtxaroç GV/ith, riiç àpfjtovc'or; avToy ûùxcT» cy^;, >?> tyoj^ tîy^c tiv ylrjyrtv»

* Enn. I , I, 9. K«t otc ).ûct oùz àîroSi);, dcAX* i3 ^9)^ipcnf7tçj r,

Mais irest-jl pas sage de prévenir le délire ou la folie qu'on sent approcher ? D'abord la folie n'arrive guère au juste ; et si elle lui arrive , il faut se résigner à la nécessité ^. D'ailleurs, le poison qui arrache l'âme au corps ne la délivre point des vices et des infirmités qu'elle a contractés dans son commerce avec la matière ^. Il y a un temps marqué pour notre vie ici-bas ; il faut respecter l'arrêt du destin ; et puisque chacun garde dans le cours universel de l'existence le rang auquel l'a élevé l'épreuve actuelle, tant qu'il reste quelque chose à faire pour que l'épreuve soit complète , il ne convient pas qu'il l'abrège brusquement '.

Intelligence et Contemplation ( voOç, Ôecdpia ). La vraie fin de l'âme n'est point la vertu ; c'est la contemplation du vrai et du beau , c'est l'amour et la possession du bien. Voilà la vie pure et parfaite, dont la vei*tu n'est qu'une introduction nécessaire. Il y a des âmes qui ne s'élèvent point au-dessus de la vie du corps ; leurs ailes sont tellement chargées des vapeurs sensibles qu'elles ne peuvent se soulever audessus de la fange des passions. D'autres , se dégageant des liens de la vie simple, parviennent jusqu'à la vertu , mais sans pouvoir s'élever plus haut \ D'autres enfin , à travers la vertu , s'élancent dans la contemplation. Celles-là , de leurs ailes libres et pures , percent rapidement les brouillards et les nuages du monde sensible, et arrivent jusqu'au foyer

1 Enn. I, I. 9.

2 Enn. 1,1, 9.

' Enn.I, I, 9. E{^ oeo; Uaçoç fÇci^c, ro(uTif>v Xrxu èxe? r^Çcv cî;

TO ICpOXÔiCTCfVj OUOïîÇ lïTC^ÔacWÇ, OVX iÇocXTCOV.

* Enn. V, II, r

de la lumière intelligible; et là, dédaignant tout ce qu'elles ont laissé au-dessous d'elles, se reposent, comme après un long voyage, dans leur vraie patrie *.

Mais Tâme n'arrive point brusquement à contempler rintelligible. Il ne suflSt pas de dire qu'elle y parvient par la vertu. La vertu est une condition, non un intermédiaire de la contemplation; elle y prépare TAme en ce qu'elle la rend libre et pure; mais elle ne la guide point dans l'intervalle qui la sépare de la lumière intelligible. L'intermédiaire qui conduit l'&me à la contemplation de l'intelligible est la beauté '. Quelles sont les diverses formes, quelle est l'essence de la beauté * ? Le beau aflFecte particulièrement le sens de la vue. Cependant l'oreille le perçoit aussi, soit dans la composition du discours , soit dans les divers genres de musique ; car des chants et des rhythmes sont également beaux. Nous retrouvons également le beau dans les sentiments , les mœurs , les habitudes de la vie, dans les sciences, et dans les diflFérentes vertus *. Il y a des êtres, les êtres corporels par exemple, dont la beauté est accidentelle et non inhérente à l'essence même du sujet , tandis que d'autres , comme la vertu , sont beaux d'une beauté qui leur est propre. Ainsi être beau, être corps, sont deux propriétés bien différentes*. Les corps nous paraissent tantôt beaux et tantôt difformes. Quel est donc le principe de la beauté dans

1 Enn. V, IX, 4.

2 Enn. V. IX, 2.

> Ici nous traduisons le plus souvent.

^ Enn. I, VI, 4.

* Enn. I, VI, 4.

les corps? Quel est cet aimant qui attire , qui entraîne, qui charme le regard de ceux qui l'aperçoivent? L'opinion commune prétend que c'est l'heureuse combinaison des parties entre elles et par rapport k l'ensemble, unie à la gr&ce des couleurs qui fait la beauté ; en sorte que l'homme et tous les êtres de la nature seront beaux, s'ils sont formés suivant des proportions exactes et uniformes^. Mais dans cette opinion, le simple ne saurait être beau; il n'y aura de beau que le composé. Les parties isolées n'auront pas elles-mêmes aucune beauté ; elles ne seront belles que par leur relation avec l'ensemble ^. Et pourtant , si Tensemble est beau , il faut que les parties aussi soient belles. Le beau ne eau-rait résulter d'un assemblage de parties difformes; si la beauté est dans l'ensemble , il faut qu'elle se répande dans toutes les parties. Suivant cette même doctrine , les plus belles couleurs, comme la lumière du soleil , les couleurs simples et qui n'empruntent point leur beauté à l'harmonie de leurs combinaisons, seront exclues du domaine de la beauté ^. Comment l'or serat-il beau? Comment les feux scintillants de la nuit, comment les astres seront-ils beaux à contempler * ? Il faudra aussi exclure les sons simples; et pourtant chaque son est beau par lui-même et reste beau, lors même qu'il est complètement isolé. Donc la beauté est indépendante des proportions ^. D'un autre côté,

* Knn.I,Yi, 4.

2 Enn. I. VI, 4.

3 Enn. I, VI, 4.

* Enn. I, VI, 4 . Xpyçoç xi $îfi irwç xoXdv ; xai vuxtoç 19 ôç-pairij, -S

* Enn. I, VI, 4.

tandis que les mêmes proportions subsisteront, la même figure pourra sembler tantôt belle , tantôt hideuse et diflforme ; ce qui prouve qu'autre chose est la proportion et autre chose la beauté, et que la proportion ellemême emprunte sa beauté^ à un principe supérieur. Si Ton passe à un autre ordre d'idées, on ne saurait soutenir que la beauté dans les sentiments et dans le langage dépende de la proportion : car comment concevoir la proportion dans les sentiments, dans les lois, dans les sciences? Comment admettre que les spéculations soient belles par symétrie ^ ? D'ailleurs ne serait-il point absurde de dire que la beauté découle de la proportion , quand cette proportion se retrouve dans ce qu'il y a de plus contraire à la beauté *? Ainsi, prétendre que la sagesse est simplicité d'esprit et que la justice est une sottise généreuse , sont deux propositions qui s'accordent parfaitement. Où en est la beauté ^? Ensuite toute vertu de l'âme est une beauté beaucoup plus vraie que celles que nous venons de nommer. Or, comment l'âme serait-elle proportionnelle, puisqu'on n'y retrouve ni la quantité ni le nombre? L'âme étant divisée en plusieurs facultés , qui pourra déterminer le rapport dans lequel s'opère la combinaison de ces facultés ? Enfin comment

' Enn. I , VI , 4 . ( Itov Sk ii) xai tyjç othrij; ou/ui^tTptaç fievowaijç, ôr^ lih xotXôv To avrl irpoawTrov; ô r^ ^ jutib fainrai, irwç ovx ^.o ^7 cire Toi ffuftfiiTpta Xcyecv r^ xotXVv ccvac , xa) r^ 9Ufipcrpov xotXiv clvac it '

SDÎkOy

* Enn. I, VI , 4. ©cw^iQpwtTa yàp a^fiyurpa nphç SkXi/ikaj tc«; iv

* Enn. I, VI, 4.

* Enn. I, VI, 4 .

y aurait-il beauté dans l'intelligence pure, si la beauté n'est que proportion * ?

Mais si la beauté ne consiste pas dans la proportion, quel en est donc le principe? Lorsque apparaît la beauté sensible, Pâme la reconnaît comme quelque chose d'intime et de sympathique à sa propre essence ; elle Taccueille et se l'assimile '. Mais qu'elle rencontre un objet difforme, elle recule, le répudie et le repousse comme étranger et antipathique à sa propre nature ^. Nous disons , pour expliquer cette attraction ou cette répulsion, que l'âme étant telle qu'elle est, c'est-à-dire d'une essence supérieure à tous les autres êtres , sitôt qu'elle aperçoit au dehors un être identique ou du moins analogue à son essence , elle se réjouit et s'exalte , se replie sur elle-même et sur son essence intime. Or, d'où viendrait cette sympathie de l'âme pour le beau, s'il n'existait pas entre eux une certaine affmité de nature ^ ? L'âme se réjouit à la vue du beau , parce qu'elle y retrouve sa propre image. L'image de l'âme en effet n'est -elle pas la forme des choses extérieures? Or c'est la forme qui est le principe de la beauté ; c'est elle qui , pénétrant à la fois l'ensemble et les parties d'un tout, en fait un objet beau de tout point *.

Mais laissons la forme et la beauté sensible qu'elle produit , et élevons-nous vers les beautés d'un ordre supérieur. De même que nous ne pourrions parler de

* Enn. I, ▼!, 4. Th ^ roZ vôv xotXXoç fi^voufAtvou, xt on urt : ' Enn. I, VI, 2.

3 Enn. 1, VI, 2.

* Enn. I, VI, 2. Téç oZr^ oyo»6rin; toU '^fA itohç t« httî x*).^;

* Enn. I, VI, 2.

574 ANALYSE. LIVBË I.

la beauté corporelle , si le sens de la vue nous man-* quait, de même aussi l'âme ne pourrait comprendre ni goûter la beauté des sentiments , de la science » de la vertu , si elle ne possédait toutes ces choses en ellemême. Pourrions-nous parler de l'éclat de la vertu^ û nous n'avions contemplé la face de la justice » devant laquelle pâlissent l'étoile du soir et l'étoile du matin ^7 Toute beauté corporelle émeut l'âme; mais rieo n'égale son admiration pour la beauté de la vertu K D'où vient cette beauté supérieure qui, conmie une auréole, couronne toutes les vertus? Pour le comprendre , il faut raisonner par les contraires et chercher ce que c'est que la laideur par rapport à l'âme \ L'âme devient laide , lorsque , entraînée par un penchant irrésistible vers les puissances sensuelles , elle se plonge dans le commerce de la matière , au point de se confondre avec elle , et perd dans ce contact fâcheux sa pureté originelle ^. Tel un homme tombé dans un bourbier infect ne présenterait plus à l'œil sa beauté primitive effacée par l'empreinte de la fange qui l'a souillé. La laideur, chez cet homme, ne venant que de la superposition d'une substance étrangère, s'il veut recouvrer sa beauté primitive, il lui faudra se purifier de ces souillures. Ainsi la laideur de l'âme , c'est de n'être ni pure ni vraie. Semblable â l'or, qui est toujours beau quand il est pur, l'âme ne brille de

' Knn. I, VI, 4. Obik ntpi ôpcr?; ytyywc xotçwn^kfonraaBuatvy

f»o; o^TC ccSoç ouTW Mtka* ^ Enn. I, VI, 4.

3 Enn. î.vi, 5.

* Enn. I, VI, 5.

la beauté qui lui est propre que lorsqu'elle a été ^ par la puriOcation, ramenée & sa nature primitive ^. L'àme alors devient une figure , un verbe , une émanation de l'intelligible et du divin , principe et source de toute beauté ^. Être, intelligence, beauté, tout cela exprime une seule et même nature qui est la Beauté en soi , type suprême de toute beauté. Vient ensuite rame , dont la beauté éclate dans les sentiments et dans les actes ; enfin parait la nature dont la beauté se mani* feste par les formes et les proportions. Comme Tintelligence produit l'âme et l'âme la nature , de même de la Beauté en soi émane la beauté de l'âme ^ laquelle produit la beauté du corps. Mais quel est donc l'organe par lequel on peut apercevoir cette beauté ineffable # cette beauté enfermée , pour ainsi dire , dans le fond d'un sanctuaire, et qui n'apparaît jamais au dehors, fuyant les regards profanes qui la souilleraient ^ ? Ici l'enthousiasme de Plotin éclate en accents dignes des plus beaux dialogues de Platon. « Qu'il avance hardiment, qu'il pénètre au fond du sanctuaire, celui qui a fermé les yeux au spectacle des beautés terrestres 1 qu'il les ouvre pour contempler la vraie beauté, type originel de ces pâles et impures images aux*

' Enn. I, VI, 5. Kat tçt toûto ctiaypo^ 'Wx.ôy f^' xaOap^, fiti Sï it* XcxpcvcT tTvai , éo^Trep XP^^?* i àv$iKtn\r,<jQott Sk T&3 yccô^du; , î f c tcç àfpiXotf xaTaXcXcc7CT«i XP^^^Ç? *^^ ^C* xot).6;, (A0V9ufACvo; ^v t«w ÊXkuv,

' Bon. I, VI, 6. rîvcrac oSy i >}^X^ taoSoifAtïaa iti^ç' Tttà X&ytîi xoù itonfxri deoc^fMtroç, xai v^cf^t, xoi'i oXvi rov 3tiou, $9(v i wny^ TOtî

' Enn. I, VI, 8. Tiç ow h Tf^iroç; riç pix^ ' **** "^^^ ^tainrm

xoXàoç àiryix«v«v, ocov fi>^ cv «yioc; ti^tç ftfvovf o\»ft irpoïbv cc^ ri

quelles l'opinion donne ce nom *. Ces beautés fugitives ressemblent aux formes mobiles reflétées par les eaux, et dont un apologue ingénieux dit que Tinsensé qui voulut les prendre disparut entraîné par le courant ; l'âme qui s'élancerait pour les saisir n'irait-elle pas se plonger et se perdre dans ces profondeurs ténébreuses abhorrées de l'intelligence ^ ? C'est ici qu'il faut nous écrier: Fuyons, fuyons dans notre chère patrie I Mais comment fuir? comment échapper? se demande Ulysse, dans cette admirable allégorie qui nous le représente échappant à tout prix k l'empire magique de Circé ou de Calypso , sans que le plaisir des yeux ni le spectacle des beautés corporelles puissent le retenir sur ces bords enchantés. Notre patrie , notre père à nous, sont aux lieux que nous avons quittés *. Comment y revenir? Nos pieds sont impuissants pour nous y conduire ; ils ne sauraient que nous transporter d'un coin de la terre à l'autre. Ce ne sont pas non plus des navires qu'il nous faut , ni des chars emportés par de rapides coursiers; laissons de côté ces inutiles secoure. Pour revoir cette chère patrie , il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'âme en fermant ceux du corps K »

I Enn. 1, vt, 8.

' Enn. I, VI, 8.

' Enn. I, VI, 8. ^cuyufuv ^îj ftkiyit U irarp^lot, etknBiçt^ ob ne itopaxcXfvocTO. Ti; ouv rt fuyii; xoi irwç àvoeÇ^fuda, ocov âirÀ fiôyou

dtfco6tiç, xoecTOt i/w v,^votç it o/iftaruv, %a\ xoéXXec iroXXu acoOimÀ ouvcav. Uarfti A yifih SOcv nafvMofwvy *oi\ irarrip cm?.

* Enn. I, VI, 8. ÂXXà T«Or« iroryta oc^that ^f7, xai fiii pXtntr^, «AX oTov pO'javT*, o\|/cv 5X).vjv oiXXa£ot<76a(.

Comment doit s'opérer cette vision intérieure? L'âme ne peut tout d'abord contempler les vertus trop éclatantes. Il faut qu'après avoir détaché son regard des beautés corporelles, elle contemple les mœurs, puis les vertus, ces œuvres admirables produites par les artistes, qu'on nomme les gens de bien ^. Mais pour découvrir la beauté des sentiments et des actions chez les autres , il faut que notre âme les possède en elle-même. «Rentre donc en toi-même, s'écrie Plotin, et si tu n'y trouves pas encore la beauté , fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure sans relâche^, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les dons de la beauté ; retranche aussi de ton âme tout ce qui n'est point droit ; purifie ou illumine tout ce qui est impur et ténébreux ; ne cesse point d'embellir et de perfectionner ton image , jusqu'à ce que la lumière étincelante de la vertu en jaillisse sous tes yeux, et que tu contemples ta sagesse ferme et inébranlable , au sein d'une pureté sainte et incorruptible^. Alors, plein de confiance en toi et n'ayant plus besoin de guide, regarde en ton âme, tu y découvriras la beauté. Que chacun de nous devienne beau et divin, s'il veut contempler la beauté

I Enn I, Ti, 9.

* Edd. I, ▼!, 9. Khvfi-iittè cavxw titiÇ xoXôvf oTa irofnTY»ç &yaXpa- Toç» l itt xoXôv yivc^ac , rè pK àyaipc?, tô A itrcÇcac, t^ A )fTov, T^ fy xadotpbv i7ro(Y}9Cv, Iwç î^ti^t xaXov tir) Ta> àyoXpotTc «pé«Mitov.

' Enn. 1, vi, 9. OuTb> xat av ôtfa/pci Zia ircpirrà, xac tKtCBovs Z^sa TxoXiàr, o^a oxoTicvà X9c0a(|:c»v , tpydc!^ou civac Xa/Aicpoe , tmi iii irouo^ TOtratvtiv ri ^àrj ây«XfA^ » ^**» ^ èjcXafin)«ci <M T^ç «pcrnç ri Btottîh; iyXaia, f»; àv f^; ^wfpowviQv, b àyv« |3cSfa>9av xa-

578 ANALYSE. UVÎIË t.

et la divinité. Jamais l'oeil n'eût aperça le ôoleil , s'il n'en avait pris d'abord la forme *. »

C'est donc par le spectacle da beau hors d'elle et en elle-même , dans la nature et dans la conscience , que l'âme parvient à s'ouvrir l'horizon du monde inlellîgiWe. De ia fceaurté physique qui l'a laissée inquiète et agitée, elle s'élève à la beauté de ia vertu et de fa science , qui la remplit d'une douce et pure ivresse , sans la satisfaire entièrement ; car elle sent que cette beauté supérieure n'est qu'une beauté d'ehiprunt. N'y a-t-il pas, en «ffet^ des âmes laides comme il y en a de belles? L'âme n'est donc pas belle par elle-même. Ne pouvant en rester là ^ notre âme s'élève jusqu'à l'intelligence, «'y arrête et s'y vBpme comnrje au principe même de la beauté \ Mais , en présence de ce monde si nouveau ponr elle , l'âme épeï*due se sent frappée d'une stupeur profonde; elle se voile la face et se recueille pour se reconnaître *. Telle est en effet la splendeur du monde intelligible, qu'il couvre de lumière ceux qtH le bontetnplent *. C'est un soleil trop édlatant pour les yeux mêmes des Dieux ; seul entre tous, Jupiter le contemple, et avec Jupiter, l'âme qui, par la purification, s'est élevée jusqu'au principe de la beauté ^ Alors elle n'est pas seulement ravie par ce spectacle, elle est transfigurée par la lumière qui est

' Enn. I, VI, 9. X)h yàp Sv Tr«7t9T£ tWcv ètpOaX^ô; iSXwv, Y|X:cnftç [t.Ti ytytvY,iJ.t»oq ' o«>^ rb xaXôv or/ Woc ^X^^ f"^ *^'^' yf*'»,"*»?»

• Enn. V, K, ;î.

3 Enn. V, ir. 10.

"* Enm. V, IX, 4^. AiroçA^e yàp itéi-.rtx. xrt izlyiçnT roh^'lxuyt^

5 Enn. V, IX, 10.

PLOTIN. PSYCHOLirdlR. nn

répandue autour d'elle. De même que ceux qui ont gravi une haute montagne brillent tout-à-coup, au sommet, des couleurs du sol reflétées par la lumière, de même l'âme n'a pas plufi tôt contemplé le monde intelligible qu'elle en revêt la couleur, c'est-à-dire la beauté *. C'est ainsi que, de simple puîssartoe contemplative, elle devient objet de contemplation, que de belle qu'elle était , elle devient la beauté elte-môme. Dans cet état, l'àme jouit d'une félicité pure et sereine comme l'intelligence avec laquelle elle se confond. Cette félicité veut le repos et non le mouvement ; c'est une douce ivresse qui n'a rien de commun avec la volupté des sens. Tel est le sens des expressions des poètes parlant du bonheur des Dieux , de l'ivresse du nectar, des festins de l'Olympe, du rire des Dieux et de Jupiter lui-même*.

Atn&ur et Extase (ïpwç, Ê)c<rra«Ti;). La contemplation ne peut pas être le dernier état de l'âme. Dans l'ordre des principes, avant l'Ame vient l'Intelligence ; avant l'Intelligence, le Bien. De même dans l'âme, avant la vertu, vient la contemplation, et avant la contemplation doit venir un état correspondant au Bien.

Enn. V, VIII, 10. ()îro7a 7ro)Ac)tx(ç avOp'oTrct, ccç -jxj/vîAoùç iva- ÇaevovTcç tôtcouç , t*o ÇccvGbv ;ifî'^|^ot i-/ji'j^r,ç v^ç yo; t^; èxt?, 6ïcArI(7- 9>î7av Ixctvyj; zr,^ XP^*» > o/jiOîcuOivTCÇ , t^ cy ' "^î t^t^Y,tî'70Lj. Ex«7 it ypàn ri ïitot/Boîj^^ x(x),)o; cçe, rjaX).ov ^ ttî X?''* **' xoIaXo? ix |3a-

'^ Enn., VI, vil, 30. Tç Sk x«8o^'-v %y\ icXcxpi>^ç t* cvcpyiofux, xai Yi Cwij cv ^tocOcVu ifii^q^ TYjv Toc«ÛTifîv Tou V9Ù x^raça'/cv a^ficvcçyjv xac af&CT(i>T<XT»3v uyai rSifivjot^ y^^ov^ fxtyiiyOat Xcyouffc/, aicopea 'Axcîac n;.oar,yo(,iaç% ola itoio-jct xA fà aXX<r. ovô/iaTa irap y,ijXv âya" TTcâfASva ^ro^fjpovTcç , rb fAe9*J96c\c èire toO vrxrapoç, xac iiri 4a7ra , xor( ctr'» ccta*7«v, xotc tô fttiin'Jt ^ irarip, oe iron)T«\.

"Où donc, s'écrie Plolin dans un mouvement d'enthousiasme , où donc est celui qui a créé celte beauté si éclatante et cette vie si parfaite? Où est celui qui a engendré la première essence? Voyez- vous la beauté qui brille dans toutes ces idées si diverses? N'est-il pas beau pour l'âme d'y fixer son séjour? Mais il faut chercher d'où viennent ces êtres qui ont la beauté pour fondement , et pourquoi ils sont beaux* Celui qui les a engendrés ne peut être aucun d'eux ; car alors il serait quelqu'un d'entre eux , et seulement une partie dans le tout» Il ne peut être ni une telle forme, ni une telle puissance, ni l'ensemble de toutes les formes et de toutes les puissances qui sont ou qui deviennent dans l'univers. Il faut qu'il soit supérieur à tout cela : il n'y a de vrai principe que ce qui est sans idée (âvei^eov), sans forme , et d'où vient toute forme intellectuelle... Le Premier, étant l'objet suprême du désir, doit être le pins désiré et le plus aimé, par cela même qu'il ne présente aucune figure ni aucune forme que l'imagination puisse saisir. L'amour qu'il inspire doit être immense : car ici l'amour est sans bornes comme son objet; il domine tout amour, de même que la beauté de son objet dépasse toute beauté. Comme objet suprême du désir, le premier est le principe de la beauté. Puissance génératrice de tout ce qui est beau, il est en même temps la fleur où s'épanouit toute beauté *. »

Mais comment l'âme parvient-elle au suprême objet de l'amour? Plotin vient de nous la montrer s'éle-

* Knn. VI, vu, 32. Avvaui: oSv tto-^tô; x«Àcv ovÔ^ç ici x(x>)«v;

vant par la vertu jusqu'à la contemplation , et entrant dans le monde intelligible, dont la pure lumière la transfigure tout-k-coup. C'est alors qu'elle laisse sur le seuil du monde intelligible toute science et toute pensée, et qu'elle s'envole sur les ailes des idées jusqu'au sommet de l'intelligence ^. Parvenue à cette hauteur, il semble qu'elle ne puisse plus monter. Mais voilà que tout-àcoup , soulevée comme par le flot de l'intelligence qui s'enfle et s'élève jusqu'au-K]elà du monde intelligible lui-même, elle se trouve en face du bien \ Alors il se passe en elle quelque chose de nouveau et de profondément différent de tout ce qu'elle avait éprouvé et senti jusque là. Quand l'âme désire et aime l'intelligence, elle sent jusque dans l'enthousiasme dont elle est saisie que ce n'est pas comme in« telligence, mais comme bien qu'elle la désire et l'aime *. De même que ceux qui voient les corps n'aiment en eux que la beauté qui y reluit ; de même , c'est le reflet du bien qui, en toute chose, excite, inspire et échauffe T&me ^. Avant que l'&me en ait senti

« Eno. VI, vil, 36.

' EoD. VI, VII, 36. EÇcvc;^'(; ^ t« «ùtw toû v9w ocov xufioiri, xoii (np9v ûir' auToû oTvy oi9r,aa-éXOi àçBttc ucuètv iÇar^v};, oux l^wv ojw#ç dtXX' ri 5ia icXyJaowa ftàvbç 'rot ofAfiara, ou ^t ' aùreO iriiro^Tjxcv

SÙXo Op^, càX' OVTO TO fi^ TÔ OpOlflOl K)y.

3 Enn. VI, vu, 20. £{ Sk >.ai Cw^ç e^/croc xat rov ace iTvac xac htpythy oO^ -S voO; ocv ifyj to c^x-^v, oXk yi dtyûcGô*^ * xai âiro dêya6;û xat ccç ocyaOôv circ't xoci ri Çc^t) oure^*

* Eon. Vï, Vil, 22. (Jtov ovv to i^ç toûto tcç Wr/, tôtc ^ x-art Kcvcrrai ric * avrà, xott tou fcrroç toû tiriOtovToç cir* ocurori; yXt^ôucv^; cù^^vcrou. û^-ircp xat twv ivTotOOa ow^roiv ov rôw û/roxetpcywv êçiv ô fp«î, ôf).)à ToO cp^avTaÇoucvoti xoXXouç stt aûroTç.

iS2 ANALYSE, IJVKE I.

la douce influence, elle reste froide et engourdie, même devant la beauté et l'intelligence. Ni Tun^ ni Tautre n'a la vertu de faire naître le désir et l'amour ^. C'est le bien qui pénètre Idr beauté d'une douce flamme et en fait un objet ainiable. Privée du bien , elle eerait pour Tâine une lumière sans chaleur, comme le cadavre osi. pour les sens une forme ^ns vie. L'otyet ne devient désirable que lorsque le bien l'illumine et le colore , en quelque sorte, donnant à ce qui est désiré les grâces et à ce qui désire Ie6 amours. L'âme , aussitôt qu'elle en a reçu l'émanation , s'émeut , entre en déNre sous l'aiguillon caché qui la presse, et alors natt l'amour 2. Elle n'a pas plus tôt sçnti cette chaleur secrète qu'elle s*éveille et ouvre ses ailes. Alors celui qui donne l'amour l'emporte, lui fait franchir l'intelligence et la dépose sur le seuil du bien. Parvenue là, elle a atteint le t«rme de son vol. Tant qu'elle s'arrête à l'iutoiligence, elle contemple un spectacle poble et beau« mais elle ne possède point encore ce qu'elle cherche *. Le plus beau visage n'attire point, si à la beauté ne s'a-

< Enn. VI, VII, 22. Ilpo toO ^ o\Ak rcpoç tov voOv xcvcTTai, xouircp xaXov ovTa, apycv tc yotp to xa)Xoî ocvtoû, icpiv roO ôtyoOoO fuç ïaSn^

xoK icfltpdvToç v©û iç\ wpbç abtirj vioê^ç.

^ Enn. VI, Vil. 22. Ë^ctôv jl ye^vcrcc intyptâ'sœfro^ aùrô t^ ftyocOoO, (aTKtp ^opiTOcç iéyroç flrjToiç, xoi tiç xèi iftifuvoi iffùxmç ' *at Toivuy ^J^^ XaÇoOTOt clç avrviv httTBrj âiroj^ôiv x(vciVac, xri ivtfÇ'jtx- ^cvfTac, xa\ otçpwv irffAirXftTotf, xai tpt*ç yiynvat.

* Enn. VI, VII, 22. Eîrci^àv ft ^xv} ttç «ûrijv ôvTrcp ^tf^vtim ixccôr/, ^vwTOti tc xal iytipivm «ott tvroiç KTiç^vrat. — ïnfrè. K«'c tiûç xi 'f^t*/ ivwWpcd ToS TrapovToç, aXptxm fj^tt av«, mpapji'nt vie» Tou ^ovToç T^ fpedTOt , «5!^ vow fàv ûiTfpaef cf , ov ^tfvoertti ft w«H tô ayaObv ipaïah'

PLOTIX. PSYCIlOUKilE. 5«3

JQUtc le charme de la gj ace ; c'est que le beau est plutôt ce qui resplendit dans la proportion que la proportion elle-même. Pourquoi la beauté brille-t-clle de tout son éclat sur la face d'uR vivant, tandis qu'on n'en trouve après la mort que le vestige, alors même que les chairs et les proportions n'en sont point encore altérées ^ ? Pourquoi, entre plusieurs statues, les plus vivantes paraissent-elles plus belles que d'autres mieux propor* tionnées? Pourquoi enfin la laideiy vivante est -elle plus belle que la beauté en peinture 2? N'est-ce point parce que la vie est plus désirable que la forme? Or Tàme d'où vient la vie est une image du bien plus pure que la forme * ; c'est le bien qui la colore , pour ainsi dire, de sa lumière, qui l'éveille, la soulève» l'attire à lui , et la fait autant que possible à son image ^. Enfin la beauté, tout en élevant l'âme au-dessus des choses sensibles, la trouble et lui communique un plaisir mêlé de peine. Le beau nous détourne quelquefois du bien , de même que l'objet aimé fait oublier son père à l'amante L'influence du bien est toujours douce, pure, salutaire.

* Edd. YI , VII , 22. Ocov yàp irpo:a»i:« TrcXâ^cc, xot/.w piv, oviiw

Acè xV( cvraûOa (pOLxirj |:ià).)&v tô xâ>Xoç, tô cVe tç cupfUT^i^t ctcc Xo^irô^ivv^, Tf Tf/é oupfiCTfiotv cTvac. àm xi ykf> im #*«v ZH^-^r^ç r.&o-

2 Eon. VI, VII, 22.

** Eno. VI, VII, 33. T6 «î' ciri tçu/^j ttio; jrapi ^^-^X^^-

* Enn. VI, VII, 22. ToOto 6' otc y\f*jy-f,/ t/n * tovto S* '6zt àya- , d'jtt^içtyytf ' 7o'j7j ^ or« àyaOov cf^Tnyiizn <^'\ xij^^jif xat Xf*^'

bti'301 ïyt.yi^rj.ty xat otvyxcxiûyt^at, xac àvaxouy>«ÎJii o l-/ti xa« ci; oîov T£ ft*JT':» àyaô«7roic7«ÛTo xac \ytl^ti'

^ Enn. V, V, 12. Kat îçi ft to /wv i^rrtov xat r&ooTQvi; xii à^'j-

L'âme , en arrivant à Dieu , fait comnoe le visiteur qui , après avoir considéré les ornements d'une maison, ne la regarde plus dès qu'il en a aperçu le maître ^. Ici le maître n'est pas un homme, mais un Dieu ; et ce Dieu ne se contente pas d'apparaître au spectateur , il le pénètre et le remplit tout entier K Le bien n'est pas comme la beauté, comme l'intelligence, un objet de contemplation , mais d'amour. L'âme, tout entière à cet amour, se dépouille de toute forme , même intelligible * ; car toute forme est un obstacle qu'il lui faut écarter, si elle veut enfin se trouver en présence du Bien , seule à seul avec lui ^. C'est dans ce recueillement absolu qu'elle voit tout-à-coup en elle-même paraître le Dieu ; elle le voit face à face ; elle ne fait plus qu'un avec lui *. Telle est l'intimité de cette union, que l'âme ne se sent plus distincte de l'objet de son amour ; car c'est le propre de Tamour de fondre en une seule et même nature celui qui aime et celui qui est aimé. Elle ne sent plus son corps , ni qu'elle est dans un corps ; elle ne s'affirme plus comme vivante, comme

Tif,ov, xoti w; èôAc( xc; ira|iov avT?o. Tb Sk ^otuSo; î'^tt mai «.-rXif}!;»-/ xat OMfÀfÂtyri tw àXyuvovrc Ttjv r^^ovr/v- Kat yàp ont xaî cXx£c dtiro tcv dtyoOov Toùî ovx cc^oraç, «Soircp «tco naxpbi to èpcàfuvov.

« Enn. VI, VII, 35.

^ Enn. VI, VII, 35. Kai oûroç ov xœt' Ô^cv yotvtiç, àXXot riv >|ni^

3 Enn. VI, VII, 34. Eirct xa\ ^|^^ orav aOrou f[pù»xa ffuvrovov Xo).^, dtiroTtOiTyt icà^or./, i^v l^cc fiofyivv, xa.1 rfri; àv xai vor^roO 5 cv

Ot'Jjfi'

* Enn. Vi, VII, 34. AXXà 9tt fiYixt xoxôv jifixt oZ ôtyotObv fn»^/

* Enn. VI, VII, 34. MiraÇù yàf ow<Jkv, oui* Ixt ^vo , a^* r»

humaine , comme essence pure : elle perd jusqu'à la conscience ^. En cat état, rillusion n'est plus possible ; car il n'y a rien de plus vrai que la vérité même. L'âme est tout ce qu'elle dit ; elle l'est même avant de le dire; elle le témoigne, non par la parole, mais par un sentiment muet et infaillible d'ineffable félicité *. Parvenue à cette hauteur, elle ne peut plus que descendre; la pensée elle-même est une chute , quand l'âme en est à l'amour ^. Lorsque ce feu divin la pénètre, richesses, formes, science, vertu , beauté , intelligence , tout ce qu'elle poursuivait jusque là avec tant d'ardeur la laisse froide et indifférente*. L'amour, l'absorption en Dieu, l'extase, en un mot, est la fin et le terme suprême de la vie de l'âme. Mais comment l'âme passe-t-elle de la pensée à l'amour, de l'intelligible au divin ? Tout-à-l'heure Plotin nous a représenté cette transition par une éclatante image ; mais comparer l'intelligence à la vague qui s'enfle et élève le spectateur qu'elle porte à un horizon supérieur, n'est point résoudre la difficulté. Plotin le sent et imagine un intermédiaire pour expliquer la transition. L'intelligence possède la double faculté de voir ce qui est en elle et d'apercevoir ce qui est au-

1 Enn. VI , VII, 34. Ov yàtp ov ^caxptvottç frc, flu; •natptçt , xai ovrc atùfiaroç trt aioGavcrai, otc cçiv cv «ûto», o5tc cavTViv £XXo rt ).tyte o'jx £v0^ircvi ov Çwov, oùx ov.

î Enn. VI, VII, 34. Où yàp Içtv ôiraTTQ ixcr, tÎicw ov toù ôX»- 6oâ)ç aXnîOcçtpov Tu^ot. O o5v Xtycc, îxcTvo f^c, xot? vçtfoy Xrycc, xat aifùit<ùTa Sk )iyf(, xat cùiroOouffot ou ^cû^Tac, Zrt cinraOc?.

^ Enn. VI, VII, 34. OCxt yàp éc\narip(ù rpiytt^ rd rc «XX« wavrot

XaTCOUODÇ, XOtV TV «vw.

4 Enn VI, VII, 34.

dessus par un effort et uue sorte d'iûtuitiou ^. La prc* mière contemplation appartiQut^ 1§ simple intelligence ; la seconde, i^ l'intelligence ivre d'amour ^ Pour que l'âme arrive à sen|ir le Dieu, il faut que ces deux facultés se confondent. C'est l'action du Bien, qui, s'étendant sur l'âme , opère cçtte fusion et communique à l'âme l'heureuse vision ^t l'ineffiible sentiment de lui-même *• Dieu est présent à lout ce qui lui ressemble : pour être prêt à le recevoir, l'âme doit se faire |^ son image. Puisque Dieu est au-dessus du mouvement, de la vie, de l'intelligence, l'âme ne doit plus ni se mouvoir, ni vivre , ni penser ^. Dieu est VVfi ; l'âme se fera donp une et simple autant que possible ^.

Une image du monde sensible peut donner uue idée du rapport de l'âme avec Dieu. L'action du centre sur tous les points de h circonférence dans la vie universelle peut représenter rfi^ttr^tctiou que le Bien exerce sur les âmes *. Seulement l'action du centre sur la circonférence est affaiblie par les inler-

* Eun. VI, vu, 35. Kat jàv voOv rotvuv r^v |*<v C^icv ^vap:v et; t6 voîTv , ri, TOI cv otÛTài jSXcircc , t^v ^, î j-oc cTTcxcoa oçvtoO tTriÇoXrf Tcv« xoti itapoi^xf'

^ Enn. VI, viiy 35 Kac içtv cxitw} ithri Bia vov i^i^pôvoc, aOri} êlk v&O; f^v. Otov âfjMiy yiravon fu8ua9<cç toO vârapo;, xore cpâv yiyvcrac.

^ Enn. VI, vil, 35. ExtoOVv ^ tô ôyaGôv èw' aOror;... lni$f^uvt xo(( évwaccv rot ^ûo (ntçtv aÙTou fÂCoc^eav Jc^où; oct^Oigaiv nçit ^ira.

* Enn. VI, vu, 35. Ato où^ xevfrTgu i ^yx*'' ""^^ ^*' f**^ ' èx«rv6, ovdl 4a);(>} Toin»v , on imft C$ ixirvo , àX)jSc û^t^p TÔ C^y oi>ô< vsû; , on \K0^ vocT* OfioiouoOac yà^ ^' vou ^ où^' cmcvo, 9r( «ù^ vocr.

5 Enn. VI, IX, 4. Aîroç-àç irdtvrwv fxovoç cTvac. « Enn. VI, IX, 8.

PLOTIN. PSYCHOLOfilE. 587

inédmires (jui l'en séparent» tandis que le rayon divin tombe directement mr les âroeç. Gomme chacune d'elles ne plonge dans le corps que par sa partie inférieure , elle élève la tête au-dessus de la matière et co(iununique par son centre , c'est^-dire par son essence avea le centre universel K Du re^ » Dieu agit saae sortir de son immobilité ; ce n'est pas lui qui noud désire ; c'est nous qui le désirons. Les âmes tournient autour de Dieu, comme un chœur de chanteurs atttour du chorège ; toute &me^qui s'éloigne de Dieu aort da concert divin et perd le sentiment de T harmonie^. Dans ce chœur, l'âme voit le Principe de la viô, de rétre , du bien , de la sagesse, de Tâme ^. Tout en* chaînées que soient nos âmes aux corps , elles ne sont pas pour cela séparées de Dieu» Dieu est présent à tout , et aucun être n'est «épwé de lui par la distwce ^.. Son action incessante conserve les êtres, en rnêm^ temps qu'elle les inspire : Dieu ne se retire jamais

^ EflD. VI , n, 8. NOv ^ circ^ f^P^^ ^f^ xarr^itc^ iiiri ro? aà»

xaroc rb cauT(i»v xcvrpov, t&> oIov irovToyv ttévr^, lujfyântf twv fuyiu' T»v xu/)l«>v Ta xfvrpot, tw r^ç Oipaipaç rriç ircp(C)^ovar/Ç xrvrpci» ocvairotuofAcvoc*

' Enn. Yl, ix, 8. H/aTç ^ orov fui i(;^/i<y 9 KÔcxirvo fèv lOfAvv tvx

ê^lCTOrC, ÔK'C VIfi )9fA2cÇ cTvotC, rtfUtÇ Sk (XfCVOU , (Z(7f ifuT^ TTCpC ixcivo ,

xai ait piv irrpc «urb, oùx àt\ A ccç aOrè |3ÀiYrofiCv ' oXX' ocov ]^o^fi ê^(X^,/) xa(irrp f^^wv irrpc rbv xopu^rov, rpamiri ocv i(ç 70 c^ r^; frô;, oT«v & iiTfCprj^f oiâti xt xocXû; xat tvT*»; vipf avtôv

* Bon. VI, IX, 9.

* ËDD. VI, ix, 9. Ou yàp &S9Tcrfnifuda, »vâ ^cjfic ivp^v» ci xotV

388 ANALYSE. LIVRE h

d'eux ^ On est près ou loin du Bien, selon qu'on en participe plus ou moins. G*est cette participation de l'Ame à Dieu qui engendre la beauté, la justice, la vertu , Tamour ; c'est elle qui engendre tous les Dieux. Vénus en sort, non pas cette Vénus sensible et impure que les poètes font naître de l'écume de la mer, mais la Vénus céleste , la divine fille de Jupiter ^. Tout âme est Vénus et mère de l'amour ; car l'amour pur naît de l'union de l'âme avec la beauté intelligible : le commerce de l'âme avec la beauté Sensible engendre l'amour impur *.

Mais pourquoi l'âme ne se fixe-t-elle pas sans retour dans cette union ineffable avec Dieu, quand elle a eu le bonheur d'y atteindre? Parce que le corps la sollicite sans cesse et Tenlève à ce commerce divin pour la replonger dans la vie sensible. Ce n'est qu'après la mort que l'union de l'âme avec Dieu pourra être constante et durable ^. Les paroles manquent pour expliquer le ravissement de l'âme en Dieu. On ne peut le représenter comme une vision ; car toute opération de ce genre suppose un spectateur distinct du spectacle. D^ms la vision qui a le Bien pour objet, l'âme qui contemple ne fait qu'un avec le Dieu contemplé*. C'est pour cela

> Enn. VI, IX, 9. AXX' cv irvco/uicv xae cwÇofuOa, ov ^to;, cTra ànoçwTOÇ ixcfvou, ^X* ^cc )fO|»;y&OvTOç, Tuç ov?, oircp içc* ï Enn. VI, IX, 9.

Enn. VI, IX, 9

* Enn. VI, IX, 40. nâç o\lv ou ficvct ixti; ri ôtt ^iv«# iÇcXriXvOry oX«;. fc7«e ^ Src xat rh <juvc;(>ç îçat Ttiç ^iotç , oiïx trt èv9}fXo«pi'-/» ov^cfiio» cvo;^Xri9tv toO awjiioeroç.

* Enn. VI, IX, 4 0. Tort -^h ouv oure ôp^, ourciisxpcvcc i^, rt ôp^, oy^c ^avrdcCcrocc Jwo, dtXX* oTov SXkoç yr/0fjicv9Ç.

PLOTIN. PSYCHOLOGIE. â89

que rinslitutiou des mystères défendait d'ouvrir le sanc tuaire à ceux qui n'étaient point initiés. Le véritable initié s'identifiait avec l'objet de sa contemplation ^ ; il s'était dépouillé de toutes ses facultés, du mouvement y de la passion , du désir , de la raison , de la pensée, même de la personne, pour se laisser ravir et posséder par le Dieu. C'est alors que, tout entière à son objet, son âme goûtait un repos ineffable dans la pure abstraction de sa propre essence , après avoir franchi le chœur des vertus et le monde intelligible*. Elle avait fait comme celui qui laisse derrière lui les statues qu'il a rencontrées en entrant au temple et va droit au sanctuaire ^. L'état inexprimable de l'âme ravie en Dieu n'est point une simple contemplation ; dans cet acte suprême, l'âme se retire d'elle-même, se simplifie, s'abandonne à son objet ; elle aspire , non plus à la simple vision, mais au contact; et enfm, parvenue k son but, elle se fixe et se repose autour du Dieu qu'elle embrasse de toutes parts ^, Telle est l'extase , seul procédé par lequel Dieu se laisse saisir ^. L'âme en extase est sortie de l'être pour entrer dans le divin ;

' Eon . VI , IX , 4 4. Eircc tocwv ^o oux îv , âXX * Iv -îv axtrbç h t^ùy» icp6çxh l«i>pafACvov, wç ov pri ccopotfitvov , âX). riVWfAcvov.

Enn. VI, VII, 44. Ou yàp rt cxcvtrro irotp' avTçS, ovSu/tAoç, &wx litiB^fAta Sk\w irotp^v auToS ovaCc^xoTt, ôtXX' ov^ ^^yo?, ov^c te; von^'^f 0^ Ô)jwç otuToç, f{ iitMi ToOro Xryccv, ôt/X' &CKtp àpiraaOci; ri iSwictoLtjaç r/^u)^ iv Ifoifuû TiCfxaçâ^u ytytyttrat oirptfxtT r^ ovroO

3 Enn. VI, VII, 4 4.

^ Enn. VL vu, 4 4. T6 ^c htàç îv oO 5capa, akXà oXXo; rpôipo; TôO litTv , &7âi7(c, xoi< airXo>?cç, x«e im^aiç «vtov , xae ?«pc9iç ircbç â^T/v xot'i çQiat; xac irtpiv9y}9cç trpô;è^apu9yiQ/.

5 Enn. Vï , vn, 4 1, EJ ^f aXX»ç pXiTro», ov-ftv ico^tçt.

noo ANALYSE. LIVRE L

car elle n'est plus ufie essenee, mais quelque chose de supérieur, un Dieu K Quand elle est déchue de cet état , elle peut y remonter graduellement par la vertu , par la sagesse , par rintelligence. Telle est la vie des Dieux et des hommes divins et bienheureux, affranchis des biens et des voluptés d'ici-bas ; c'est la société de Tâme , seule à seul , avec Dieu \

Maintenant ne semble-t-il pas étrange de considérer comme le terme suprême de la perfection un état dans lequel Pâme perd la pensée et la conscience d'ellemême î S td est l'effet de l'amour, en quoi est-il supérieur à la science , à te vertu , à la vie pure et pairfaite de la pensée? C'est là le point le plus délicat de la doctrine de Plotin. Pour être comprise, sa pensée a besoin de développement. Plotin reconnaît dans la nature humaine des principes extérieurs ^ comme le corps, le principe animal , et des principes irUérietirs^ comme l'âme, l'intelligence, le bien. La conscience, telle qu'il l'entend, n'est pas simplement le sentiment de l'individualité personnelle; ce sentiment n'en est que le premier degré. L'âme n'arrive à la pleine conscience d'elle-même que dans la contemplation de son essence. Jusque là elle ne se connaît pas en elle-même, mais seulement comme distincte du corps et du principe animal. C'est en vertu de ce rapport et de cette opposition qu'elle se reconnaît comme un être à part, un individu. A mesure qu'elle s'éloigne de l'extérieur, elle tend à rentrer en elle-même , à s'y recueillir, à se posséder, à se reconnaître ; en sorte que plus la vie est

> EûD. VI, VII, H. Kat oîwe tv tô Svti , K tMtv«>. Tiynrat yàp

xa( ctxjrô; xi; ovx où^ca, àïX èircxciva oO;laç. 2 Enn. VI » VII , 4 4, ^xtyh ^'-vw irpiç ^ovov.

M.OTIN. PSYCHOLOr.lE. f;91

intéînetîre et pure, plus Tâmc a conscience d*ellc-même. il ne faut pas oublier que , selon Plotin , autre chose est rindividuallté , autre chose l'essence de Thommc, h tel point que l'essence est en raison mverse de l'individualité ! Dans sa pensée, l'existence individuelle et personnelle de l'âme a sa racine dans une circonstance tout extérfeure. L'âme humaine n'est devenue un être individuel et n'a eu conscience de son individualité qu'après s'être séparée et détachée de son principe *. Or, en vertu de son essence, elle tend à rentrer dans l'âme et danf^. rintclligencc univcrseHes. Donc , à mesui-e que le sentiment de Texistence individuelle s'affaiblit et s'efface dans lYtme, la conscience de son essence, et par conséquent tl'-clle- même, devient plus claire et plus profonde ; c'est ainsi que cette conscience, obscure dans la sensation , se dégage dans la vertu, et devient [mrfaitement claire dans la contemplation. En effet, comme l'âme y rencontre on objel supérieur, mais identique avec son essence, la contemplation de cet objet redouble en elle le sentin^nt de sa propre nature. Plus elle contemple, et plus elle se sent âme , plus elle a le sentinfient de sa vertu «t ^ sa grandeur infinie *. I/amour, qui confond et absorbé

ï Enn. IV, IV, 3. EÇcX0ou<7a 9k cxtiBiv x'A où'. «vao;(opcvri xo cv, t6 Sk a'jxriç àcjta^a^'vT) , xai cripov WiXylaa^a cTvac , xoti oTov ir|ioxu- >j/a9oe, pvripirjv (l>ç cotxcv iwjxriç XotfA^avct-

Enn. IV. IV, 2. AXk -ri ^vy^i cv tw vo>îtu> ovaa, touto TzaT^tt ta oD.Xo xctt 5>.Xo wp»ô;aOTi3v, x<x\ xà tv «vtà ' ^ xoiOaoâ; \v tw voYjroj oyçot, f^c« TO âpcTa€XY}TOv xxc ctxtxri. Kotc yap avTvî îçiy & cçtv ' \nù X3t'e oTtiv cv cxc(va> î vtô Toirw, lî; nw^tv ïkOttv TÔi vw &vayxn , cTirr^o ÎKtçf^irfn ' '^yoLfUtj'x. yào, ovîiv pcTaJv ^cc ET; xt v^Ov îXOwîa ^fpoçac. Kott âjOuo^Otr^a {vtarac, ov/ â7roX).w|ucv>î, otXX' îv l7(v au^o) xac

rame en Dieu ^ détruit toute conscience de Tessence ^ même universelle ; mais il fortifie , il exalte le sentiment de la nature de Tâme, confondue avec la nature divine. L*âme ne 8*y sent plus comme être individuel, comme vie, comme intelligence, mais comme Dieu. C'est en Dieu seul qu'elle a conscience de sa divinité ; c'est donc par Textase qu'elle arrive à la parfaite connaissance d'elle-même. Tel est, selon Plotin, le vrai sens du Y>(^di dcocurov. Et qu'importe que, dans cette union avec Dieu, l'âme perde la connaissance de son sentiment? Sans doute elle ne sait pas qu'elle sent, puisque l'amour détruit tout savoir. Mais le sentiment n'entraîne pas nécessairement la conscience ; au contraire, il l'exclut K Plus il est énergique et pur, moins il est accompagné de conscience. Tant que l'âme sait qu'elle sent , elle se distingue et se sépare en quelque sorte de l'objet de son amour ; mais quand elle a perdu la conscience même de son sentiment , c'est alors qu'elle est véritablement ce qu'elle sent, et qu'elle ne fait qu'un avec son objet. C'est en ce sens que l'âme conserve le sentiment d'elle-même dans le monde qu'elle habite après la mort. L'extase, pour l'âme condamnée & vivre ici-bas , n'est qu'un accident heu-

S\fo. OuTb>ç ouv ^ov^a oux ov fMrâSocXXoi, oXXà ï^ot oy dcTpcirr«*ç ivfô^

tVv ycvofuvn

1 Enn. IV, IV, 3. àtX 9k rijv fAviîpiv X^fi^étiv ov pôvov iv riâ oTov aroOavcoOorc trt ^vyijuiovivcc , âXXà xat orotv ^cocxc^rat xarot xi irpooOcv iraWfArtTa vj ^eo^ara. Fcvo'To yàp ov %a\ /mijv iropaxoXov- OoOvra OTt ^^ci, l^iev irao' avra* ('/^porcpMÇ , i ù ft^ci} ' uèi^ç yinr yàp Toc^pt «v te; aXXo cj^ot, aXXoç ocvtoç mv ' âyvo&>v ^ on i^ti, xcvAivcucjv cTvac fj(ce • % ^, iroGrifAOt fAÔtXXov 'KfTtTif nctu rtv ^^^iv-

reux , bien qu'elle soit l'état le plus conforme à sa nature. La matière pèse sur elle, Tenchaîne et la trouble. Mais dans le monde intelligible , d'où elle est sortie et où elle se retire après la mort, l'âme, libre de tout obstacle et pure de tout contact, recommence sans effort et continue sans fatigue la vie parfaite qui lui convient, vie toute de contemplation et d'amour. L'extase n'y est plus cet éclair qui brillait çà et là dans la sombre nuit de la vie sensible ; c'est une pure et douce lumière qui ne cesse jamais d'éclairer l'âme *. Le 1 séjour permanent de l'âme en Dieu est la destinée des

* âmes pures qui n'ont rien gardé du corps. Essences libres et incorporelles, après la mort elles vont là où est

• l'intelligible , le divin et Dieu lui-même; ce Dieu que , dans la vie actuelle , Tâme la plus privilégiée ne peut qu'effleurer rapidement, elle le possède ou plutôt l'habite définitivement ^. Celte félicité ineffable n'est pa^ de ce monde. L'état habituel des âmes vertueuses ici-bas, c'est le bonheur.

I Le problème du bonheur, agité par toutes les écoles, trouve dans la philosophie de Plotin une solution aussi

i neuve que profonde. L'opinion qui étend le bonheur à

ù tout ce qui existe ne paraît pas digne d'une réfutation

I sérieuse à Plotin, et semble n'avoir été citée par lui que

^ comme une conséquence extrême du principe que le

S bonheur consiste à suivre le cours de la nature. Mais il

; « Eun, IV, IV, 1. 2, 3.

\ '' Enn. IV, m, 24. TaTc A taîv ^ytây Miôocpot?; o^^aiç* xa' juri^èv

^ fÂtiiafâi cycXxofava(ç tov ctûfMXOit c^àvayx»; ov^fAOu CMjuaroç uirop-

^ ^cc elvotc El wv ccjt xai fi^9aft'j\t ocofiaro;, o*jSt yàp ij^o'j^t çâ^oc» ou

fçtv r, ovfftaxûït :ô o/, xac 'ô ^tiov iv ^a> 3cw* ivtaOQa /.>: fitT% r^w-