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sance tout incorporelle , tout corps ayant pour cause une essence ineorporelle. Dieu ne connaît le corporel que dans sa cause et par sa cause; il connaît d'autant mieux toute chose qu'il est, d'une manière prochaine ou éloignée, la cause de tout ce qu'il connaît. Il sait donc à l'avance la génération de l'indéterminé, et la manière dont la cause fera passer l'indéterminé à l'état d'être déterminé , sans que cette prévision entrave ou modifie en rien la détermination spontanée et quelquefois volontaire des êtres placés sous sa dépen-<> dance.

Mais voici une bien autre difficulté *. Si la Providence est la cause du déterminé et de l'indéterminé, est-^elle , de la même manière , cause de l'un et de l'autre? Ou bien est-elle cause déterminée du déterminé , cause indéterminée de l'indéterminé? Proclus résout la difficulté au moyen d'une distinction ingénieuse et profonde, La Providence doit être conçue tout à la fois comme unité absolue avec pouvoir de se conimuniquer et comme puissance infinie. Dès lors ce qu'elle produit et dirigé participe de son unité et de sa puissance. Or, l'indéterminé vient de l'infini , qu'i» imite, comme le déterminé vient de l'unité, dont il est l'image. Un exemple pris dans le monde intelligible éclaircira cette distinction. On sait que l'Intelligence, qui produit les êtres corporels et incorporels , les produit tous incorporellement et les connaît de même , c'est-à-dire qu'elle produit et connaît conformément à sa nature. Dans le premier cas , elle a engendré un produit similaire ; dans le second , un produit modelé

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PROGLUS. TBÉOLOGIB. M

sur imt nature inférieure à la sienne. L'un et Tautre produit seraient également de son sein : seulement elle engendre l'essence, en tant qu'Intelligence; le mouvement et le corps , en tant qu'Âme. C'est donc par la diversité des vertus qui sont en elle qU'il faut expliquer la différence de ses produits. De même la Providence, en tant qu'unité, est la cause du déterminé; en tant que puissance infmie, elle est la cause de l'indéterminé ; mais, comme l'Intelligence, elle engendre de la même manière tous ses produits» Ainsi tout ce qui se produit se produit ou d'une manière déterminée en vertu de l'unité, ou d'une manière indéterminée en vertu de l'infinité. Néanmoins le nécessaire peut participer de l'infinité et le contingent de l'unité. Seulement, dans un cas, c'est l'unité qut domine, enchaîne et fixe le contingent; dans l'autre, c'est l'infini qui l'emporte et entraine le nécessaire hors de sa sphère. En résumé , la Providence produit en vertu de principes divers tout ce qu'elle produit ; mais elle connaît tous ses effets d'une manière uniforme et toujours conforme à sa propre nature. Ce qui varie seulement, c'est la manière dont les êtres participent de la Providence, i.a participation est plus ou moins directe, plus ou moins intime, plus ou moins constante , plus ou moins efficace. Tous les êtres, animés ou inanimés, rationnels ou irrationnels^ éternels ou périssable$, participent de la Providence, chacun dans la mesure de leur capacité. Tel participe de l'être seulement, tel de la vie, tel de la connaissance, tel enfin de la perfection. Si un être ne participe que par intervalle des dons de la Providence, c'est sa propre faiblesse qui en est cause et non la Providence elle-même. Ce n'est pas la bonté de la Providence

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qui s'épuise; c'est l'être qui ne peut conserver toujours. Ainsi le soleil éclaire constamment ce qui ne peut le voir que par intervalle. De même un miroir réfléchit toujours les objets qui sont en face de lui ; s'il ne les réfléchit plus , c'est l'absence des objets qui en est cause. Enfin , lorsque les oracles s'arrêtent , ce n'est pas que l'inspiration ait cessé, c'est que l'être qui la recevait perd son aptitude à la recevoir de nouveau.

Mais si la Providence existe, comment expliquer la présence du mal dans l'univers * ? Les uns ont résolu la difliculté en niant la Providence , les autres en niant l'existence du mal. Proclus ne cherche point la vérité dans ces solutions extrêmes. Il reconnaît en même temps l'existence de la Providence et du mal. Voici comment il essaie de les concilier. Le mal est de deux espèces, à savoir : le mal pour les corps, c'est la nonconformité à la nature ; le mal pour les âmes , c'est la non-conformité à la raison. En ce qui concerne le mal des corps, Platon en a dit la vraie raison. Le mal n'est autre chose que la corruptibilité. Or, pour que les corps périssent, il est nécessaire qu'ils soient corruptibles. Mais pourquoi faut- il que les corps périssent ? Pour qu'il n'y ait pas seulement des corps éternels. Autrement, ceux-ci seraient les derniers dans l'ordre universel. C'est l'existence des corps périssables qui relève les corps éternels à un rang supérieur et par là complète la perfection du Tout. Ce mal a donc pour fin un plus grand bien. Le Tout a besoin de corruption et de génération ; sans quoi la nature ne pourrait se re-

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nouveler. Quant au mal des âmes, il provient de l'union de l'âme immortelle avec Tftme mortelle. De cette union peut nattre quelque chose d'opposé à la raison. Si Tâme mortelle prévaut, il y a mal dans Tâme ; c'est le cas de la passion, de la colère, par exemple, ou de la concupiscence. Le mal n'est pas pour l'âme mortelle, laquelle ne fait en cela qu'obéir à sa nature, mais bien pour Tâme immortelle dont il contrarie les tendances, en violant les lois de la raison. Le mal de l'âme a pour cause nécessaire l'union des deux âmes. La difficulté se réduit donc à voir si cette union importe ou non à la perfection du Tout. Or n'est-il pas nécessaire que le bien pénètre jusqu'à l'autre bout de la chaîne des êtres , et Tâme jusqu'à la matière, pour que le Tout soit parfait, qu'il n'y ait pas seulement d'un côté des âmes rationnelles et immortelles, de l'autre des âmes irrationnelles et mortelles, mais encore entre ces deux ordres d'âmes, des âmes intermédiaires, rationnelles et mortelles à la fois? Le Tout, s'il manquait d'âmes de cette nature, ne serait-il pas imparfait? Or, dès que l'âme divine descendait jusqu'à la matière, ne fallait-il pas qu'auparavant l'âme mortelle fût dans le corps , pour préserver l'âme divine du contact immédiat du corps? Sans quoi, comment le corps , cette matière inerte et composée , serait-il entré en communication directe avec l'âme incorporelle et immortelle? Que serait devenu le corps lui-même , sous l'action immédiate de l'âme divine ? Comment aurait-il pu recevoir cette action? Toute communication eût été impossible entre deux substances de nature si différente. Toutes ces facultés qui ont leur principe dans l'âme intermédiaire, la sensation, l'appétit, le désir, l'imagination n'eussent point existé. Or,

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qui pourrait nier que ces facultés ne soient les coa^ tions de la santé et de la vie du corps? Donc r&me in« terraédiaire importait h la perfection du Tout. Or le mal en est un accident nécessaire. Donc le mal des ftinea, comme le mal des corps, a pour fm un plus grand bien, et ne fait en cela qu'augmenter la perfection du tout Autre difficulté K Si la Providence existe , n'esfc-il pas nécessaire que chaque être soit traité selon son Bjiérite ? D'où vient donc cette différence entre les hommes quant à. la somme des biens? D'oii vi^it le triomphe du méchant et la misère du juste? L'explication que donne Proclus de cette anomalie n'est pas nouvelle ; on la trouve fort éloquemna?wit exposée chez les Stoïciens. Mais Proclus, en la reproduisant, la développe sous une forme plus précise et plus scientifique. Il ne faut pas dire que la Providence ne sait point répartir ses faveurs proportionnellenaent aux mérites, elle dont les desseins profondément harmo-^ niques assurent à chaque être l'accomplissement de sa destinée, donnant aux uns les vrais , aux autre!» les faux biens. Qui ne sait que l'homme qui veut atteindre la vertu y parvient toujours , tandis que ceux qui recherchent les biens extérieurs échouent quelquefois? D'ailleurs la privation de ces biens apparents n'ert qu'un stimulant pour les sectateurs de la vertu, excitant chez les uns l'énergie de l'âme, chez d'autres aiguillonnant rintelligence, accoutumant l'âme par bi pr9>tique à mépriser le corps et toud les avantages qui s y rattachent , et h estimer la vertu et les bien* de l'âme k leur prix. Ce n'est point quand la loer est

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calme et le ciel sarein que nous admiron» Fart du P'^ lote; c'est quand Torage a soulevé les flots en cowroux. De même ia^ yfertn nous parait plus admirable dans les rigueurs que dans les faveurs de la fortune. D'une autre part, la Providence , par l'inégale répartition des biens , veut instruire ceux qui ne vivent pas sekm ses lois. En montrant la vertu dans sa noble sim-* plicité, et le vice ao milieu de ses vains ornements, eHe nous fait comprendre la vraie beauté de la vertu et la vraie^ laideur du vice. Enfin l'homme est une âme, mais une âme ayant à son sefrvice un corps qui empêche souvent l'âme de se Kvrer, eomme elle aimerait à te faire , à la contemplation du vrai bien. Or le mal physique devient dans certains cas un secours pour l'acconlplissement de la vertu : la souffrance, par exempte, invite Tâme au recueillement et à la méditation ; la santé et la vigueur des organes, au contraire, provoquent souvent l'abus des plaisirs sensuels. N'a*tr-on pas vu Platon se condamner à l'obscurité politique, et Cratès renoncer à ses richesses, pour se soustraire à l'esdavage du corps? Au Heu d'accuser la Providence de cette inégale répartition des biens, il faudrait y voir plutôt un châthnent des méchants; car toute cette prospérité fait ressortir une perversité qui eût été cachée dans la médiocrité de fortune. Et qu'on n'aille pas croire qu'en accordant ainsi ce luxe et c^te influence aux méchants , la Providence augmente leur perversité ; l'excès du mal est quelquefois le seul moyen de guérison. D'ailleurs la Proviitence , en variant les conditions de la vertu , la fait apercevoir sous son véritable jour; elle montre aux hommes cette vertu toujours la même , à travers

2«i ANALYSE. LIVRE UL

le» situaliont» les plus diverses de la nature humaine, arrivant par toutes les voies au même but, la contemplation des Dieux. Il faut dire encore que la Providence ne devait pas réunir tous ses dons sur un seul être. Ainsi Platon, organisant sa république idéale» ne veut pas que tous les biens soient le partage d'une seule classe, mais les distribue entre les diverses classes de citoyens. Cette conception est Tirnage de Tordre qui règne dans funivers : à chaque espèce sa destinée propre ; à chacun le gMre de bien qui convient à sa nature. Mais enfin, pourrait*on dire, pourquoi des hommes inégaux en mérite prouvent -ils un sort parfaitement semblable ; pourquoi, par exemple, dans le sac d'une ville, bons et méchants périssent de la même mort? On peut répondre qu'ils éprouvent difierenunent la fin commune , c'est-à-dire que les uns supportent avec colère , les autres avec résignation , la mort qui les frappe, et qu'après la séparation , ceux-ci vont dans le séjour des méchants, et ceux-là dans le séjour des bons. D'ailleurs, ces catastrophes qui enveloppent indistinctement une foule d'hommes ont souv^t lieu en vertu de quelque loi générale, conforme ou même nécessaire à l'ordre universel. Or, si cet ordre universel est l'oeuvre de la Providence, comment les mouv^naats qui y concourent , comment les cmiséquences naturelles de ces mouvements ne feraient- elles pas partie de l'œuvre providentielle?

Proclas ne s'en tierit pas à ces difficultés *. Lorsque la Providence juge h propos de punir, pourquoi la

punition ne suit- elle pas immédiatement le crime? Il semble qu'une punition tardive ne sert qu*à faire murmura à la fois les bons et les méchants contre la Providence. La réponse de Proclus est remarquable. D'abord on peut contester reflicacité de la punition immédiate, quand on voit le méchant poursuivre sa voie d'iniquités sous le coup même du châtiment. Mais ici le dessein de la Providence est manifeste. En vrai médecin des âmes et des corps , elle attend pour les ramener au bien le moment favorable.. Gomme le dit Platon, avec les Dieux , la fortune et le temps gouvernent les choses humaines, soit qu'il faille opérer le bien ou guérir le mal. La Providence sait quand elle doit attaquer le mal sans délai ou attendre. Il est d'un art supérieur de ne point' chercher à charmer les spectateurs par la promptitude de la cure, mais de prendre tout le temps nécessaire pour la rendre parfaite. D'ailleurs le châtiment réhabilite l'âme et la retire de sa misère; donc plus il est différé, plus le méchant est puni. Ce n'est pas indulgence, mais sévérité de la part de la Providence , de ne pas punir immédiatement; le plus grand châtiment que puisse éprouver le coupable, c'est de rester dans la souillure de sa faute sans l'expier. Dieu remplace alors une peine extérieure par une peine intérieure bien plus grave ; le remords de la conscience est un châtiment que le méchant traîne partout avec lui. C'est là un bel exemple que la justice divine montre à la justice humaine ; elle lui apprend à suspendre ses coups dans le moment de la passion, et à chercher moins une salis^ faction personnelle que le salut du coupable. La sagesse de la Providence est impénétrable dans ses pro-

Uê ANALYSE. LIVRE 111.

fondeurs ; mais oombien c6 qua nous en comprenons n'est-il pas admirable I On s'étonne de rinégaiité des châtiments pour les mêmes fantea ; mais la vie bumatne est iongue et mélangée de bien et de mal : tel homme commet de grandes fautes qui plus tard se recommandera par de grandes vertus. La Providence se. garde bien de Taccabler pour le punir de ses fautes : elle le conserve ponr ce qu'il doit faire de bien ; d autant plus que ses belles actions le disposeront mieux à> Fex^ pîation. En sorte que le bonheur qu'elle leur laisse est pour leiurs vertus» et la punition qu'eUe leur inflige est pour lewrs crimes. Si la loi égyptienne ordonne qu'uae fscnme enceinte, condamnée à mort, ne sdt exécutée qu'après son enfantement, faut -il s'étonner que la Providence, ayant è. châtier une âme pervertie, mais encore destinée à de grandes choses, attende pour pu* nir que cette âme ait porté ses fruits? Si une jeur aesse peu honorable de Thémistocle lui eut valu une punition immiédiate, qui eût délivré Athènes de l'invar sion des Perses? Mais que parle -t- en de lenteurs k propos de la justice divine? Qu'est-ce que la vie humaine, qu'est-ce que le temps pow la Providence?

Autre anomalie af^arente ^. Pourquoi le châtiment mérité par les pères est-il supporté par leurs enfants? Proclus en donne une explication très ingénieuse. En premter lieu , un État est , pour ainsi dire , un grand corps animé d'une même vie dans toutes ses parties , inspiré par une influence commune, dirigé par un menue chef; en sorte que, malgré la diversité de qualités corporelles ou de positions sociales, l'État est véritablement

PAOCLIS. THÉOLOGIE. 167

wè» C'est M (|Mlque sorte un être et après toui an être plus élevé que nous dans la chaîne des êtres , plus vivftoe, plus divin, plus semblable au Tout. Alors qu'y a-t-il d'étonnant à ce que les crimes d'une génération scôenf payés paruneautretLa Cité est une; c'est elle qui fluérite et qui démérite ; c'est donc elle que la Provi* dénoe frappe d»is tels ou tels de ses membres. Dans la Cité, dans l'État, dans l'Humanité tout entière, tous les inâividud sont sympathiques entre eux comme les m^nbres d'un même corps ; en vertu d^une solidarité réciproque, tous partagent la responsabilité et sont passibles de la peine. Proclus n'admet toutefois ce principe que dans certaine mesure et ne va pas jusqu'à étendre la responsabilité également à tous. Autre argument. A ceux qui admettent la niétempsycose , on peut dire que les âmes sont honorées ou punies pciur dea actes de leurs vies antérieures. D'où est venue à Apollonius (de Tyane) cette puissance divine que les hommes lui ont connue, si ce n'est d'avoir, dans une' vie antérieure, sauvé une vierge? Les âmes, dans cette succession d'états, sont au fond les mêmes, quoique le changement de vêtements les fasse paraître tout autres aux yeux des hommes. Notre vie peut se comparer à un drame dont Tajuteur est le Destin et les acteurs sont des âmes. Les divers rôles sont remplis tantôt par des âmes différentes , tantôt par les mêmes âmes qui ont changé de costume. Enfm, en punissant une âme qui n'a point fait le mal , la Providence ne considère pas seulement la commimauté d'origine ; elle coupe ^ pour ainsi dire, la racine d'une plante qu'elle savait devoir être mauvaise. Avec le scorpion naît le dard , avec la vipère le venin. Nous ne connaissons ce (terd et ce

venin qu'après en avoir été atteints, mais Dieu les connaissait d'avance.

Dernière difficulté : si la Providence connaît et produit tout, comment peut-on attribuer Faction providentielle aux anges, aux démons et même aux héros et aux âmes qui partagent avec les Dieux le gouvernement de ce monde*? Ils ne peuvent l'exercer en tant qu'unités, puisque c'est \h le caractère propre des Dieux ;^ mais ils l'exercent en tant qu'ils participent de l'unité et dans la mesure même de cette participation. Toutes les puissances inférieures aux Dieux tiennent d'eux à la fois leur unité providentielle et leur action. Toute la hiérarchie des êtres.repose sur l'unité ; c est par elle qu'ils se classent et s'échelonnent, quant & leur essence et quant à leurs opérations. Cela posé , on peut dire que tous les Dieux exercent la Providence, en tant qu'unités, mais que les anges, les démons, les héros et les âmes n^exercent qu'une certaine providence, en tant qu'il n'y a en eux qu'une parcelle d'unité.