II

tu ANALYSE. LIVRE III.

même? Proclus démontre qu'il n'en peut être ainsi. En effet, le nombre participe de l'unité, mais ne la possède pas en propre ; il n'est donc pas l'unité en soi. Or 4'unité en soi ne saurait être une et non-une ; autrement ,on pourrait toujours concevoir une unité simple aU'^lelà de cette unité multiple. Donc le nombre, en sa qualité d'unité multiple, ne peut être considéré comme le premier principe^.

Proclus arrive encore à la même conclusion par une autre voie. Non seulement le nombre diffère de l'unité en soi , mais il lui est évidemment postérieur. En effet, si c'était le nombre qui fût antérieur k l'unité, il ne pourrait en participer, l'unité n'existant point encore. D'une autre part, le nombre ne peut être conçu comme indépendant et contemporain de l'unité; car alors ni l'unité en soi ne deviendrait multiple, ni le nombre ne deviendrait un. Pour qu'il y ait communication du nombre avec l'unité, et communication de l'unité avec te nombre, le rapprochement et l'union des deux termes devient nécessaire. Or cela suppose un troisième terme ^intérieur et supérieur qui les unit; quand deux choses se rapprochent et se confondent d'elles-mêmes, c'est qu'elles ne sont réellement pas distinctes l'une de l'autre. Le3 opposés ne s'attirent pas mutuellement : si le nombre et l'unité sont deux choses distinctes, le nombre en tant que nombre n'est pas unité ; l'unité en tant qu'unité n'est pas nombre. Le nombre et l'unité ne peuvent participer mutuellement l'un de l'autre qu'en vertu d'un principe antérieur. Mais que sera ce principe? Un ou non-un. Si non-un, il sera nul ou multiple.

^ Procl , Élém. tliêol.^ prop. 4.

PROCLUS. THÉOLOGIE. tn

Il ne sera point multiple , car alors le nombre serait antérieur à Tunité; il ne sera point nul, le néant ne pouvant unir quelque chose. Il sera donc un et d'une unité qui n'admet point le multiple , sans quoi nous irions ainsi jusqu'à l'infini. Donc il est l'unité en soi^ et tout nombre lui est postérieur ; donc tout nombre suppose nécessairement l'unité simple et absolue ^ en tant qu'il en participe et en vient K

Deuxième point. Le premier Bien est antérieur à tout être participant au bien. En effet, si tous les êtres désirent le bien , il est clair que le premier Bien est supérieur à tous les êtres ; car » si on le suppose sur la même ligne qu'un autre être » ou le Bien en soi ne fera qu'un avec cet être, ou ils feront deux êtres dis^ tincts et indépendants ^. S'ils ne font qu'un, l'être confondu avec le premier Bien cessera de désirer ce Bien^ puisqu'il sera le Bien lui-même. Si le premier Bien et l'être qui le dépire sont deux êtres distincts et indépendants, l'être participera du bien. Alors, le bien ainsi participé ^ n'est plus le premier Bien ; il est un certain bien déterminé dans un certain être participant au Bien, objet du désir de l'être seulement qui y participe. Mais il n'est plus le Bien en soi , objet du désir de tous les êtres ; car le propre du Bien en soi est d'être désiré par tous. Donc le premier Bien n'est autre

^ Élém. tliéoL^ prop. 5.

* Ibid., prop. 8.

^ McT€^&/jicvoç, participé. Je hasarde ce mot et beaucoup d'autres qui n'ajouteront rien à l'étrangeté de cette langue, plutôt que de chercher une périphrase qu*il faudrait répéter partout arec la certitude de n'être jamais concis et la crainte d'être souvent obscur.

2i8 ANALYSE. LIVRE IH.

chose que le Bien en soi; si vous lui ajoutez un attribut, vous le diminuez et vous le détruisez , car du Bien en soi vous faites un bien déterminé.

Troisième point. Tous les êtres proviennent d'une cause première. En effet, s'il n'en est pas ainsi , ou il n'existe aucune cause d'aucun être , ou les causes des êtres forment un cercle véritable , ou enfin il y a une progression à l'infini, chaque être étant l'effet de celui qui le précède, sans qu'on rencontre nulle part un être préexistant à tous les autres K S'il n'existe aucune cause d'aucun être , il n'y a plus d'ordre parmi les êtres , plus de rapport d'inférieur à supérieur , de perfectionnants à perfectionnés , d'engendrants à engendrés, d'actifs à passifs. Il n'y a plus de science d'aucun être ; car la connaissance des causes est le caractère de la science, et nous disons savoir quelque chose quand la cause d'un être nous devient connue. Si les causes sont enchaînées de manière à former un cercle, les mêmes êtres seront à la fois antérieurs et postérieurs , plus puissants et plus faibles. Or, tout être producteur est supérieur à la nature de son produit ; et il n'importe pas que la cause produise immédiatement son effet , ou qu'elle ait à passer, pour arriver h l'effet, par beaucoup d'opérations intermédiaires. Car c'est le grand nombre d'opérations qui révèle la vertu de la cause. Enfin, si les causes forment une progression à l'infini , en sorte qu'avant une cause on trouve toujours une autre cause, il n'y aura science de quoi que ce soit, puisqu'il n'y a pas de science de l'infini. Or, la cause étant ignorée, il ne peut y avoir science

* JSlém. t/iéol., prop. 11.

de Teffet. Puis donc quMI y a une science des êtres , que les causes sont distinctes de leurs effets, et qu*il n'y a pas progression de causes à Tinfini, il existe une cause première de laquelle, comme d une source commune , émanent tous les êtres.

Maintenant, que cette cause soit une et non multiple, qu'elle soit absolument une, qu'elle soit une en soi et non par participation , c'est ce qui résulte des démonstrations par lesquelles on a établi que tout nombre est inférieur à l'unité et qu'il en provient*. D'une autre part, cette cause , qui est l'Un en soi , est aussi le Bien en soi , ou un être supérieur au Bien en soi. Supposons d'abord qu'elle est supérieure au Bien en soi : puisqu'elle est une cause , il faudra qu'elle produise ; puisqu'elle est supérieure au Bien en soi , il faudra qu'elle produise quelque chose de supérieur à la bonté. 'Mais, au contraire, tout ce qui n'est pas bon est inférieur à la bonté. Donc la cause de tous les êtres n'est pas supérieure au Bien; donc elle est le Bien lui-même 2. Enfin, le Bien en soi est identique à l'Un en soi. En effet, si le Bien conserve tous les êtres, en tant qu'il est la fin que tous désirent, l'Un aussi les conserve, en tant qu'il est la condition indispensable de leur essence; car sans essence point d'être , et sans unité point d'essence. Le bien est pour les êtres un principe d'unité , et l'unité est un principe de bien. Toute bonté est un retour ( mç:po(pyî ) de l'être vers l'Un ; toute unité est une aspiration vers le Bien. Mais si la participation à l'Unité produit le bien , et que la participation au Bien

^ Élém . théol. , prop. A % .

» Ibid.. prop. 12.

230 ANALYSE. LIVRE IlL

produise T unité, il s'ensuit que le Bien en soi et rUnité en soi sont une seule et même cause , produisant également le bien et l'unité pour tous les êtres.

C'est ainsi que Proclus réunit dans mie seule déiBOUBtration les trois grandes conceptions de la raison pure, l'idée du bien» l'idée de l'unité, et le principe de causalité. L'existence du premfer principe étant démontrée , il en recherche la nature et les attributs. Mais une dilBculté grave l'arrête tout d'abord : un tel problème ne répugne-t-il pas à l'essence même du fMrincipe qui en est l'objet? Il est évident que l'Un est ineffable et inaccessible. La science ne peut en parler que par analogie ou par négation *. L'analogie est un mode de connaissance très inférieur et tout-à-fait trompeur, en ce qui concerne Dieu. Quant à la négation , c*est la seule méthode qu'il convient d'appliquer à la recherche de la nature divine et de ses attributs. Il ne faut pas croire que ce soit l'impuissance où se trouve l'esprit de connaître Dieu directement qui le force à procéder par négation. On iîonnaît les êtres en tant qu'êtres par Taffirmation ; mais l'Un ti' est pas l'être, il ne peut donc être connu en tant qu'il est ; au contraire, c'est en tant qu'il n'est pas qu'on peut le connaître. Si la connaissance de Dieu est toute négative , c'est que la nature divine le veut ainsi ; ce n'est point

^ 0)m. Parin, , vi » édition de Cousin , 53 , 54. Kac ^wstu

fib orî aXXac yvoiatt; ocuTÔiv i'^xtyfwj) sxai naxaf^arttai ' t« yoep ovra wç tçt ytyvco-Txou^t , toOto ^ \çt xoLxafpaatwç l^nv t^ Sk ivBtaçixTp ircp't TO £v tvtfiytioL vo ànofyxtxbv tç-i xal cv radroitç rriç yvro9cei>; * où yàp 0T( eçc to h ycyvcijxouatv, aXk ort oùx cçt xv.r^ rh xpcTrrov xoxi fçev. H ^t xnxj orc oûx tçt v«>î(Jtç, dcTrdtpa^tç £ç«v.

PHOCLUS. THÉOLOGIE. Î3f

parce que la faiblesse de Tei^rit humain ne peut aller au-delà. Platou l'a dit dans ses lettres ^ : la cause de toutes les erreurs pour Tâme , c'est de se représenter le Premier comme une essence , et de chercher à le défiiiir. Il faut d'ailleurs remarquer que chaque degré supérieur dans la hiérarchie universelle des êtres nie la qualité distinctive du degré inférieur'. Au-dessus des corps est L'essence incorporelle; au-dessus des engendrés, l'âme inengendrée ; au-dessus des mobiles, rintelligence immobile. Donc , pour parvenir au prin« cipe suprême 9 il est nécessaire de nier toutes les qualités et tous les attributs qui caractérisent les êtres ^. Ce genre de négation n'exprime pas le défaut pur et simple d'une qualité ; il implique, au contraire, dans l'être dont on nie telle qualité, la puissance de la produire ^. Ainsi, c'est parce que l'Un n'est pas le mul-

1 Plat., théoL, II 8.

* Plat.^ théol.j II, 4. Kat i ficvirpoo^oç twv iravtciÉW, rf/v Jcûr rGv ino<p6atùiv iiith iÇtfvivcv (ire tô icpurov icvo^ov. H <^ ïniçpot^ri^ rrv ità xSfv àvakoywni'

^ Plat,, théoLy II, ^^. TpiTov Si aZ vpoç toT; iipYiiUvût; f irtf't roy TpÔTTOu (^(OpeÇopiat t^ aTzofaGetàJy a>; oùx clac çepyjTtxai rcov vnonU" fACVwv, àXXà ytwnrixat twv oIov àvT(xe(pieva>v. Toi yàp eu icokkà r^ irpc^rov uTrdcpj^civ àr: aOroO iroXXà içpotiatj xai rÔJ pyj oXov, ri ôXôti);, xa< cir't Twv oXXoiv opioicjç. Kai co; ^evco èm TÎav àitotfaatwv Trpo^rixct rw ilAaTwvc ircc6opi€vcu;, xat fi-nStv rÔi kn irpoçiOtvrcxç * o xt yip ocv irpooÔ^ç, tXaTTorç t6 cv, xat ov;^cv aÙTo XotTrbv ànrofatv«;, (iXX« iccirovOôçT.b cv.

* Plat,f théol.f II, 4. Kae fxoi i/rt^tiç pr^TC ràç aTTO'^àcretç rauroiç oîov cfpriactç (Tvat TiOcpievoç» àTipwt^CTW tov roeourov twv Xôyoïy rpowov, p4 TE TTjV acitoîkôytùi cv Xôyoïç TOUTOT/îTa, Toùç Si Xoy?uç cv oj^c- «^(v a^opt^ôpevoç, ^taêoXXctv èTcc^etpccTco tyIv àvaywyôv Tayrr^v ttopeion; è^rc tt/v jççmTiçnpf ftp^vjV' Â( fMv yàp àiro^aaecç, rptiiX^v ((ûç

iU ANALYSE. LIVRE Iir.

tiple qu'il le produit; c'est parce qu'il n'est ni l'intelligence, ni l'âme, qu'il les engendre ; c'est parce qu'il n'est aucun être que tout être vient de lui. Donc , au fond, nier une détermination quelconque de l'Un, c'est affirmer sa nature. On la nie et on la détruit, au contraire , quand on en affirme quoi que ce soit de déterminé. Voilà pour quelle raison il convient de procéder négativement dans la science de Dieu.

Le Premier n'est pas l'Être. L'Être, il est vrai, existe en soi et par soi ; il est le premier des intelligibles * ; il est cause et non simplement type des êtres inférieurs; mais il n'est pas encore Dieu , il n'en est que la première hypostase. Le Premier n'est point la Vie, essence supérieure à l'intelligence, type de l'éternité, laquelle, selon l'expression de Plotin, qui ne fait que reproduire la pensée de Platon , est une vie infinie qui se manifeste tout entière à la fois. Or l'Un est supérieur même à l'Éternité. D'ailleurs la vie éternelle n'est qu'une émanation de l'être, qui vient lui-même après l'Un 2. Le Premier n'est pas l'Intelligence supérieure à l'Ame; car l'Intelligence, même suprême, n'est pas absolument simple, puisqu'elle se comprend, ni immobile, puisqu'elle agit sur elle-même. D'une autre part,

è/uioc ^oxovfftv) £v ToT; tcpayna'Siv l^iirvixat irpoTcîvovat. Kac iroTC fxcv dèp^oei^eçcpac rê5v xaroe^a^ruv oujoec, yevvv}T(xat, xai rcXecoTixae t^ç à'KoytwYiQttaç aurêSv u^tçyixa;e.

^ Plat, y théol.^ II, 4. Ctï iift ouv ou towtov oÙ9£a, xat ev, <î^).ov. Oii yotp TotuTov ?v TE, xoLi £v etTriTv, xat tyjv oyafotv cv... xa't yCLph owcicf. ra troXXà, xae ev pivî oÙ7ta tô Ïj.

Pldt,, t/iéoi,f m, 17. Et toc'vov o alwf fx-nre îv êavTÙ ^arac ficvetv, fJtrÎTC £v tw ^po aÛTWv êve, ^Xov otc xaxà t6v Tcaaeov cv cvt fjicvwv, cv TCO T^ç irpwTTjç tfJpuTaj Tpea-îo; cvt, juôîXXov «îc èv Tç traTrj rpcdc^c Cette première triade est celle de l*être en soi.

PROCLLS. THÉOLOGIE. î33

toiis les êtres participent à TUn, sans participer tous à rinteliigeDce ^ : donc T Intelligence n'est pas le pre* mier universel. L'Intelligence» d'ailleurs, diffère essenliellement de l'Un, en fonction comme en nature; elle voit et contemple, tandis que l'Un produit et conserve. L' Intelligence n 'en est pas même l'image ^ ; car il répugne à la nature du Premier d'être le type des êtres qu'il produit. Le Premier est encore moins l'Ame, laquelle, bien qu'éternelle, est engendrée ^ L'Ame est à la fois être, vie, intelligence, mais seulement par participation et non en elle-même. Enfin toute action de l'àme est mesurée par le temps ; or il est clair que le Premier est supérieur au dernier. Quant aux modes inférieurs de l'existence, la nature, le corps, etc., il est inutile de démontrer que l'Un n'est rien de semblable. Le Premier n'est donc rien de déterminé, ni Ame, ni Intelligence , ni Vie , ni Être. Mais alors ne serait-il point simplement Tuniversalité des êtres? Nullement. Le Premier est l'Unité sans doute, mais TUnité préexistant à toute multiplicité ^. Enfin ne serait- il pas le Tout, non pas le Tout en tant que simple collection des êtres , mais l'Unité elle-même dans son expansion et son développement universel? Cela est encore impos-

^ Elém, théoLf prop. 20. AXXà juit)v val trpo toO vôO tô fv, >o«ç yap ce xat ôxtyyjrov, «XX' oxjx tv. Noi7 yàp iouriv, xac tvepyee ittfi ttÙTcv. — Ibid. Koii Tov yh cvoç icavra fuxiytt xà oiruiffouv ovra. OTç yocp irap^ voO; jutcrov^ia, ravrot yvw^cwç watyrr, ficr^ctv. "^Com. Pann., vi, 241.

2 Corn, lltit.^ 248. Noûç f»iv yàp o leovTcXi;, ov xupiuç «cxwv Xe» ycTAC ToO ic]p<tfTou. T( yàp a^Mjuiotâro Tb> iravrv} cttiiitù y

* Élcm. théol,^ prop. 492. Ilava "^Myji /uicOcxriî twv tc otci xac Svrwç ovrcév cc'i xai irptôn? râv ytnrixwi.

* Corn. Tint, , 53. Ov^ w t'ôv iroXXâv ov, ot>,X ' fy ivpo iroXXwv.

sible. LTn qui se développe devient TUn multiple ^ rUn-Être, Cest le principe de Parménide, la première hypostase ; ce n'est pas encore VVn en soi K L'Un-Être est divin, il n'est pas Dieu ^ ; il n'est pas TUn, mais la transition de l'Un à l'Être. Le nom de Père ne convient pas davantage à la nature divine » parce qu'il suppose la division en Dieu de la force et de l'intelligence.

On voit donc qu'il est impossible de rien affirmer de la nature de l'Un. De même on ne peut rien affirmer de ses rapports avec les êtres. On peut bien dire qu'il produit tout ce qui est ; mais comment? c'est ce qu'on ne peut déterminer. Toute communication entre la cause et l'effet répugne à la nature de la cause. Ici encore , il faut procéder par négation , et se borner à dire que Dieu est inaccessible , incommunicable , imr* participable («(xeÔexToi;) K On ne peut affirmer de Dieu aucune qualité ou manière d'être, ni mouvement, ni forme , ni existence , ni vie , ni pensée* Il ne faut pas même lui attribuer les facultés des autres principes supérieurs , la pensée pure, la volonté, la liberté, la con-

1 Com. Parm.y iv, 31 . Kai yàp vàç xjKoQiatiç opÇaoôac fiiv ovtwç âirô ToO xarà ïlapfuviinv «voç, oTcep yjv tô ov * cvTeuQev Sk opitYiBtiia.ç^ wtfvivoLi TO àç ô[Xif}6a>ç £v TravTOç itkrfiorjç xa(6acpc0ov«

2 Piat., théol.y ui, 4. AXXci ovrc xia IlapfAevij^ Trciao^ôœ, to êv luvà Tou ovToç irapoyovTCt xai T09«uTaç cTvac fAOïpaç roO tvhç^ oçoiç XQÙ roO ovToç arro^etxvvvTC.

3 Plat., théol., II, 14. Et yàp piQ^ cîç eçt tou cvVç Xoyoç, (aA avTDÇ ovTO^ ô xaSàxa JeaTccyô/jttv9ç Xoyo; to» cvi irpoarixe/. Kai S'oufiio(çov où^V) TO apçnoTQv to> \6ytù yvwpiCetv èôcXoyToeç, de to à^uvarov wcpcoyecv tw Xoyov. — Ibid., m, 4. Mcrà ô tt/v oi^'Ôcktqv toutiîv, xo(( âppviTov, xac cô; ahi^tôç vircpou9cov flUTiav àiro iracTDÇ oiMia;, xgu troon; àwayBUùÇi- xac tvaovjç cvtpyccas MX(^^f'<vyiv*

PROCLUS. THÉOLOGtB. 235

science de 6oi-méme K Mais parce que la nature de Dieu ne se prête à aucune qualiflcation et à aucune définition , n'en concluons pas quMI est le pur néant« C'est parce qu'il n'est aucune chose qu'il est le prin* cipe et la fin de tout ; tel est le caractère du vrai Dieu K Nous pouvons dire avec Platon qu'il est l'Un ou quil est le Bien ; mais nous ne prétendons par là rien affirmer de sa nature , car c'est encore par rapport aux êtres créés que nous concevons Dieu comme l'Un et le Bien. 11 est l'Un en tant que tout vient de lui ' ; il est le Bien en tant que tout y retourne. Mais qu'il soit pour nous le principe ou la fin des êtres , il n*en est pas moins en soi le Dieu ineffable.

III. Théorib des Unitjbs. Dieu produit, puisqu'il est le Bien. Mais si la production est propre au Bien , ne répugne-t-elle pas d'une autre part à l'Unité ? Toute production ne suppose-t-elle pas dans le producteur la transition de l'Un au multiple? Comment concilier en Dieu l'unité et la bonté? Comment Dieu peut-il produire sans cesser d'être l'Unité simple et absolue? Plotin avait cru expliquer le mystère de la création divine par une simple analogie : a La nature du Bien est de produire ,

« Corn, Tim., MO.

2 Com, Par m, , vi, 87. AtT to irpwTov pï votîv éouro, ciç xpcTtrov Tov voiTv xaî ^tT /jitî iroXXa tJ^at^ mç xpcrrrov too iro)Aot, xa« ^te pifl oXov cTvai , jur^TC ftcp) ^X'tVy «^ x|Mrrrov xotl r9(yt%aif, T^ ^cep Jcdv oûx tçî c<p)«<c^ff oXk* vnrtpox^c êr^^M^xitw^

3 Com, Parm., iv, 86. — Élém, théol., prop. 25, 26. — Elém, théol.^ prop. 31 , 33. (^utwç af»a ta\ to cv, 17 iHjyïj S'tOTïjro; irotsTjç, xal èçiv avro ^cbç * irôéç yàp Sso;, xa8ô B'coç, Ôctto toO cvbç Oyc'çTïxev. — Com, Parm.^ m, 216. Ilôtv oyv rb everov âyaGov içt * xai cl fi^v r^crbv xupcwç, xac oyo^bv xuptcjç.

236 ANALYSE. LIVRE IlL

avait-il dit, comme la nature du feu est de brûler. » Quant à concilier Tunité de Dieu avec Facte de la création , Técole d'Alexandrie avait essayé de résoudre le problème par son système d'émanations successives, dont le premier degré est Tlntelligence et le dernier la matière. Cette solution ne pouvait satisfaire des esprits aussi subtils que les derniers Néoplatoniciens. Le système de Plotin comblait bien des abîmes par cette vaste hiérarchie d'essences plus ou moins parfaites , jetées entre Dieu et le monde ; mais , aux yeux de Proclus, il en laissait subsister encore un qu'il fallait chercher à remplir. De Dieu à l'Intelligence quelle distance et quelle chute ! Comment rattacher immédiatement une unité multiple à l'Unité en soi ? Entre Dieu et le premier des intelligibles , pouvait-on concevoir un rapport de génération et une communication directe ? La philosophie alexandrine , qui avait déjà tant fait pour réduire et simplifier le problème, avait donc encore laissé quelque chose à faire. Proclus sentit la difficulté , et essaya de la résoudre par la théorie des Unités divines.

Dieu ne produit point par lui-même et directement le monde intelligible. Entre ce monde et Dieu, Proclus conçoit un intermédiaire*. Pour bien saisir ici toute la pensée de Proclus , il faut revenir un peu en arrière , et reprendre une théorie très ancienne et très célèbre dans la philosophie grecque, la doctrine des nombres. Platon avait toujours eu en grande estime les traditions pythagoriciennes et particulièrement la doctrine des nombres. Il s'était même efforcé d'adapter

« Corn. Parm. iv, 193; v, 309; vi, 6.

sa propre théorie aux formules de cette école , et avait fini par en emprunter le langage. Il ne faudrait pas croire toutefois que sa théorie des nombres n*est que la reproduction des idées pythagoriciennes. Le nombre pythagoricien est Tunique principe des choses; il comprend toutes les catégories de l'être; principe vague et mal délini , il explique tout , il suffit à tout ; il est h la fois la raison , la loi , la substance et Tes^ sence des choses sensibles au sein desquelles il existe. Le nombre platonicien est une véritable idée , c'est-àdire un principe distinct et séparé de la réalité ; il n'est pas toute idée , mais seulement le premier ordre des intelligibles, par cela même qu'il a pour principe l'idée des idées , l'Unité. Ainsi , dans Platon , la théorie des nombres ne contredit point la théorie des idées ; elle la complète et la couronne. De même , chez tous les Platoniciens, comme Xénocrate, Speusippe, Numénius, la théorie des nombres n'est pas un retour pur et ^mple aux idées de Pythagore ; c'est une transfor* mation de la théorie des nombres dans la théorie des idées, d'après la méthode du chef de l'école.

La théorie de Plotin rappelle beaucoup plutôt Platon que Pythagore. On en pourra juger par l'analyse suivante. L'Unité absolue est le Bien en soi et le principe du bien pour toute chose. Donc le contraire de l'Unité, la diversité indéfinie , est le mal. Plus on s'éloigne de rUnité , plus on fuit le Bien. De même l'Unité est le principe du Beau , comme la diversité est le principe du laid K Le produit pur et immédiat de l'Unité est le nombre, non pas le nombre concret, lequel n'est qu'une

« Enn. VI, Yi, 1.

238 ANALYSE. LIVRE lU.

image du vrai nombre ^. Ainsi un, deux, trois, dix, ne sont que des représentations imparfaites de la monade, de la dyade, de la triade, de la décade. Le vrai nombre, le nombre idéal, n'est pas un simple prédicat, ni même un attribut essentiel des choses; il subsiste par luimême et indépendamment de toute réalité 2, 11 est, par rapport aux chose? sensibles , comme l'idée ellemême. Il faut bien se garder de confondre le nombre avec l'infini. En soi l'infini n'est susceptible d'aucune détermination et n'a aucune essence; il n'est \ms plus le multiple que l'un^ pas plus le mouvement que le repos. Le nombre, au contraire, est essentiellement fini K Ce qui ne veut pas dire qu'il soit mesuré et mesurable par quoi que ce soit : le nombre ne connaît pas de mesure ; c'est lui-même qui est la mesure de toute chose : en ce sens, il est dit avec raison infini. Il est l'infini en tant que principe de mesure et de limitation \ Le nombre est une idée ; il est le premier des intelligibles; il domine l'ordre de la vie et même l'ordre de la pensée* Il est supérieur aux autres idées, comme l'Un est supérieur aux deux autres principes des choses , l'Intelligence et l'Ame ^ Cette priorité du nombre sur l'idée en général n'est point restreinte à l'unité; elle s'étend à tous les nombres. Le nombre ne comprend pas seulement la quantité; le nombre quaniiUUif n'est qu'une imitation du vrai nombre, lequel, comme tous les êtres purement intelligibles , ne réside

> Enn. VI, VI, 9.

2 Enn. VI, VI, 5.

8 Enn. VI, vi,«, 3.

* Enn. VI, VI, 4 8.

5 Enn. VI, VI, 9, 6.

PROGLUS. THÉOLOGIE. S39

nulle part La quantité est si peu le nombre en soi qu'elle n'est même pas un nombre. Elle a son principe dans le mouvement de Tâme. C'est celle-ci qui engen* dre la quantité par la succession ; or le nombre est es« sentiellement indépendant de l'âme ^. Le nombre est le principe de tout être, sensible ou intelligible, corporel ou incorporel ; l'être vient du nombre , il est le nombre en développement. Le nombre idéal est propre au monde intelligible; le nombre réel au monde sen«^ sible. Le premier «st absolument pur; le second est mêlé d'infini K Âq nombre idéal seulement appartient la vie pure et parfaite.

On le voit , la théorie de Plotin sur le nombre est conçue exactement dans le même esprit que celle de Platon : ce n'est ni un retour à la doctrine de Pythagore, ni une simple reproduction de la théorie des idées, sous forme pythagoricienne. Plotin, à l'exemple de Platon, pose le nombre comme le premier intelligible, et considère la théorie des nombres comme le sommet de la théorie des idées. Le nombre , tel que l'entendent Platon et Plotin , n'est pas une certaine idée, laquelle correspondrait spécialement à la catégorie de la quantité; c'est l'idée par excellence, celle qui engendre et domine toutes les autres. Plotin le dit formellement, le nombre est principe et source de tout dans le monde sensible, dans l'âme et dans Tintelligence •^. Et la raison qu'il en donne.

^ Enn. VI, VI, 46, » Enn. VI, VI, 48.

* Enn. VI, VI, 15. Ap-^ %oli mnyn ûicoçaTcwç taïç oO^iv ô »p«9-

240 ANALYSE. LIVRE lU.

c'est que l'Unité préexiste à l'Ame, à l'Être lui-même *.

Porphyre ne semble point avoir attribué aux nombres la même valeur. Dans sa vie de Pythagore, il rapporte, en paraissant la partager , l'opinion d'un nouveau Pythagoricien, Modératus de Gadès, d'après laquelle la théorie des nombres ne serait qu'un simple langage. De même que les géomètres recourent aux figures, dans l'impuissance où ils sont d'exprimer par des mots les formes purement incorporelles, de même les Pythagoriciens trouvant le langage ordinaire impropre à exprimer les principes métaphysiques des choses, auraient fait servir les nombres à cet usage K

Jamblique revient à la théorie des nombres, telle que l'entendent Platon et Plotin , et soutient la priorité des nombres sur tous les autres intelligibles. II parait même qu'il était allé plus loin ; Syrien lui attribue la théorie des nombres divins, considérés à part et au-dessus du monde intelligible ^. On voit déjà que Jamblique, grand partisan de la théorie des triades , multiplie indéfiniment les essences divines, les Dieux, à l'aide des principes numériques.

Syrien expose très clairement cette nouvelle doctrine : il ne se borne point à poser la priorité des nombres, il en fait voir la raison. Il relègue les idées sur un plan inférieur; il ne considère plus

' Ënn.VÏ, VI, 5.

2 Voyez Vie de Pythagore par Porphyre, édit. Holstein, 32. Opinion de Modératus. Kae Irsl twv Trp^orwv ouv Xoywv xac e(<ïb>v to avTÔ £iro(r!^av ot IluQxyôoeeoe, jui laj^vovTCç Xoy« itorpqe^oîîvar rà aawiMLXOL tien xat ràç icptôtotç âp;(àç, itotpeycvovTo ïnl TYiv taxot, twv

3 Syr., Com. métnph,^ édit. BagoK, 83.

PftOCLlîS. THÉOLOGIE. 241

seulement les nombres coname le premier ordre des intelligibles, il en fait un ordre à part , un ordre vraiment divin. Les nombres ou unités divines se groupent autour de TUn , comme les idées proprement dites autour de l'Intelligence. Citons un passage décisif : « Quiconque s'appliquera à connaître les doctrines théologiques des Pythagoriciens et le Parménide de Platon , verra clairement qu'avant les idées sont les nombres , lesquels brillent à part parmi tous les ordres des choses divines. Les idées sont les principes de formation des choses; 'elles ne sont point absolument les premières essences , car elles ne précèdent pas les premiers genres de l'être , mais seulement les genres qui comprennent le monde sensible. Les choses sensibles ont pour principes immédiats , non la première unité, ni la première dualité dont procède le mystérieux ternaire , mais simplement les essences qui résident dans l'intelligence la plus simple du Démiurge (les idées) *. »

Tel était l'état de la question avant Proclus. Ce grand esprit voulant concilier le développement des puissances de Dieu avec l'unité et l'immobilité de sa nature , et cherchant un intermédiaire qu'il puisse interposer, dans le système des émanations divines, entre Dieu et l'Intelligence, se servit de la théorie des nombres qu'il trouvait sous sa main. La priorité du nombre sur l'idée, étant un principe universellement admis dans l'école néoplatonicienne , Proclus en tira naturellement ses essences supra-intelligibles et toute cette hiérarchie de Dieux qui gravitent autour du

* Syr,, CW«.^iW^V<^//>//., vers. Bagol., 73.

ut ANALYSE. LIVRE lli.

Diéu siîprôfne* Sa théorie des unitéd divines est déjà contenue tout entière en germe dans la doctrine des nombres, telle que l'entendent Platon, Plotin, Jamblique, Syrien. Du moment que Produs avait compris te nécessité d'un monde supérieur au monde intelligible, il n'avait qu'à en puiser lôs éléments d&M une doctrine toute faite. Ici la relation des deux théories est intime et nécessaire; les unités elivînes ( èva^sç ôeîat ) sont évidemment filles des nombres*. Dans Fépanchement de sa bonté, Dieu ne descend pas tout d'abord jusqu'à l'être. Sa première prodtfction est une image pure et parfaite de sa nature , c'est-à-dire une unité , ou plutôt un ordre d'unités 2. L'unité ( îvaç ) n'est pas simplement le premier être du monde intelligible ; c'est une nature à part qui n'a aucun des caractères de l'être , ni la multiplicité, ni la participation à un principe supérieur, ni la séparation vis-à-vis de l'Unité suprême. Quand l'Un passe à l'être, il tombe dans le multiple; mais de l'Un aux unités, il y a développement et nombre , il n'y a pas pluralité. Et qu'on ne croie pas que ce mot unités , ordre des unités, implique la moindre distinction , te moindre variété dans cette première émanation de l'Un. Par cela même que chaque unité comprend toutes les autres. Tordre entier des

* Plat: ehéoi., m, K Merà Sk t^v ^juieôcxTÔv rauTY)v, xaè o^pr,- T9V, xaV b>9 âXn^C ûircjpovd^tov atrcav t&ic^ 'Kotrn^ oiK7t«ç, xaè ica^o^

B'Uûv Xôyoç. Ti yàp oXXo tw bi o'jvocTrrcoOai irpo to>v cva^v B'c/uktov, ^ Tt TÔ) cviacG» d'coSauvrlycdTac jMtXXov to>v 7roXÀb>v B'ccav ;

2 Plat, théol,^ m, 4; II, 2; I, 29. — Corn. Parm., iv, 172, VI, 17.

unités est parfaitement un *. Comme TUn dont elles procèdent, elles sont parfaitement simples, immobiles, supérieures à l'essence et à l'éternité , vraiment ineffables 2, Si l'Un est le Bien, l'unité est bonté; si tout émane de l'Un , il n'est rien que lunité ne produise, ne conserve et n'ordonne.

Mais alors, en quoi Tordre des unités diffère<rt*il de rUn ? D'abord tout Dieu , c'est-à-dire toute unité est participable, excepté l'Un *. En effet, si l'Un était participé , il deviendrait la cause de tel ou tel , et ne serait plus la cause universelle et des premiers êtres et de tous les autres. Quant à l'unité qui émane de rUn , si elle est aussi imparticipable , en quoi diffère-t-elle du premier? En effet, ou elle est identique en tout à 1 Un , et alors pourquoi vient -elle après? ou elle n'est pas tout-à-fait identique à l'Un, et alors elle sera l'Un et le non-Un tout ensemble. Mais le non-Un participera nécessairement de l'Un. Donc toute unité distincte de TUn en soi est participable ; elle devient par la participation le principe d'une série différente , tandis que l'Un réside en luimême et ne sort jamais des profondeurs de sa nature. Les unités subsistent en Dieu, dont elles émanent directement ^, mais elles s'en séparent pour agir sur toute la hiérarchie des êtres qui composent cet univers. C'est ainsi qu'elles font arriver les êtres au contact de

1 Com. Parm., yi, 14. — Com. Tim., 6, 12, 4 6. IlStfaryàp «t Êvà5eç èv <iXXiijXa«4 tWty xac i^vovrai irpôç cùX-nKàL^.

* Éléin. théoL, 119, 121. —Plat, théoi.^ îi, 5; i, 27. ' Élém, théol., prop. 116.

* Plat, théol.y II, 1.

m ANALYSE. LIVRE IH.

l'Un. Tout Dieu est une Unité qui produit le bien, ou une Bonté qui produit Tunité ^ , mais il n'est qu'un certain bien et qu'une certaine unité. Toutes les Unités divines réunies ne sauraient égaler l'Un ; tant il s'élève au-dessus du nombre des Dieux 2. La nature de Dieu ne souffrant aucune espèce de relation avec le monde, on ne peut la considérer *, ni par rapport au lieu, ni par rapport à l'être. Absolument parlant , il n'est ni partout ni nulle part; il n'est ni présent à l'être, ni distinct de l'être. Il n'est ni tout ce qui est produit, ni rien de ce qui est produit ; car alors il s'en distinguerait. Les Dieux, au contraire, sont à la fois partout et nulle part, ils sont présents à tout et distincts de tout. Ils sont tout ce qu'ils produisent et ne sont rien de ce qu'ils produisent. L'Un contient tout, mais sans aucune distinction , ni différence ^. Dans l'ordre des unités aussi, tout est dans tout ; mais chaque unité ne se confond pas identiquement avec les autres, elle y participe sans s'y mêler; en s'unissant aux autres, elle reste soi-même ^. Ainsi toute unité divine est simple sans doute, mais moins indéfinissable, moins ineffable, moins éloignée du monde que l'Un en soi. Le Dieu suprême est un Dieu solitaire et caché ; les Dieux qui en émanent, intermédiaires placés entre le monde et Dieu,

ï Éiém. théol., prop. 4 33.

^ Ibid., prop. 133. Oii yàp at iwiat twv B'cwv uTrot,oÇ€eî ajua TTOpcjoOvTae tw ève. Tovotxtzriv cxcTvo irpo; rb irX^Ôo; twv ^tw

3 Plat. théoL, V, 39.

* Com.Parm.y iv, 193.

i Com. Parm.^ vi, 15. Koit ira-jai èv ira'7a<ç al fva^fç, xoc» èxacfl

PRUCLIS. THÉOLOGIE. 24i

nous échappent sans doute dans leur rapport avec le Dieu suprême , mais ils se révèlent à nous dans leur rapport avec le monde.

Après avoir caractérisé d'une manière générale la nature propre des Unités divines et leur rapport avec Dieu, Proclus eu expose et démontre successivement les divers attributs.

Unité des Dieux *. Tout nombre divin a la forme de l'unité. Si le nombre divin a pour cause et pour chef r Un , comme le nombre intellectuel a pour cause l'Intelligence, le nombre animéVkme, et que le nombre conserve toujoui's de l'analogie avec sa cause , il est évident que le nombre divin a la forme de Tunité , puisque l'Un est le Dieu suprême.

Perfection des Dieux 2. Tout Dieu est une unité parfaite par soi-même. S'il y a deux ordres d'unités, comme on l'a démontré plus haut, dont l'un est parfait par lui-même et dont l'autre arrive à la perfection par illumination de Tordre supérieur, il est nécessaire que toute unité divine,, semblable par nature à l'Un , c'està-dire au Bien, soit parfaite par elle-même.

Suprématie des Dieux *. Tout Dieu est supérieur à l'être, à la vie, à l'intelligence. En effet, cela doit être, si tout Dieu est une unité parfaite par soi-même , et que l'être, la vie, l'intelligence ne soient pas des Unités, mais simplement des unifiés ^. Or aucune de ces trois choses n'est simplement une ; chacune , au

I Élém. théoL, prop. 4 4 3,

* Ibid , prop. 4 4 3.

^ Ibid., prop. 4 4 5.

* Ibid. Exa^ov ^ rovrwv ^5cù)v) oû/j cvà;, àXX' lôvwpifvov.

contraire, renfermant les deux autres, dans des proportions, il est vrai, différentes, est triple.

Indépendance des Dieux *. Tout être réellement indépendant, doit l'être à la fois, comme essence, comme cause et comme unité qui ne participe point. Tout Dieu est indépendant sous ce triple rapport, car il est supérieur à l'essence, à l'action et h la participation.

Bonté des Dieux ^. Tout Dieu est bon par soi-même, et ne doit sa bonté , ni à la participation , ni h Teswnce. Posséder la bonté par essence ou par participation, est propre aux unités d'un ordre inférieur. Si le premier Un est aussi le Bien, en tant qu'Un, et l'Un en tant que Bien, et si toute la série des Dieux est semblable à l'Un et au Bien, chaque Dieu est unité et bonté, unité en tant que bonté, et bonté en tant qu'unité, unité et bonté pures.

Providence des Dieux*. Tout Dieu est naturellement providence, et providence première pour tous les êtres. Tout ce qui vient après les Dieux , ne tient cet attribut que de sa participation aux Dieux. Les Dieux seuls sont providentiels, en vertu de leur propre nature. En effet, si aoramoniquer le bien est la fonction de la providence; et si chaque Dieu est naturellement bonté, du moment qu'il se communique à un autre être , il devient pour cet être, providence. Or il est nécessaire qu'il se communique ; autrement , d'où viendrait la bonté dans les êtres inférieurs aux Dieux?

Puissance et Sagesse des Dieux ^. Tout Dieu pos-

« Éiém théol., prop. 118.

2 Ibid., prop. 119.

3 Ibid., prop. 120.

* Ibid., prop 124.

PB0CLU8. THÉOLOGIE. 147

sède una puissance uniforme ^ , une sagesse cachée et inintelligible à des inférieurs. En effiet, toute provt* dence suppose dans le Dieu une connaissance assez compréhensible pour embrasser les êtres qui doivent subir son action , et une puissance irrésistible et infinie pour les pénétrer et les subjuguer. Mais cette connaissance est supérieure à FEssence, dans un ordre d'unités supra-essentielles, et par suite à T Intelligence. Il en est de même de la puissance divine , dont rien ne peut donner un exemple dans le monde. Mais comment les Dieux connaissent-ils ^ ? Ils connaissent indivisiblement le divisible , éternellement le temporel , nécessairement le contingent, immuablement ie passager, toute chose sensible enfin d'une manière intelligible. Cette science est une véritable sagesse.

Maintenant , selon quelles lois se développe la puissance créatrice des Dieux? Tout Dieu, à partir du premier ordre dans lequel il se manifeste ^ , s'avance par tous les ordres qui suivent , toujours divisant et multipliant ses communications sans jamais rien perdre des propriétés de sa propre nature ; car les séries, se formant par une procession ( irpoo^o^ ) décroissante , multiplient les produits à mesure qu'elles descendent vers les degrés inférieurs. Chaque Dieu se manifeste donc d'une manière conforme à Tordre qu'il traverse dans sa marche, multipliant ses communications à mesure qu'en descendant il rencontre des groupes plus nombreux et plus variés ; mais il se con-

* Évo«^, uniforme^ qui a la forme de l'Un; encore un mot hasardé pour éviter une périphrase.

2 Élém. théoi., prop. 124.

' Ibid., prop. 125.

serve le même à tous les points de la série , en vertu de la similitude continue des termes successifs avec la cause première de la série. Le divin est plus universel*, selon qu'il est plus près du Dieu suprême ; plus particulier, selon qu'il est plus éloigné ; et le nombre de ses effets est en raison directe de l'universalité , en raison inverse de la particularité de son action. Tout Dieu commence de soi-même l'action qui lui appartient * ; car c'est sa propre nature qu'il communique par surabondance. Ce qui n'est que plein se suffit à soi-même , mais n'est pas encore prêt à se communiquer. Les Dieux exercent également leur providence sur tous les êtres * ; mais tous les êtres ne la reçoivent pas également. Chaque être y participe selon son ordre et sa puissance : chez les uns, la participation est uniforme, éternelle , incorporelle ; chez les autres , elle est multiple, temporaire, corporelle. En effet, puisqu'ils ne participent pas tous de la même manière , il faut que la différence vienne du participant ou du participé. Mais le divin conserve invariablement la même nature et le même ordre. Reste donc que la différence vienne du participant. Si ces êtres inférieurs ne reçoivent que les plus faibles rayons de la lumière divine , ce n'est point parce que les Dieux s'arrêtent et se tiennent à distance ; c'est qu'en raison de leur propre infériorité ces êtres s'éloignent d'eux-mêmes des Dieux ^. Mais même alors ils en reçoivent la lumière ; elle ne leur vient point faible et obscure : seulement, sa force se

^ Eiém. théuL^ prop 126.

2 Ibid., prop. 131.

3 Ibid., prop. 142.

< Ibid., prop. 143.

dissimule, et sa clarté s'éclipse dans la faiblesse ou Tobscurité des êtres inférieurs ^. Les ordres des Dieux descendent dans les dernières profondeurs de Têtre *. Il n'est pas un rudiment d'être , si informe qu'il soit , auquel ils ne communiquent toutes leurs propriétés , la perfection , l'ordre , la mesure , la forme , la vie. 11 n'en est pas qu'ils n'aillent chercher dans le rang infime qu'il occupe , pour le ramener graduellement vers le Bien. Tout être se relie aux Dieux d'abord , puis aux intermédiaires , mais aux Dieux avant tout ; et c'est ce lien divin qui le fait être et le conserve. Tout ce qui s'éloigne des Dieux et perd leur appui tombe dans le non-être et disparaît. La propriété de chaque Dieu passe d'abord aux ordres immédiatement inférieurs , et successivement à tous les genres de l'être *. Par exemple , s'il y a une propriété divine de purification ou de conservation , ou de conversion , ou de perfection , elle se retrouve à la fois dans les âmes , dans tes animaux , dans les plantes , dans les pierres. La pierre participe corporellement de la puissance purifiante ; la plante en participe d'une manière plus claire par la vie ; l'animal en participe par le mouvement et la sensation ; l'âme rationnelle par la raison ; l'intelligence par la

* Ibid. Excr-yj; Sk à^'iApvjixtvri; a^lo xt io/eT tiîjv intxparwxv fAt- TaXafnÇovctv, oh yjoxà rrjv auToO ^"japtJ^ à)).0L tara Ttjv toO j/itc- XOvToç ôt^ajuttav xarf$av£çaoOac ioxoZv roO 5eéov rvi; t}Xati^^twç ct-

^ Ibid.» prop. '144. navra rà ovrot xa\ iravac zw ovruv ai ^laxoOfiYi^ttç in\ totoOtov icpotXriXwOarJtv, c^ oaov x«( aï twv S'cmv ^taroittç. Kac yàp ivorot; ^t 5«oi Ta Svra fnjfiKOLprnyoïyirj ^ xae oyftv olov Ti ?v raiuûç Twjferv £?« twv ^cwv»

^ Ibid., prop. 145.

pensée. Enfin, la propriété purifiante apparaît, dans les Dieux» uniforme et supransfiaentielle, comme leur nature même dont elle fait partie ^. Il en est de m^e des autres propriétés. Tous les êtres sont liés aux Dieux , les uns immédiatement , les autres par des intermédiaires plus ou moins nombreux. Tout est plein des Dieux , et ce que chaque être possède même essentiellement , il le tient d'eux. Il ne faut pas croire que la puissance divine, qui se divise à mesure qu'elle descend , arrive à s'éparpiller et à se perdre dans une expansion indéfinie 2. C'est une loi nécessaire que les extrémités de toutes les progressions divines soient semblables à leurs principes, et forment un cercle sans commencement et sans fin , par leur mouvement de conversion (èmçpoçYi). Si en effet tout se replie vers le principe d'où il est parti , h plus forte raison les ordres divins , partis de leur sommité, y retourneront par conversion.

On vient de voir avec quel soin Proclus fait reasor" tir la loi de continuité, selon laquelle la puissance divine parcourt tous les êtres qui appartiennent à un même ordre. Mais cela ne lui suffit point ; il s'attache à montrer que cette même loi de continuité ne comprend pas seulement les êtres du même ordre, mais les différents ordres entre eux L'extrémité supérieure de tous les êtres divins est semblable à la fin de l'ordre supérieur ^. Car si toute la progression divine doit être cohérente, si chaque ordre doit être enchaîné au tout par des intermédiaires qui lui soient propres, il est né-

1 Élém. théoL, prop. 145.

2 Ibid.

^ Ibid., prop. 147.

PROCIAS. THEUUKÎIE. 25<

eessaire que le commencement du suivant se rattache à la fin du précédent. Mais tout lien ne peut être qu'une similitude ; donc il y aura similitude entre Tordre in* férieur et les dernières unités de l'ordre supérieur. Chacune des trois parties dans lesquelles tout ordre divin se divise*, le premier, l'intermédiaire, le dernier, produit l'unité à sa manière. Le premier, qui a une puissance très uniforme, communique l'unité à tout Tordre, sans sortir de lui-même. L'intermédiaire, qui tend vers les deux extrêmes, relie tout Tordre autour de lui, en transmettant au dernier les communications du premier ; comme centre et comme point d'union , il fait que tout se tient et se ressemble dans Tordre en* tier. Le dernier , retournant par conversion au principe, y ramène les forces qui tendaient par une progression indéfinie à sortir du cercle divin, et les fait arriver par l'union à la similitude. C'est ainsi que, par la réunion des extrêmes au sein de l'intermédiaire , et par la conversion du dernier au premier, Tordre tout entier devient un.

Mais de ce que le producteur se communique à tous les termes de la série dans les ordres divins, il n'en faudrait pas conclure que tout produit est apte à recevoir toutes les puissances du producteur ^. Tous participent, sans doute ; mai- les seconds à un moindre degré que les premiers, et les derniers à un plus faible degré encore que^ les seconds. En effet , si les propriétés des Dieux diffèrent entre elles, celles des Dieux supérieurs qui sont universels ne se retrouvent pas

* Élém. théot,, prop. 148.

^ Ibid., prop. 4 50.

i52 ANALYSE. LIVRE lU.

dans les inférieurs. On a démontré que Tuniversalité des nombres divins croît et décroît, selon qu*iis se rapprochent ou s'éloignent de TUn. Or, la puissance étant en raison directe de l'universalité , les derniers ne peuvent comprendre toute la puissance des premiers , ni en participer complètement. Ainsi la puis* sance créatrice étant plus universelle que la cause vivifiante, et plus voisine du premier, tout principe créateur comprend la cause vivifiante ; mais tout principe vivifiant ne comprend pas la puissance créatrice. Dans l'action complexe du producteur, il faut distinguer le principe de l'essence et le principe de la forme des êtres , le Père et le Démiurge. Tous les deux , en effet, sont de l'ordre du fini, puisque l'essence, le nombre, la forme, ont tpus les caractères du fini. Mais le Père produit les progressions des êtres ; le Démiurge ne fait que déterminer la forme de chacune *.

Telle est la théorie des unités divines ou des Dieux, On voit que Proclus y a très habilement fondu deux conceptions bien distinctes : la théorie purement philosophique des nombres, et la doctrine mythologique des Dieux. Proclus (et en général l'école d'Athènes se préoccupe beaucoup plus que les premiers Alexandrins dos dogmes religieux. Il saisit toute occasion d'expliquer philosophiquement les croyances populaires, et il érige constamment en théorie les mythes de la religion nationale. On peut trouver dans la doctrine qui vient d'être exposée un exemple frappant de cette tendance , ainsi que de la méthode ingénieuse et profonde qui préside à ce genre d'explications. En

' EU' m, thvoL, prop. 150.

vertu de sa doctrine des unités, Proclus ramène sans effort toute cette multitude de Dieux à l'unité du Dieu suprême, et couvre d'une théorie spécieuse la théologie insoutenable du Polythéisme. Dans cette théorie , les Dieux ne sont plus que les diverses puissances de la bonté divine , et l'Olympe prend place immédiatement au-dessous du Dieu suprême , et avant le monde intelligible. Proclus concilie par là la science et la religion , en même temps qu'il comble une grande lacune dans le système d^ émanations.

IV. Théorie de la Providence. Dieu étant le Bien a pour attribut nécessaire la bonté ; or, en tant que bonté, il est cause, cause première et universelle de tous les êtres. La cause première peut être envisagée sous trois aspects, selon la triple fonction qu'elle remplit. Elle produit d'abord, c'est-à-dire qu'elle constitue l'essence des êtres ; puis elle conserve, c'est-à-dire qu'elle Comprend et distingue en même temps les essences qu'elle a constituées , en fixe le caractère propre et le rang ; enfin elle rappelle à elle-même et fait rentrer dans son unité les êtres qu'elle en avait fait sortir pour les distinguer et les déterminer. Ainsi produire, maintenir dans sa nature propre l'être produit, et le ramener à la cause première de toute production, telles sont les trois fonctions de la puissance créatrice *. Chaque fonction suppose un attribut dans cette puissance : la Bonté produit , la Sagesse conserve , et la Beauté ramène ^. Cette division n'existe point en Dieu même ; elle n'existe même pas dans l'acte simple de la création ;

> Plat. théoL, 1,21, 24, 25.

2 ibid., 22.

ÎH ANALYSE. LIVRE lll.

mais elle est nécessaire pour concevoir comment Dieu crée. Du reste, produire, conserver, ramener, se confondent dans l'acte simple , indivisible , immanent de la création; de même que la Bonté, la Sagesse, la Beauté, se perdent dans l'unité de la nature divine *.

Plotin s'était borné à démontrer l'existence de la Providence par la considération générale de l'ordre du monde. Proclus fait plus ; il établit la distinc-^ tion de la Providence et de la Fatalité , et s'applique à résoudre les principales difficultés relatives au dogme de la Providence. Il se demande comment la Providence agit sur les êtres , comment elle la connaît, et si son action et sa connaissance ne diffèrent point selon la nature des êtres qu'elle embrasse. Passant de là au redoutable problème de la présence du mal au sein d'un monde gouverné par la Providence , il recherche comment le mal peut se concilier avec la bonté providentielle; il explique les désordres du monde physique et les anomalies du monde moral , pourquoi le juste est opprimé tandis que le méchant triomphe ^ pourquoi les fautes des pères retombent sui* les fils. Nous ne connaissons pas de doctrine moderne où la thèse de la Providence soit traitée avec plus d'étendue, de clarté et de précision que dans le livre De FcUo et Providentia. L'analyse qui va suivre mettra le lecteur à même d'en juger 2,

L'opinion commune sur la Providence et la Fatalité * est que la première est cause de tout bien pour toute

^ Plat. théol.,^\, 24, 25.

* Cette analyse est souvent une traduction.

3 De Fato et Providentid, v.

PH0CLU8. THÉOLOGIE. tSS

chose, tandis que la seconde est seulement cause de l'enchaînement et de la dépendance des mouvements soumis à l'action providentielle. C'est la distinction qu'on exprime sans cesse dans les jugements sur les actes ordinaires de la vie. Qu'un homme fasse du bien aux autres , on dit qu'il a été la providence de ceux qui ont reçu son bienfait. Une chose arrive-t^etle en vertu de l'acticm complexe de causes inconnues, on la rapporte à la fatalité. La même distinction se retrouve dans l'étymologie des mots. Providence (Trpovota) désigne l'acte d'un principe supérieur à l'intelligence; or, la bonté en soi est encore plus divine que Tintelligence , puisque celle-ci désire le bien en tout et avant tout. Fatalité ( 6i(xap[ji.gV/i ) rappelle l'idée d'enchaînement; c'est ce que les théologiens nous donnent à entendre par leurs fuseaux symboliques, voulant signifier par là l'enchaînement de toutes les choses soumises à l'empire du Destin *. La Providence n'est autre que la cause divine , en tant qu'elle est le bien. Car d'où pourrait venir le bien , si ce n'est de Diedî Voilà ce qui fait qu'elle gouverne l'univers tout entier, tandis que la Fatalité ne régit que le corps. L'enchaînement des choses ayant sa raison dans )e bien, la Fatahté relève nécessairement de la Providence. Tout ce qui est soumis à la Providence ne l'est pas à la Fatalité 2; au contraire, celle-ci n'embrasse rien que celle-là n'enveloppe et ne contienne d'une manière supérieure. L'intelligence est l'attribut essentiel de la Providence ; la nécessité est le caractère

> Ibid.,v.

2 Ibid., YIII.

256 ANALYSE. LIVRE IIL

propre de la Fatalité. Tout corps en effet agit, pâtit, communique ou reçoit nécessairement : par lui-même, il est incapable de choix ; c'est l'être supérieur qui réside en lui , l'àme proprement dite qui choisit. Certains corps se meuvent circulairement dans leur orbite ; d'autres , comme le feu , sont poussés par une force centrifuge ; d'autres , comme la terre , gravitent vers le centre ; quel que soit le genre de mouvement, tous obéissent à une même nécessité *. D'un autre côté , la Providence diffère de la Fatalité , comme Dieu diffère d'une chose qui est divine, par essence et non par participation. La Fatalité ne produit le bien que par emprunt ; tout bien émane de la Providence , de même que toute lumière vient du soleil. La Providence est Dieu en soi ; la Fatalité vient de Dieu, mais n'est pas Dieu ; elle n'est qu'une image de la nature divine et de la Providence ^. Enfin , la Providence est à la Fatalité dans le même rapport que l'intelligence est au corps.

Cette distinction nettement établie , Proclus aborde les difficultés relatives à la question de la Providence. D'abord l'action de la Providence s'étend-elle à tout, aux parties de l'univers comme à lensemble, aux individus comme aux espèces, au périssable comme à l'éternel? Pour cela , il faut que la Providence connaisse parfaitement, la valeur de chacun des êtres qu'elle gouverne. Mais comment les connaît-elle ? C'est un principe évident que chaque être connaît selon qu'il est*. Or, la

^ De Fata et Prov'tdentiâ, viu.

^ Ibid., IX. Et Providentia difiFert à Fato, quâ differt Deus à divino quidem , sed participatioiie divino, et non prime... (Fatum) dependat à Providentia, et velut imago est illius.

3 Di.r fautes [ànopion) ,

Providence, étant l'Unité absolue, connaît toutes choses dans l'unité , c'est-à-dire dans une mesure incomparablement supérieure à l'imagination , à l'entendement et même à Tintelligence. Si la Providence ne connaissait les êtres que dans la mesure de Tintelligence , elle n'embrasserait pas l'universalité des choses ; car, si tout participe de l'unité, tout ne participe pas de l'intelligence^ Par cela même que la Providence connaît tout en vertu de l'unité, sa science exclut toute diversité et toute succession ; elle est uniforme et identique, quel qu'en soit l'objet, intelligible ou sensible, général ou particulier, incorporel ou corporel.

Si la Providence connaît toutes choses, elle connaît le contingent. Mais, en ce cas, comment concilier la Providence avec la contingence des choses? Les uns , acceptant la Providence , ont nié le contingent ; les autres, ne pouvant nier le contingent, l'ont relégué hors de la portée de la Providence. Tous reconnaissent que la Providence ne prévoit point l'indéterminé, en tant que tel. Et en effet c'est là le principe qui domine toutes Jes difficultés du problème. Quel que soit Tobjet sur lequel agisse la Providence , déterminé ou indéterminé , nécessaire ou contingent , intelligible ou sensible, elle le connaît toujours d'une manière déterminée , nécessaire , intelligible ; car elle connaît la cause même de l'indéterminé. Elle connaît donc l'indéterminé lui-même, en tant qu'il résulte de sa cause. Or, la relation de l'effet à la cause étant nécessaire, elle connaît le contingent d'une manière nécessaire^. De même, elle a du corporel une connais-

* Dix doutes^ n.