CHAPITRE n

Lutte du Polythéisme et du ChrlstiuulMme.

NVcf>s>ité de l'inlervenlion de la l'hilosopbie alexandrine dans c«lte lutte. Restaun.tion du Polythéisme. Antécédeuts : Apollonius de Tyane, Plntarqne, Apulëe, elc. Symbolique de Plotin , de Porphyre , de Jamblique « de Salluste. Thëurgie alexan • tlrine. Livre des Mystères. Julien. Conclusion.

Jusqu'à Jamblique , le Néoplatonisme s'était renfermé dans la science pure et dans l'école* Plotin affecte un grand respect pour la religion hellénique et un dédain profond pour toutes les nouveautés qui viennent de l'Orient, Porphyre poursuit la religion nouvelle de sa critique ardente et acérée, et protège le Polythéisme de ses ingénieux commentaires. Tous deux s'efforcent déjà , Porphyre surtout , d'expliquer philosophiquement la mythologie grecque et de la concilier avec les théories de la science. Mais ce goût pour les

croyances religieuses du passé ne les entraîne point hors de l'école et de la philosophie pure. Plotin montre peu de foi dans la vertu de l'art divinatoire et regarde les procédés de la magie comme indignes d'un vrai philosophe. Porphyre, moins ferme contre la superstition, maintient encore la doctrine des Alexandrins dans toute sa pureté rationnelle et n'accueille qu'avec défiance les fastueuses promesses de cette science ou plutôt de cet art théurgique qui doit bientôt remplacer la philosophie dans toutes les. écoles. Jamblique marque la transition d'une époque à l'autre. Encore philosophe et déjà prêtre, il allie au goût de l'érudition et à l'enthousiasme de la pensée une foi sincère et véritablement dévote à toutes les croyances et à toutes les pratiques des antiques religions. En même temps qu'il poursuit l'œuvre spéculative de ses prédécesseurs, s' appliquant à combler les lacunes et à résoudre les difficultés que Plotin et Porphyre avaient laissées subsister , il ouvre à la philosophie les sanctuaires de la Grèce et de l'Orient et l'initie aux opérations théurgiques.

Après Jamblique , la scène change tout à-fait ; le mouvement philosophique s'arrête brusquement. La philosophie quitte l'école et entre hardiment dans le temple. Alors elle ne spécule plus pour son propre compte ; elle prend un texte tout fait qu'elle s'évertue à interpréter. Elle quitte le champ libre de la pensée , elle s'enferme dans le labyrinthe mythologique dont elle explore tous les mystères, et s'enfonce dans les profondeurs du sanctuaire, interrogeant çà et là ces muets symboles qui , comme autant de sphynx , lui jettent leurs inexplicables énigmes. Jusqu'ici la philosophie

s'était monixée assez iiklifférente aux agitations de la société qu'elle habitait, et avait plus aspiré à la possession de la vérité qu'à la domination des esprits. Maintenant on la verra prêter Toreille aux bruits du monde et prendre un vif intérêt aux luttes des partis ; on la verra s'émouvoir des conquêtes du Christianisme et s'agiter pour lui disputer l'empire. Elle va transporter son domicile à la cour des empereurs et y dirigera ou y suivra, selon la faveur ou la rigueur des temps, toutes les grandes affaires politiques. Le crédit des Plotin et des Porphyre ne dépassait guère lenceinte de leur école. Sans sortir de la sienne , Jamblique règne déjà dans le temple. Parmi ses successeurs, quelques uns, comme Sopater, Édésius, Eustathe, Eusèbe, restent fidèles aux traditions de l'école alexandrine et cultivent encore la philosophie en y mêlant toutefois la science des mythes et la pratique de la théurgie. Mais les autres ont à peine achevé leur éducation philosophique qu'ils quittent l'école pour n'y plus rentrer. Maxime et Priscus vivent à la cour; Salluste est gouverneur d'une province ; Chrysanthe habite les sanctuaires. Tous ces adeptes du Néoplatonisme nous semblent moins des philosophes que des pontifes ou des hommes d'état; les affaires de l'administration ou les soins du culte les occupent bien plus que les spéculations métaphysiques. Les rares traités de cette époque ne sont que des commentaires des livres sacrés , hérissés de termes mythologiques. La plupart des ouvrages du temps ne parlent que de théurgie , de magie, de sacrifices et de miracles. Partout la pensée philosophique se couvre de symboles et s'enveloppe de mystères. Les principes abstraits de la science sont personnifiés; les

noms de Dieux , de Démons, de Génies, de Héros eX' priment les essences pures et les puissances de la théologie de Plotin ; le monde intelligible est transfiguré en Olympe.

D'où vient cette révolution? Quelle est la cause qui enlève ainsi la philosophie à ses paisibles études pour la jeter brusquement dans le tumulte de la vie politique ? Un changement de direction aussi contraire aux habitudes de la pensée alexandrine n'a point son principe dans l'école même. Abandonné à son mouvement naturel, le Néoplatonisme eût continué sans bruit et sans ambition politique le cours de ses spéculations. Il faut donc qu'en ce moment une nécessité tout extérieure pèse sur lui et l'entraîne hors de ses voies. En effet, pendant que cette philosophie poursuivait, dans la solitude et le silence, son rêve d'alliance entre toutes les doctrines de l'antiquité, l'empire était le théâtre de la plus grande révolution que l'histoire ait jamais eue à raconter. Le passé et l'avenir religieux du monde , le Polythéisme et le Christianisme, étaient aux prises depuis trois siècles. Cette lutte avait longtemps agité la vieille société , sans que la philosophie parût s'en émouvoir. Mais enfin le triomphe de la nouvelle religion était proche, (-es cris de détresse du Polythéisme expirant arrachèrent tout-à-coup l'école d'Alexandrie à ses travaux de pensée et d'érudition. C'est alors qu'elle confondit sa cause avec celle de la religion menacée et engagea contre le Christianisme une lutte désespérée. Pourquoi prit-elle parti pour le Polythéisme? Comment essaya-t-elle de le défendre ? Quelle métamorphose lui fit- elle subir? Pourquoi sa tentative devait-elle être impuissante? C'est ce qu'il im-

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porie d'expliquer avec détail. Mais avant d*entrer dans rhistoire de cette lutte , il ne sera pas inutile de retracer rétat des deux puissances qui se disputaient Tempire.

Le Polythéisme n'avait jamais été une religion , si par ce mot on entend un système de croyances uniformes , immuables , exprimées dans un texte précis et maintenues par une autorité souveraine et infaillible. C'était un chaos de traditions plus ou moins vagues , dans lesquelles, sous des formes variées à l'infini, on pouvait à peine distinguer un fond commun. Dans le principe, l'austère religion des Latins ressemblait fort peu à la riante mythologie des Grecs. Vers la fin de la république, à l'époque où les mœurs, les arts, la littérature des vaincus pénétrèrent dans la société romaine, les Dieux de la Grèce envahirent les temples latins et s'y maintinrent désormais à côté des Dieux indigènes. De là deux systèmes mythologiques, dont l'un s'efface de plus en plus et va se perdre dans les épaisses ténèbres du sanctuaire, et dont l'autre au contraire brille au frontispice du temple et devient la religion des poètes et des beaux esprits de Rome. Si de la Grèce et de l'Italie on passe aux provinces orientales de l'empire , on y rencontre des systèmes religieux qui n'ont rien de commun avec les Dieux d'Athènes et de Rome. Un mysticisme profond respire dans toutes les pratiques religieuses de l'Orient, tandis que le fond des croyances gréco-latines est le naturalisme. La diversité des institutions religieuses éclate au foyer même du Polythéisme. Chaque peuple , chaque cité , chaque temple de la Grèce a son Dieu et son culte de prédilection. L'unité religieuse perdue dans cette multitude de tra-

ditions locales, ne reparaît quedans les arts et la poésie. Homère, Hésiode, Pindare, sont les seuls interprètes dont l'autorité soit universellement reconnue. Si on pouvait soulever le voile qui couvre les origines du Polythéisme latin, il est probable qu'on y retrouverait une variété de formes analogues. Tout porte k croire que cette diversité se conserva en Italie longtemps après la conquête romaine , et que Tunité religieuse n*y fut jamais aussi complète que l'unité politique. Enfin, dans les religions de l'Orient, l'identité d'esprit et de tendances générales n'excluait point les différence^ de culte et même de doctrine. Les communications fréquentes de la Grèce et de l'Asie et la fondation de villes grecques en Orient avaient favorisé le mélange des idées religieuses. Les deux sociétés avaient ouvert leurs sanctuaires aux Dieux étrangers. L'Asie Mineure et les îles qui l'avoisinent étaient le principal théâtre de cette fusion des cultes d'origines diverses. Ici dominait la mythologie grecque sous des formes orientales; là, au contraire, le panthéisme de l'Orient se cachait sous des noms grecs ; ailleurs les traditions des deux pays s'étaient mélangées dans des proportions à peu près égales. Ainsi trois grands systèmes mythologiques profondément divers d'origine, de doctrine et de culte, et dans chacun de ces systèmes , une infinie variété de formes, telle était la constitution du Polythéisme. Avant l'avènement du Christianisme , l'empire était livré à une multitude de superstitions locales ; chaque peuple ou plutôt chaque cité pratiquait son culte par esprit de tradition et par habitude plutôt que par un sentiment intimé de foi. Le monde ancien vivait dans une complète anarchie religieuse, et rien ne ressemblait moins

h une croyance universelle que le Polythéisme* Bien différente du monde moderne qui offre l'image d'une grande variété d'institutions politiques au sein de l'unité religieuse , la société antique présentait le tableau de l'infinie diversité des institutions religieuses au sein de l'unité politique.

D'une autre part , aucune des croyances dont se composait le Polythéisme ne réunissait les conditions d'une véritable religion. Toute institution religieuse qui aspire à durer doit posséder trois choses : !• une doctrine sérieuse qui inspire la foi par la seule vertu de ses dogmes ; 2* un code sacré , c'est-à-dire une collection de livres où soit déposée toute la doctrine ; S* une Église , c'est-à-dire un corps de prêtres fortement organisé et plus ou moins indépendant du pouvoir politique , qui soit exclusivement chargé de conserver, d'interpréter et de développer la tradition , soit écrite , soit orale. Tel est, par exemple , le Mosaïsme ; telles sont encore certaines religions du haut Orient. Or rien de tout cela ne se retrouve dans les institutions religieuses comprises sous le nom de Polythéisme. D'abord toutes ces croyances n'ont pour base que des traditions populaires vagues, incohérentes et incomplètes. Ces traditions ressemblent plutôt à des légendes qu'à des dogmes. Venues on ne sait d'où , formées on ne sait comment, elles saisissent l'imagination du peuple et des poëtes , et par là deviennent un texte perpétuel de superstitions et de fictions. Dans toute la Grèce , Homère et Hésiode sont les seuls interprètes de cette théologie dont les titres divins n'ont jamais pu être retrouvés. Le Polythéisme, il est vrai, institue des mystères pour recueillir, conserver, purifier et

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ijièine développer la tradition primitive, il est à croire que dans le fond du sanctuaire où se réunissent les initiés , une théologie savante s'élaborait , bien supérieure aux superstitions du peuple et aux fictions des poêles ; mais cette œuvre des mystères n'a jamais vu le jour. Il en transpire bien quelque chose dans les vers des poètes théologiens. Hésiode, Théognis, Pythagore, Simonide, et beaucoup d'autres, nous semblent des initiés qui ont puisé leurs inspirations ailleurs que dans les légendes populaires; mais ces rares et fugitifs échos d'une sagesse révélée ne suiTisent point à constituer un enseignement dogmatique. La science des prêtres reste ensevelie dans l'ombre et le silence des temples; les peuples s'enfoncent de plus en plus dans toutes les superstitions de la légende ; les poètes interprètent les mythes au gré de leur imagination ; les philosophes fondent une théologie indépendante sur les axiomes de la raison , invoquant vaguement la tradition des mystères à l'appui de leurs théories. Le Polythéisme n'a jamais eu ni code religieux ni autorité théologique pour conserver et maintenir une doctrine orthodoxe. La liberté d'interprétation est y sans limites. L'autorité politique , plutôt que théologique , qui préside à l'administration du culte , en protège et en maintient sévèrement les formes extérieures; mais elle n'impose ni règle ni discipline à la foi des croyants. Il lui suffit qu'on professe et qu'on pratique la religion de la patrie ; elle n'a nul souci de l'orthodoxie des doctrines. Malheur à celui qui s'abstient de paraître au temple! il sera poursuivi et condamné comme ayant violé les lois de l'Étal. Mais s'il

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plait k un poëte d offrir à la superstition des peuples une fiction nouvelle , il peut le faire en toute sécurité. Aussi faut-il voir quelle diversité d'interprétations engendre cette faculté laissée à chacun d'entendre la tradition à sa manière. Le peuple a sa croyance , laquelle n'est point celle des poètes et encore moins celle des philosophes. Les poètes eux-mêmes sont loin d'être d'accord entre eux. La théologie d'Homère ressemble peu à celle d'Hésiode. Les philosophes aussi commentent chacun la tradition à leur point de vue. L'école d'ionie y cherche son naturalisme empirique , et l'école italique affecte d'y retrouver son idéalisme. Nulle époque , nulle religion des temps modernes ne pourraient donner l'idée d'une pareille liberté. Le protestanisme le plus libre n'est pourtant jamais complètement abandonné aux caprices de la raison individuelle. Si aucune autorité hiérarchique ne l'enchaîne, le texte même des livres sacrés le retient dans les limites d' une orthodoxie plus ou moins large. Lapensée humaine a toujours prise sans doute sur les textes les plus précis ; l'histoire de l'exégèse allemande atteste son audace et sa puissance : mais enfin elle ne peut changer ni supprimer le texte même. L'exégèse antique ne connaît pas de bornes. Comme elle ne rencontre ni texte qui puisse circonscrire la critique , ni commentaires qui puissent la diriger, elle se donne pleine carrière, explique , imagine , invente , sans autre guide que l'imagination, s'il s'agit d'un poète, ou la raison, s'il s'agit d'un philosophe. Quelle tradition aurait résisté à une pareille licence ? Qu'on suppose les doctrines du Polythéisme à leur origine aussi précises , aussi claires , aussi complètes qu'elles l'étaient peu , il est évident

que le défaut de textes et l'absence de toute autorité les livrent à Tanarchie et à la dissolution. La puissance des textes est démontrée par la force et la durée de toutes les grandes institutions. Toutes les religions qui ont duré avant ou après le Polythéisme avaient, indépendamment de la vertu de leur doctrine , un code et ufie Église. C'est ainsi que les institutions religieuses du haut Orient ont résisté au temps et aux révolutions, et n'ont pu être entamées, même par le Christianisme. Le Polythéisme, au contraire, manquant de ces deux conditions, n'est jamais parvenu, même aux jours de la foi primitive , à se constituer en religion. Il est resté à l'état de tradition vague , corrompue par les superstitions populaires , embellie par les fictions des poètes , transformée en spéculations métaphysiques par les philosophes. Il n'a jamais vécu d'une vie qui lui fût propre ; il n'a point duré par la seule vertu de sa doctrine ou la force de son organisation. Dans ses plus beaux jours, il a toujours dû en partie sa puissance à l'autorité politique , et son prestige au génie de ses poètes ou de ses sages. Dans sa longue décadence , il fait encore illusion. On le croit puissant sur les âmes , parce qu'il déploie partout la pompe de ses fêtes aux acclamations de la cité , parce qu'il intervient dans tous les détails de la vie privée. Mais ce n'est là qu'une puissance et un éclat d'emprunt. La religion ne vit plus que par la cité. C'est toujours en apparence la religion qui préside ; mais en réalité c'est la politique qui gouverne toutes choses divines et humaines. Le culte n'est plus qu'une branche , la plus honorée il est vrai , des services publics; les prêtres ne sont que leâ premiers magistrats de la cité. L'identification de la cité et de la

religion a toujours été Tétat normal du Polythéisme dans sa prospérité comme dans sa décadence. Tant que la cité fleurît dans le monde grec ou dans le monde romain , elle couvre de son patronage la faiblesse des institutions religieuses ; elle supplée au défaut de textes par les prescriptions de la loi , et à T^d^sence de toute autorité théologique par la surveillance de sa police. C'est grâce à la cité que le Polythéisme a pu durer sans code et sans Église. Aussi , quand la cité vint à décliner et à périr, sa décadence mit à nu l'impuissance et la misère de ces croyances abandonnées à l'imagination des poètes et au scepticisme des philosophes , et sa chute en entraîna rapidement la ruine. On voit par ce tableau de la constitution intérieure du Polythéisme combien peu il était organisé pour la durée et la défense. Ajoutons qu'à Tavénement du Christianisme, il avait perdu depuis longtemps tout crédit sur les esprits éclairés de l'ancienne société. Ses jours de foi sincère et fervente, s'il en eut, sont bien anciens et se perdent dans l'enfance barbare de la société hellénique. L'histoire ne nous offre guère que le spectacle de sa longue décadence ; six siècles avant le Christianisme , la philosophie commence à en détacher les intelligences et les âmes d'élite. L'école d'ionîe substitue son empirisme à la cosmogonie des Mythologues ; les Éléates couvrent de ridicule leur théologie anthropomorphique; Pythagore, Socrate, Platon, le Stoïcisme, replacent la morale sur la base éternelle du droit et de la justice. Bientôt , grâce à l'influence des idées philosophiques , l'élite de la société païenne n'a plus d'autre religion que la science : à la physique seule elle demande l'explication des mystères qui cou-

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vrent l'origine des choses; elle emprunte sa connaissance des choses divines à la métaphysique, et sa science des devoirs à la psychologie. Ce n'est plus dans les temples , mais dans les écoles qu'elle va entendre les oracles de la sagesse. Si elle salue encore les statues des Dieux, si elle invoque» prie et sacrifie avec la foule, c'est par habitude ou pour remplir un devoir de la cité. Rien de ce qui se dit et se fait dans le lieu saint ne répond à ses instincts religieux ; c'est à une tout autre source qu'elle puise le sentiment du beau et du divin. L'incrédulité des philosophes a fini par gagner toute la société lettrée, à tel point qu'un jour les sarcasmes de Lucien y deviennent populaires. La foi abandonne les sanctuaires noémes : les prêtres ne considèrent plus le sacerdoce que comme une fonction politique., et ne demandent plus l'hommage des peuples qu'au nom de la cité. Le sentiment religieux s'est réfugié dans les écoles ; ce sont des philosophes qui révèlent à la société scçptique et aux prêtres eux-mêmes le sens perdu des mythes et des oracles : la science est devenue la véritable initiation aux choses saintes.

Ainsi le Polythéisme , à l'approche de la révolution religieuse qui devait l'emporter, était déjà doublement impuissant. 11 n'avait jamais possédé cette force de stabilité qu'assure aux croyances une vigoureuse organisation , et il avait perdu la vertu et la vie qui l'animaient aux jours de foi primitive. Le Christianisme n'eut qu'à toucher ce cadavre encore debout pour le réduire en poussière. L'œuvre difficile pour la religion nouvelle n'était pas de détruire les anciennes croyances , mais de les remplacer. Telles sont la faiblesse et la misère du Polythéisme , même dans les

POLYTHEISME ET CHRISTIANISME. 77

plus beaux jours de Tantiquité, qu*on s^étonne delà longue existence d'institutions qui avaient perdu depuis si longtemps toutes les conditions de la vie et de la durée. Pour s'expliquer ce phénomène , il faut songer aux appuis extérieurs de 1 ancienne religion , et à la société dans laquelle elle était établie. Le Polythéisme avait fait primitivement le fond et l'essence de la civilisation gréco- romaine; il en avait inspiré les poètes , les artistes, les législateurs. Les premiers monuments littéraires, les premières institutions politiques de cette civilisation remontent aux traditions religieuses. La croyance des peuples et la politique des gouvernements confondaient la religion avec toutes les autres grandes institutions de la société. Rome, maîtresse du monde, ne pouvait oublier les Dieux qui lui avaient promis et assuré l'empire. La Grèce sceptique retrouvait encore dans le commerce des muses une sorte de culte de ses divinités. Cette étroite association de la religion avec la cité et la société tout en^ tière explique la longue existence du Polythéisme. Il devait durer autant que la civilisation sortie de son sein. Quand il a cessé de vivre comme croyance, il dure encore comme une institution protégée et soutenue par la cité. La philosophie cherche à le relever et à l'épurer par ses commentaires ; la poésie Tenveloppe de son auréole ; la politique lui prête l'appui de sa force et le cortège de ses institutions. Chose remarquable, en cet état, il ne dure pas seulement, il vit encore ; mort et abandonné dans les temples, il conserve longtemps la puissance d'inspirer la poésie et les arts. On le retrouve dans les livres, dans les institutions, dans les écoles, objet du culte des poètes , du respect des

législateurs, et des méditations dBs philosophes. La foi religiwisç au Polythéisme a péri sans retour ; mais la foi classique, si Ton peut s'exprimer ainsi, à sa gracieuse mythologie est toujours aussi vive et aussi universelle. Tandis que le peuple le suit en esclave aveugle de la tradition, Télite de la société païenne, dont il ne satisfait plus les instincts religieux, y cherche toujours un aliment à son imagination et une règle pour son goût. La philosophie en corrige les erreurs ; mais dans ce berceau de la société antique , elle voit le principe de toute civilisation. Voilà ce qui explique pourquoi le Polythéisme a survécu si longtemps au discrédit de ses croyances. C'est qu'il n'est pas seulement une religion, mais encore une civilisation tout entièrer Quand il a perdu tout crédit sur les âmes, il conserve encore son prestige sur les imar ginations. Ses Dieux, abandonnés dans les temples, n'ont pas cessé d'être l'objet de la ferveur des poëtes. Le Polythéisme est comme l'air vital répandu dans l'antiquité; s'il n'est plus assez ardent pour animer ce grand corps , il le soutient pourtant encore , et le fait vivre de son souffle glacé. Tous le respirent, peuple, poëtes, magistrats, philosophes. La destruction du Polythéisme entraînera la ruine de la civilisation ancienne tout entière. Toute révolution religieuse sera en même temps pour le vieux monde une transformation sociale. Le Christianisme n'aura pas seulement à substituer une doctrine religieuse à une autre^; il lui faudra renouveler l'homme , et créer, en même temps qu'un nouvel ordre religieux , un autre ordre social.

Tel était l'état du Polythéisme quand le monde passa

sous la domination romaine. Rome, en détruisant les gouvernements politiques des nations vaincues, n'avait eu garde de toucher à leurs institutions civiles et religieux ses : toutes purent conserver sous le joug de la conquête leurs lois et leurs Dieux. La politique impériale fit plus : assez indiOérente elle-même au culte national, elle protégea et adopta jusqu'à un certain point les croyances religieuses des pays conquis. Elle admit aux honneurs du Panthéon tous les Dieux connus de l'univers, et réserva une place au temple pour chaque divinité nouvelle que l'enthousiasme des sectes ou la superstition des peuples viendrait à saluer. Les Dieux de la Grèce furent les premiers qui envahirent les sanctuaires latins ; ils furent bientôt confondus avec les Dieux indigènes dans un commun sentiment de respect et de foi (si l'indififérence religieuse de l'époque permet remploi de ce mot). Bientôt même, dans la poésie, dans la littérature , dans les arte et les écoles, la mythologique grecque éclipsa la mythologie latine. Vint ensuite le tour des Dieux de l'Orient : ceux-là ne furent jamais déclarés Dieux de lempire , mais ils obtinrent le droit de cité. Sériais et Mithra eurent leur temple à Rome. Du reste, grâce à i'indifférenC'e universelle, tous ces Dieux de l'Italie, de la Grèce, de l'Orient, du monde entier, se rencontraient, se touchaient, sans se heurter , dans toutes les parties de l'empire, La domination romaine, en multipliant les communications entre les peuples, favorisait le rapprochement et la fusion des idées religieuses. 11 semble un moment que le génie de Rome va réaliser à la fois l'unité politique et l'unité religieuse du monde. Toutes les religions vivent en bon accord dans Timmense étendue de

l'empire : nulle guerre, nulle polémique ne trouble la sécurité des différentes-croyances. A voir ce silence et cette apparente harmonie entre tous les Dieux du Polythéisme, on serait tenté de croire que la religion de Tempire plane sur tous ces cultes divers, comme une croyance universelle et supérieure. Mais (jamais au contraire le monde n'a été plus complètement livré à l'anarchie religieuse. Tous ces cultes ne se rapprochent pas pour se réunir ; ils ne font que s'altérer et se dénaturer par le contact , et perdre chacun leur physionomie nationale par le mélange de traditions étrangères. La communication des croyances entre elles , loin de conduire à l'unité , aboutit à une nouvelle diversité. Jusqu'ici les religions , profondément étrangères les unes aux autres , se conservaient dans toute leur pureté originelle : il y avait autant de cultes que de peuples différents. Maintenant, chaque culte, sous l'influence de doctrines hétérogènes, se divise et se subdivise à l'infini. D'une autre part, aucun des cultes de l'empire n'est en mesure de dominer ou d'absorber les autres ; aucuh ne tend à se répandre au dehors ni à conquérir. Le prosélytisme, signe de l'esprit de vie, les a tous abandonnés; tous ces Dieux s'isolent et s'enferment dans leurs temples, d'où ils se bornent à s'exclure réciproquement : la superstition est partout, le fanatisme nulle part. La religion de l'empire semble plus large et plus conciliante; elle invoque tous les Dieux et honore tous les cultes. Mais cette prétendue religion n'est qu'une politique inspirée à la fois par l'indifférence universelle et le génie de l'administration romaine. Elle ne concilie ni ne rallie les diverses croyances du

Polythéisme; elle ne les rapproche que par tolérance. Son Panthéon n'est point le temple des Dieux vivants, c'est je tombeau de toutes les religions du passé. La vraie religion de l'empire, c'est la loi, supérieure à tous les cultes qu'elle prescrit, protège ou tolère.

Tel est l'état religieux du monde à l'avènement du Christianisme. La religion n'est plus une foi intime et vivante dans les âmes ; c'est une simple habitude pour le peuple, pour les grands une pure politique, pour les poètes et les artistes un souvenir immortel et une source assez froide, mais toujours abondante, d'inspirations littéraires. Les insignes de la religion se montrent partout; mais le sentiment religieux y manque. Les temples, toujours ouverts, ne se remplissent qu'aux jours de célébration officielle. La foule suit encore les fêtes, mais seulement comme un spectacle qui charme les yeux. Ce n'est pas que la vie religieuse soit éteinte dans le monde à cette époque. Au contraire , même avant l'avènement du Christianiane, elle commence à renaître et à se répandre dans tout l'empire. Mais elle n'a plus son foyer dans les temples; elle s'est retirée dans les écoles philosophiques et chez quelques prêtres enthousiastes qui, comme Apollonius de Tyane, s'efforcent de restaurer les cultes en les épurant. Le Polythéisme, en ce moment, est comme un arbre immense qui couvre encore le monde de son majestueux feuillage. La sève ne circule plus du tronc aux branches ; l'arbre , frappé au coeur depuis longtemps , est mort et desséché ; mais il reste toujours debout, profondément enraciné dans le sol, et résiste, par l'immobilité de sa masse, aux coups du temps et aux atta« qnes du scepticisme. Il semble toujours protéger la ^o- II. 6

8i ANALYSE. LIVRE II.

çiété qui le porte ; mais Tombre qu'il répand 66t mor* telle ao. sentiment religieux ; elle frappe d'engourdi»^ sèment et de stérilité tout ce qui, sur ce sol , aspire à la vie et au déveloj^ement. Arts , littérature, morale, religion , le Polythéisme conserve tout à Tétat de ca« davre. Toutes les œuvres qu'inspire cette muse du passé sont tristes et froides comme la mort. Il communique à toutes choses sa torpeur et son impuissance ; il dessèche la véritable imagination et glace la foi sin« cère ; il étouffe partout la pensée de l'avenir ; il émousse dans les plus nobles âmes le sens du beau et du divin* Enfin s'il règne , c'est comme l'esprit de ténèbres, sur un empire des morts.

Ce ne fut point au sein de cette civilisation que na- (piit le Christianisme. La source de la foi était à jamais tarie au pays des Muses. La flamme qui devait em« braser le vieux monde avait son foyer en Orient La religion nouvelle s'élance toutrà-coup d'un point obscur de ce vaste Orient et apparaît au milieu du Polythéisme* ^mple , sans prestige , sans cortège , soutenue par sa seule vertu. Elle a pour berceau la nation la plus méprisée de l'Orient par la société grecque et romaine» pour tradition une loi connue seulement jusque là par son intolérance» Sa doctrine n'est point hérissée de mythes ou de formules, comme tous les. systèmes re^ ligieux du Polythéisme; c'est un sentiment moral su* périeur et nouveau , un esprit vivant , et , comme l'a dit le plus grand de ses apôtres, la foi en Jésus*Cbrist yerbe incarné de Dieu. Il est vrai que cette doctrine a'en. riçste pas \h. On la voit se développer et se transformer successivement sous la triple influence de la Judée, de l'Orient et de la Grèce. La morale simple et

POLYTHÉISME ET CHRISTIANISME. Sa

sublime du Christ, la théologie toute mystique de saint Jean , la métaphysique toute platonicienne des Pères de rÉglise sont les diverses phases de ce mouvement Hais la religion nouvelle maintient son prindpe à tra^ vers tous ses progrès. Elle s'assimile aveo une rare sagacité ce que les doctrines étrangères ont d'eicellentt et le convertit en sa propre substance. Bile puise à toutes les sources , évitant tous les écueils , le formarlisme étroit de la loi mosaïque, les rêveries de la Gnose« les raffinements de la philosophie grecque. Elle sait se maintenir toujours à égale distance des subtifités des écoles et des superstitions populaires, et se met en me* sure de satisfaire aux besoins les plus élevés de la pensée, tout en restant à la portée de tous. En un mot elle devient une philosophie sans cesser d'être une re^» ligion. Dans ce travail d^absorption , le Christianisme primitif rencontre bien des difficultés et des contradie«« tiens. Comment accorder TÂncien et le Nouveau Tee« tament? Comment concilier Mctfse, Jésu&*Chriat, Platon ? Comment réunir l'Orient et la Grèce dans un même symbole? La nouvelle religion y parvient avec de grands efforts et après une crise qui edt emporté tonte autre doctrine; L'esprit puissant qui est en elle la sauve de Tanarchie. L'unité de la foi , un moment édipséei dans lès luttes d'Arius et d'Athanase , reparait ttiom^ phante dans une magnifique formule qui résume tout ce que la pensée humaine a conçu de plus complet sur la nature divine ^. C'est alors que le Christianisme est devenu la religion de l'humanité tout eati^e; car il répond à tous ses instincts religieux et philosophiques.

* Le symbole 4e Nîcée.

Jamais la poésie mythologique n'a offert à Timagination des peuples un symbole aussi simple , aussi touchant dans sa grandeur que les mystères de T Incarnation ^ de la Passion et de la Rédemption. Jamais la théologie des écoles ou des sanctuaires n'a présenté au monde une conception du divin plus profonde et plus élevée que le dogme de la Trinité.

Ce travail de la doctrine n'arrête ni ne ralentit les progrès du Christianisme. La puissance de Tesprit qui ranime est telle qu'il constitue tout à la fois son jjiogmç et son Église. Après la mort du Christ, la foi évangéliqne se répand sur tout l'empire, comme un feu dévorant. Le Polythéisme contenait le monde, sans le posséder réellement. La Religion nouvelle ne l'a pas plus tôt touché, qu'elle le saisit, le pénètre, le vivifie, le transforme. La parole des Apôtres n'est pas seulement un flambeau qui éclaire les esprits; c'est une semence féconde qui engendre des hommes nouveaux. Partout la prédication apostolique fonde des églises dans l'empire, en Orient, en Grèce, en Italie. Dès son début, le Christianisme possède toutes les conditions de force et de durée qui manquaient au Polythéisme. Il a pour code les deux Testaments et les Lettres des Apôtres, pour interprètes les Pères de l'Église , pour autorité souveraine les conciles, pour organe de la parole sainte, un clergé sorti de l'élection populaire. Partout où il se propage , il s'organise en même temps; il se propose au monde à la fois comme une doctrine et comme une société. Quand cette société parut sur la scène , combien elle dut frapper d'étonnement le vieux monde endoimi dans le despotisme impérial et dans les traditions mortes du Polythéisme 1 Une foi intolérante, un

K)LYill£iSMË fil CUttlSïlANiSMfi. 85

ûifatigable prosélytisme, une prodigieuse activité d'organisation , une ardeur de controverses théologiques qui transforme les opinions diverses en partis acharnés et implacables, ce mouvement des grandes assemblées qui agitent publiquement les questions capitales de la doctrine et proclament un symbole à la majorité des voix , ce tumulte des suffrages populaires consacrant l'élection des ministres du culte, au milieu des luttes et des intrigues; ces excommunications redoutables, vraie justice du peuple qui aimait à frapper le coupable dans les rangs les plus élevés , ces pénitences solen» nelles qui effrayaient et édifiaient TÉglise tout entière, quel spectacle pour une société accoutumée au silence et à rimmobilité ! Le Polythéisme n'avait connu ni les conciles ni Félection populaire des prêtres. En livrant ainsi la parole sainte au bruit et à Téclat des grandes assemblées, il eût craint de la profaner ou de la jeter au vent. C'est dans le silence des initiations et au plus profond des sanctuaires qu'il rendait ses oracles ou cherchait sous le voile mythologique le sens métaphysique des traditions religieuses. Et quand ses prêtres avaient découvert cette sagesse mystérieuse^ ils se gardaient bien de la répandre au dehors. C'était un secret redoutable qui Testait enseveli dans le sanctuaire ou dans la société de quelques initiés. Quant à l'institution du sacerdoce, jamais le Polythéisme n'avait eu la pensée de l'exposer aux caprices de l'élection populaire. I^ics fonctions religieuses étaient héréditaires; l'administration du culte restait jusqu'à, extinction enti*e ^ les mains d'un certain nombre de familles. La société chrétienne présente l'aspect contraire. Le Polythéisme avait besoin du mystère et de la solitude ; la nouvelle

religion sMnspire du bruit et de la foule. Laoonvoca* tion des conciles, Télection des prêtres par les suffrages populaires ne sont point des accidents du moment, ni de» nécessités locales ; ce sont des institutions universselles, permanentes, inhérentes à la nature même de la doctrine et de la société chrétiennes. Le maitre avait dit : « Quand vous serez plusieurs ensemble, mon ea» prît sera avec vous. » Le Christianisme primitif se montra toujours fidèle à cette parole divine. La première réunion des Apôtres et la descente du Saint- Esprit en langues de feu est le type et le symbole de ses conciles. Il a compris que le vrai sanctuaire de TEsprit saint est la foule, le peuple, la société, voœ poj^i^ voooDéi. Tout se fait par assemblées dans la société chrétienne. On s'y réunit pour prier , pour méditer , pour fonder le dogme aussi bien que pour organiser le sacerdoce. La société chrétienne tout entière intervient dans toutes les choses divines et humaines; elle concourt à la formation du dogme par les conciles dont les membres ne sont que ses représentants; elle nomme directement ses prêtres ; elle administre par ses délégués les biens de l'Église. C'est avec une parfaite vérité qu'elle a pu être nomnnîe, dans un langage mystique, le temple de l'Esprit saint ou le corpâ de Jésus- Christ. Dans le Polythéisme, la société des croyants est entièrement séparée de son clergé. Muette et passive , elle en reçoit un enseignement tout extérieur : la parole divine n'est pour elle qu'un son étranger qui frappe son oreille, sans toucher son cœur. La société religieuse de l'antiquité est un être double; ici est l'Église, là le peuple; d'un côté l'âme, de l'autre le corps. L'Église chrétienne primitive est une vivante unité; c'est elle-

même qui sMnspire , s'enseigne et s'organise ; l'autorité qui la gouverne n'est que la manifestation de sa propre volonté; la foi qui l'anime est le fruit de ses entrailles. L'âme du Christ a passé en elle ; le souffle de l'Esprit saint la remplit tout entière. Malheur à celui qui sort de la foule et s'isole ; il tombe dans l'hérésie, c'est-à-dire dans la prédilection pour une doctrine personnelle et singulière (àtpeat;). En ce sens, l'Église chréii&ane est la première société spirituelle qui ait paru dans le monde.

Le vieux monde ne comprit point d'abord la beauté et la grandeur de ce spectacle ; il ne vit qu'agitalion et désordre là où se manifestait le principe d'un ordre nouveau. Mais tout ce qui cherchait la foi et la vie embrassa avec enthousiasme une société dans laquelle tous les instincts de la nature humaine recevaient satisfaction. L'homme nouveau y trbuvaîi une doctrine simple et sublime pour sa foi religieuse et pour tous ses instincts de sociabilité d'admirables pratiques. L'égalité , la fraternité présidaient à toutes les relations des chrétiens de la primitive Église ; la charité n'était pas seulement un sentiment , mais une institution faisant partie du culte. Partout où l'on s'assemblait pour prier, on s'occupait des pauvres. L'homme antique y retrouvait tout le mouvement et tout l'intérêt des scènes populaires du forum et de

eeyopa.

Tel apparut le Christianisme au monde étonné. Puissant par sa doctrine, sa foi , son code, son Église, il rencontrait dans l'empire un chaos de croyances surannées, sans unité, sans vie réelle et intime, sans organisation. La victoire ne pouvait être douteuse.

Toutefois la lutte fut longue : le Polythéisme, comme toutes Les anciennes puissances, était protégé par le prestige des souvenirs , Tinfluence des habitudes , le commerce des muses , et enfin cette force d'inertie que Tesprit conservateur prête toujours aux vieilles institutions* Dès le début de la lutte, son impuissance se révèle. Attaqué par la parole, il se défend ou plutôt se laisse défendre par la persécution. 11 n'oppose point doctrine h doctriqe. II cache ses dogmes comme sMl en avait honte. Les adversaires sérieux de la religion nouvelle sont l'État d'abord et ensuite la philosophie. Ge n'est pas le fanatisme religieux qui poursuivit les sectateurs du Christ. Les persécutions ne furent jamais que des mesures politiques , fort agréables sans doute aux prêtres du paganisme, mais inspirées aux princes par l'esprit d'ordre et de conservation. On ne proscrivait point un culte étranger. La religion de l'empire admettait ou tolérait tous les cultes des diverses nation^ qui vivaient sous la domination romaine. Elle le^ tolérait non seulement dans leur propre pays , mais encore dans toute l'étendue de l'empire. Les religions de l'Orient, si contraires à. l'esprit même du Polythéisme, avaient des temples à Rome. Les Juifs furent poursuivis pour leur intolérance religieuse et leurs insurrections, jamais pour leur culte ; leurs synagogues furent respectées dans toutes les parties de l'empire où elles s'étaient établies. Le Christianisme fut tout d'abord suspect à cause de son origine récente. La politique de l'empire, qui s'empressait de reconnaître les anciens Dieux des nations, répugnait à saluer un Dieu nouveau. Pourtant, à une époque où l'effervescence de l'esprit religieux engendrait t^nt de doc-

POLYTHÉISME ET CHIllSTUNISME. 89

trines et de sectes nouvelles, la religion de l'empire eût toléré le Christianisme. Mais la nouvelle religion n'entendait pas vivre de tolérance ; elle apportait ellemême la guerre et aspirait à la conquête du monde ; elle ne demandait point humblement, comme tant d'autres, sa place au Panthéon ; elle prétendait régner seule sur les ruines du Polythéisme. Dans son prosélytisme ardent, elle s'adressait à tous, aux Gentils comme aux Juifs, aux Grecs, aux Romains comme aux Barbares. Elle n'affectait aucun attachement exclusif aux lieux qui l'avaient vue naître. Elle reconniûssait bien le Mosaîsme pour origine et la Judée pour berceau ; mais elle voulait le monde entier pour empire. Enfin , elle s'annonçait, non comme un culte local, mais comme la religion universelle.

Dès le début, le Christianisme attira les regards et provoqua les violences du gouvernement impérial ; mais la société nouvelle ne fit que croître et multiplier sous le fer des bourreaux. L'arbre de la croix, arrosé du sang des martyrs , élevait de plus en plus sa tige , et étendait ses rameaux dans toutes les parties de l'empire. Déjà il couvrait le monde quand la persécution de Droclétien révéla à la politique impériale l'impuissance de ses tentatives et la force de ses adversaires. La société chrétienne, encore fort inférieure en nombre au Paganisme dans toute l'étendue de l'empire, se trouvait en majorité dans les provinces qui allaient devenir le centre de l'empire; et dans toutes. les autres provinces, elle suppléait à l'infériorité numérique par l'ardeur de son prosélytisme et la puissance de son organisation.

C'est alors que la philosophie intervint activement

dans la lutte. Jusque là , elle avait repoussé la nou-* velle doctrine comme une superstition d'origine étrangère ; mais elle s'était peu émue de^ses progrès. Elle l'avait combattue plutôt par répugnance pour les nouveautés de rOrientque par intérêt pour le Polythéisme, dont elle avait elle-même tant de fois dévoilé les misères et les absurdités. Telle paraît être la tendance de la polémique de Gelse et de Porphyre. Mais après la persécution de Dioclétien , la philosophie comprit que la civilisation ancienne tout entière était compromise dans le péril du Polythéisme , et que la ruine des temples entraînerait infailliblement celle des écoles. Elle prit donc parti pour les vieilles croyances, et tenta de les sauver en les régénérant.

Quand on voit la philosophie néoplatonicienne prêter au Polythéisme le secours de son audition et de sa science , on est conduit à supposer , ainsi que l'ont fait la plupart dès historiens, qu'elle défend ce qui lui est analogue , et combat ce qui lui est contraire. Rien n'est nK)ins vrai qu'une pareille conclusion : il suffit de pénétrer au fond des doctrines qui se combattent ou se prêtent appui , pour s'assurer que cette lutte ou cet accord n'ont point pour raison l'opposition ou la ressemblance des doctrines. Chose étrange en apparence , c'est le contraire qui arrive ici : les doctrines profondément semblables par l'esprit , les principes et les conclusions pratiques , sont en lutte ; les doctrines essentiellement contraires sous ce triple rapport se donnent la main» Par exemple, de môme que le Platoniane et le Néoplatonisme, le Christianisme détache l'âme du spectacle et du commerce des choses sensibles, et la ramène à. la conscience des choses intérieures et k la

contemplation de Tinvisible ; il distingue et sépare les deux mondes, distingue les trois points de vue de la nature divine par rapport au monde, et conçoit TcBuvre cosmique comme la réalisation des idées de Dieu dans la matière, voit dans cette vie une épreuve delà destinée humaine, et non cette xlestinée elle-même, et enfin^ tout en prmant au sérieux la vertu morale, propose comme vertu supérieure et comme vraie fm de Pâme la contemplation et l'amour de Dieu , loin du monde et de Thumanité. 11 est vrai que sur ce fond commun se dessinent de graves difiërences^ Ainsi « pendant que le Néoplatonisme sépare les trois moments de la nature divine, et en fait trois principes distincts, rUn, rintelligence et TAme, subordonnant TAme à rintelligence , et celle-ci à TUn , comme l'effet à la cause , le Christianisme unit les trois moments de la nature divine, et en compose un Dieu en trois personnes inséparables, à savoir, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, TÊtre, l'Intelligence et TAmour. D'un autre côté, la métaphysique chrétienne n'admet point d'essences entre Dieu et le monde sensible ; elle renferme en Dieu tout ce qu'on appelle en style platonicien le monde intelligible , tandis que la philosophie alexandrine pose à part le monde intelligible, et comble par une immense hiérarchie d'essences parfaites l'intervalle qui sépare Dieu de la Nature. En outre, le Christianisme croit à l'existence d'un principe du mal dont il voit partout dans le monde l'action funeste, au lieu que pour l'école d'AIexsmdrie le mal n'est qu'un moindre être, c'est-à-dire un moindre bien, et que ce monde, objet du dédain du mysticisme chrétien, est encore pour cette école plein de perfection , de beauté

et d'harmonie. Enfin ( et c'est là la différence la plus grave) Textase des Alexandrins est un effort chimérique , ayant pour objet un Dieu inaccessible et insaisissable , tandis que Tâme , dans le dogme chrétien , s'attache à un Dieu vivant et personnel, à un Dieu qui sent , qui pense et qui aime, qu'on peut comprendre et aimer. Mais malgré ces différences le Christianisme et la philosophie alexandrine sont au fond deux doctrines issues d'un même principe , et pénétrées d'vm méme^ esprit : même métaphysique, l'idéalisme ; même psychologie, le spiritualisme ; même morale, un mysticisme modéré qui, sans supprimer l'activité et la vertu^ les subordonne à une fin suprême , la contemplation et l'extase. Évidemment ce sont deux émanations différ rentes de cet esprit universel qui, à une certaine époque , se répand sur le monde ancien. Cette confrater* nité a été reconnue par les Pères de l'Église euxmêmes. Les plus grands théologiens, saint Clément, Origène, Athanase, saint Grégoire de Nysse, saint Basile, ou bien sortent des écoles platoniciennes, ou puisent à la source primitive , c'est-à-dire dans Platon lui-même. Telle est l'affmité des doctrines que le néoplatonisme très prononcé du prétendu Denys l'aréopagite a été accepté de tout temps comme un monument de la doctrine orthodoxe. Les historiens qui ont cru à l'opposition de deux doctrines se sont arrêtés aux apparences. Ils ont jugé la philosophie qui at* taquait le Christianisme par le rôle qu'elle a joué, et par sa doctrine de combat. Ils ne l'ont point coQsidér rée en elle-même ; la philosophie a eu l'air de se confondre avec le Polythéisme, parce qu'elle défendait la pluralité des Dieux. Mais en réalité elle est tout aussi

unitaire qae le Christianisme ; elle concilie très facilement la pluralité des Dieux avec Tunité du Principe suprême, en ramenant à une source unique toutes les ànanations divines. Ce qu'elle reproche au Christianisme, ce n'est pas de soutenir le dogme de Tunilé, c'est de méconnaître les puissances si diverses et si nombreuses comprises sous le nom de Dieux dans la suprême Divinité.

Comment se fait- il qu'en dépit de cette identité Pécole d'Alexandrie attaque avec persévérance, avec acharnement le Christianisme? Comment se fait- il, d'un autre côté, qu'elle accueille, protège, adopte l'ancienne religion? Qu'y a-t-il de commun entre le mysticisnïe alexandrin et le Polythéisme grec? Celui-ci est la religion de la nature , le culte des sens et des passions ; non seulement il fait descendre la divinité dans le monde, mais encore il lui prête toutes les formes et toutes les faiblesses de l'humanité. Son ciel , rOlympe, n*est qu'un monde sensible un peu plus pur que celui que nous habitons. Son autre vie , l'Elysée , est encore une vie des sens, seulement plus calme, plus douce, plus sereine. Nulle trace de la distinction des deux moades da^s la religion d'Homère et même dans celle d^Hésiode. Le monde de l'intelligence pure, le ciel de l'idéalisme n'y est pas même vaguement représenté.

Pour expliquer ce phénomène étrange en apparence, il faut rappeler d'abord l'origine de la philosophie alexandrine, et les circonstances au sein desquelles elle s^est développée. Cette philosophie est née de la savante antiquité : si elle est animée d'un esprit nouveau, si le souffle de l'Orient a passé sur ses doctrines^

elle n'en est pas moins essentiellement grecque. Elle n*a de vraiment original que son idéalisme excessif et le mysticisme pratique qui en est la conséquence. Quant à ses méthodes, à ses théories , à son langi^, tout cela lui vient de la Grèce. Elle le sait, et à son tendre respect, à sa piété vraiment filiale envers toutes les traditions philosophiques ou religieuses de la Grèce^ • on voit qu'elle a reconnu sa mère. Bien n'est plus remarquable dans Tbistoire de l'esprit humain que cet attachement profond des écoles philosophiques et des religions à leur origine historique. C'est à tel point que les différences essentielles qui devraient séparer la nouvelle doctrine de l'ancienne qui lui a servi de tradition prévalent rarement contre l'influence de l'origine, et ne parviennent point, même en se déve«* loppant avec le temps , à briser les liens qui la rat* tachent au passé. Ainsi , le Christianisme prétend ne relever que de la religion de Moïse. Quelle différence pourtant entre les deux doctrines sur tous les points capitaux, sur Dieu, sur la créatimi, sur la Providence, sur la nature et la destinée de l'Ame! Et pourtant écoutez le Christ, les apôtres et les do&» teurs; la nouvelle loi n'a pas d'autre mission que de continuer et de perfectionner l'ancienne. C'est ce qui arrive également à l'école d'Alexandrie ; si elle ressent une si vive sympathie pour la société et pour la religion ancienne , c'est qu'elle y retrouve son berceau. Il est très vrai que le mysticisme alexandrin d^asse la tradition grecque ; mais il y a sa racine et son point de départ. Déjà il annonce un monde nouveau , mais il vient de l'ancien. D'ailleurs il est en (n'ofonde com^ munauténon seulement d'origine^ mais d'esprit et ée

POLYTHEISME ET CHRISTIANISME. 95

pensée avec une vieille tradition philosophique. Par ta chaîne des doctrines de Pythagore et de Platon, Técole d'Alexandrie se rattache à Tantiquité mythologique, et remonte jusqu'à la doctrine mystérieuse des théologiens initiés. Ce n'est pas qu'elle reste fidèle à des traditions ausi^ vagues et aussi incertaines : elle est très novatrice dans son esprit de conservation ; elle n'adore les Dieux du Polythéisme qu'après les avoir transfigurés. Tout change sous sa méthode d'interprétation ; elle convertit une religion des sens eh une religion de l'esprit. Qu'y a-t-il de commun entre l'anthropomorfâiisme poétique de la mythologie populaire et cette profonde métaphysique qui, dans Uranus, Saturne et Jupiter, reconnaît les trois principes du monde intelli* gible, rUn, l'Intelligence et l'Ame? En quoi le sombre ascétisme de Jamblique, de Ghrysanthe, de Julien resseoible-Ul au culte gracieux des prêtres d'Homère? Avec une tdie liberté d'interprétation , la philosophie pouvait adopter le Polythéisme, sans cesser d'être elle-même.

D'one.autre part, si le Néoplatonisme s'attachait an Polythéisme par communauté d'origine, il était dans sa nature même de ne point se confondre avec la reli-» gion nouvelle. Toute philosophie est et doit rester libre. Du moment où les Alexandrins fussent devenus Chrétiens , ils eussent cessé d'être philosophes dans le sens rigoureux du mot: Avec le Polythéisme , vieux , épuisé et devenu la religion la plus souple , la plus docile , la plus accommodante qu'on pût trouver, l'ai-lianoe était facile et tout à l'avantage de la philosophie»^ Gomme un malade qui sent sa fin et qui ne veut pas mourir^ le Polythéisme se prête à toutes les expériences

que la philosophie tente sur lui ; il se laisse épurer, arranger, transformer ; il se laisse même inoculer un autre esprit ; il consent à prendre une âme nouvelle, pourvu qu'on lui conserve son vêtement extérieur, son culte« Le Christianisme au contraire , sûr du triomphe et de l'avenir, parce qu'il sent l'esprit de Dieu s'agiter dans son sein, veut resti^r seul dans sa force ^ seul contre tous ; il repousse les alliances et les transaction^. Qu'a-t-il besoin d'alliés , certain comme il l'est de conquérir le monde par la vérité de sa parole? Partout où il entre , c'est toujours en vainqueur et en maître. Il ne se propose point comme une simple doctrine ; il s'impose comme une religion. Aussi , loin de se laisser transformer ou absorber par la philosophie nouvelle, comme l'avait fait de si bonne grâce le Polythéisme , il n'essaie même pas de transformer ni d'absorber les autres doctrines ; il les traite partout comme des erreurs impies qu'il faut repousser ou détruire. S'il les imite , s'il s'en inspire , s'il puise abondamment à la double source du Platonisme et des nouvelles doctrines platoniciennes, c'est à l'époque même où s'élaborent et se développent ses doctrines, et où la fermentation des esprits et des idées dans son sein provoque la confusion, le mélange, l'invasion des doctrines étrangères. Mais à peine la nouvelle religion est-elle en possession de ses dogmes principaux que i' autorité des conciles arrête la formule de la foi et la naaintient avec énergie contre les hérésies qui s'élèvent de toutes parts. Le Platonisme et-le Néoplatonisme alorè inspirent bien encore en secret les grands esprits de la religion nouvelle ; mais ou ces inspirations sont traitées d'hérésies et violemment retranchées de la

doctrine , ou biei> elles vont se perdre dajis la substance iTiênie du dogme chrétien..

Entre une religion qui se laisse ainsi transformer et absorber sans la moindre difficulté , trop heureuse de revivre à ce prix , et une religion impérieuse et intraitable, qui, loin de se prêter à cette œuvre de conciliation si chère aux Alexandrins, prétend s'établir sur les ruines de toutes les doctrines philosophiques et religieuses , le choix de la philosophie ne pouvait être douteux. Elle dut tendre la main à cette vieille religion, au sein de laquelle elle était née, et qui lui demandait asile et protection contre une invasion menaçante ; mais en même temps elle dut repousser dans Tond^re Taudacieuse doctrine qui prétendait tout dominer. Ce rôle ne fut point Toeuvre de quelques hommes dans Técole d'Alexandrie ; les plus doux s'y associèrent comme les plus violents. Il fut l'œuvre de tous , ou plutôt il fut le résultat nécessaire des circonstances historiques au milieu desquelles naquit le Néoplator nisme. Cette philosophie n'est point une doctrine absolument nouvelle , indépendante du passé , et libre de toute tradition. Elle a au contraire de profondes racines dans la philosophie grecque antérieure. Elle en sQrt , non pas accidentellement , mais nécessairement, h tel point qu'elle peut en être considérée comme la suite et la fin. Elle a conscience de son origine ; elle aime tout ce qui s'y rattache de près ou de loin ; elle sent qu'elle appartient au vieux monde , que sa mission est de conserver le passé en le transformant et en l'expliquant , niais non de le détruire. De là son goût pour la conciliation et l'éclectisme , et sa répugnance pour les réformes et les innovations; II. 7

9é ANALYSE. LIVRE IL

de \h sbH effroi et sà haine pour bute doctrine qui prétend retrancher quoi que ce soit du Vénérable héritage transmife par l'antiquité philosophique et religieuse « pout* la religion de Moïse et la Gnose, comme pour le Christianisme. Comment cette philosophie, qui avait rêvé et réalisé jusqu'à un éertain point la communion de toutes les doctrines de l'antiquité dans le sein d'une vaste synthèse, eût-elle vu venir avec indifférence une doctrine qui s'annonçait comme la seule vraie, la seUle divine? Elle qui avait eu tant de peine et qui ^vait dépenisé tant d'érudition et de iscienCe à réconcilier tous les dogmes et à réunir tous les Dieux , comment n'èût-elle pas résisté âuk prétentions dé cette religion nouvelle, qui ne reconnaissait rien en dehors dé son dogme et de son Dieu?

La philosophie àlexandrine dut donc se joindre au Polythéisme pour combattre l'ennemi Commun. Mais en mènàë temps elle comprit que celte vieille Religion dié là nature et des sens avait fait son temps ; qu'elle ne pouvait plus, telle qu^elle était , suffire aux besoins religieux de Tépoqùe , et qu'il fallait Id Irànsfortnër pour là faire Vivre. Aussi la vit-on partout expliquer, élever lé dogme , épurer et régénérer lé culte^ Continuant l'œuvre d'Apollonius de Tyane , les Alexandrins vont de fcbhtrée fert éontrée , réformant le culte local et le rappelant Constamment auk loià de la plus pure et de la plus sévère hioràle. 11 faut ajouter que leur esprit éclectique et leur tendance constante à tout rapporter aux antiques traditions les disposait mer-^ veilleUsement à cette tâché. Ce fut moins pour sauver et défendre le Polythéisme qu'ils en tirèrent une meta-

physique si profonde, quô pai*ce quMl» croyaient à priori que toute vérité doit être au fond dd ces mythes antiques. On se tromperait gravement si on ne voyait dans cette tentative qtfune tnanœuvre habile, inspirée par la nécessité. Dii reste, la hature et Tétat du Polythéisme favorisait merveilleusement Texégèse alexandrîne. Aucun texte qui la retienne, aucune autorité qui Tenchaîne. Elle a le champ libre et peut à son gré transformer le fond même des traditions. C'est cd qu'elle fera. Nous allons la Voir substituer, à la faveur de ses subtiles interprétations , une croyance nouvelle à la vieille mythologie , et doter le Polythéisme d'une théologie, d'une psychologie, d'une morale idéalistes; elle soufflera son esprit dans les vieux sanctuaires ; elle y transportera les principes de sa métaphysique per^ làonnifîés dans les anciens Dieux. Rien ne serait plus curieux que l'histoire complète et détaillée des tentatives faites par tous les Alexandrins pour fonder la philosophie des mythes. Nous devrons notts borner k une rapide analyse.

Si toutes les écoles de la philosophie grecque n'ont pas respecté les croyances religieuses , il est à remarquer que les écoles spiritualistes et idéalistes ont mon-» tré constamment une vénération profonde et un goût décidé pour les mythes antiques. Pythagore est un prêtre et un moraliste qui veut purifier la religion po-» pulâîrepar la doctrine plus élevée et plus philosophique des mystères , plutôt qu'un philosophe qui fonde un système nouveau. Les Éléates s'attaquent avec énergie àii* superstitions populaires et aux fausses représentations de 1& divinité, mais ils sont pleins de respect pour les dogmes sérieux. Sôcrate traite sévèrement les

croyances du peuple et des prêtres, et les rappelle au respect des Dieux et aux éternelles lois de la morale ; mais sa vie entière témoigne de son attachement à la religion de sa patrie. On connaît la vénération profonde de Platon pour les antiques mystères, et avec quel empressement il rattache ses propres doctrines aux dogmes de la tradition orphique. Ce n'est jamais la religion elle-même qu'il attaque, mais les poètes^ interprètes infidèles de cette religion, et les prêtres de son temps, qui en avaient perdu le sens profond. Il blâme Homère d'avoir prêté aux Dieux les passions et les fa blesses des hommes ; il raille Eutyphron , et à certaines histoires ridicules ou scandaleuses que le vulgaire raconte sur les Dieux, il oppose les principes éternels de la morale dont les actes attribués aux Dieux seraient une violation. Quant à la religion des anciens théologiens, d'Orphée, de Linus, etc., il a plus que du respect pour elle, il a de la foi. Lorsque nous sortons de la tradition spiritualiste et idéaliste de Pythagore et de Platon , nous ne ti'ouvons plus dans les philosophes le même attachement aux dogmes religieux. Aristote traite les mythes avec toute la rigueur scientifique, faisant inflexiblement la part du vrai et la part de l'absurde. L'Épicurisme doit la faveur extraordinaire dont il a joui, beaucoup moins à ses tristes doctrines qu'à la guerre implacable qu'il fit aux superstitions du Polythéisme. Le Stoïcisme montre plus de goût qu'Aristote pour la mythologie, -^t la juge bien plus favorablement. Cette sympathie s'explique par plusieurs raisons. D'abord on connaît la tendance constante des Stoïciens à se conformer aux croyances communes. Ensuite leur théo-

logie, en réduisant Dieu à n'être que TAme du monde, et en représentant les diverses puissances de la Nature comme autant de formes du principe divin, se rapprochait singulièrement du Polythéisme. Ainsi la multitude des divinités mythologiques trouvait une explication toute naturelle dans leur doctrine. Dieu s'appelle Zeus (de ^(a-fi) comme cause de la vie; comme présent dans réther , Athéné ; dans le feu , Héphestos ; dans l'air , Héra; dans Teau, Posidon; dans la terre, Cybèle; sous la terre , Pluton *. Les Stoïciens parlent , à l'exemple de Platon , de Dieux engendrés, et vénèrent comme divins les hommes d'une puissance extraordinaire. Ce n'est pas qu'ils approuvent toutes les superstitions populaires. Zenon rejette le culte des images et des temples , par la raison que ces choses sont des œuvres de l'art et non de la nature, laquelle seule est sacrée^. Enfin les Stoïciens respectent la croyance populaire, non seulement en ce qui regarde l'existence des Dieux, mais encore en ce qui concerne leurs apparitions. Du reste toutes les divinités de la mythologie étaient considérées par eux comme des Dieux engendrés et mortels, qui retournent , au moment de Tembrasement universel, au Dieu suprême, Jupiter, source de toute vie et de toute existence *.

Le retour de la philosophie aux doctrines de Pythagore et de Platon ramène partout le respect et la sympathie pour la théologie des mystères. La philosophie,

^ Plut., De Placit. phil.^ i, 7. — Diog. Laërt., vu, U7. — Cicér., De JSat. Deor., n, 24.

2 Clém. Alex., Strom., v, 584.

^ Plut., De Stoic. rep, — De Placit. phiL, i, 7. — Cicér., De Nat. Deot\,i, 14, 15; ii, 23.

402 ANALYSE. LIVIIE IL

renfermée jusque là dans l'enceinte des écoleSi descend dans le3 temples, et essaie d'y renouer la chaîne des traditions mystérieuses^ Associant déjà étroitement sa destinée à celle du Polythéisme , elle prétend te régénérer, sQit en rattachant sa mythologie à une sagesse Mtique supérieure, source de toute science et de toute religiop, ^oit en restaurant son culte d'après les pfincipe^ d'un spiritualisn^a exa,lté. Presque tous le^ philosophes de cette époque, Apollonius de Ty^e, Plutarque, Apulée, Cronius, Numénius, sont des Py* thagoriciens ou des Platoniciens plus adonnés aux recherches mythologiques et aux pratiques du culte qu'aux pures spéculations de la science»

Apollonius ressemble plus h un prêtre qu'à un philosophe ; on le retrouve plus souvent dans les sapo^ tuaires que dans les écoles On ne connaît de lui aucun traité philpsQphique ; mais on sait qu'il avait beaucoup écrit sur les sacrifices et l'art divinatoire K Il passa sa viq en voyage^, visitant partout les temples, et réformant les cultes ^Jl est pleiu de respect et d'estime pour los idées religieus^s de son pays. C'est un Grée, à qui le spectacle de la civilisation orientale ne fait point oublier l^s, institution^ de ga patrie. Dans toutes ses conférences avec les prêtrps égyptiens , il défend et célèbre les lois , les arts , lei^ moeurs et le cultç dei la Grèce K An contraire , il professe peu de coût et d'admiration ppur les idées et les arts de l'Egypte ; il ne s'incline que devant la sagesse des prêtres de rinde. « Tous les hommes veulent habiter avec la

* Ibi(i.,iii, 4 3.

2 Philoet.j ne (l'Jpoll., I, \%.

3 Ibid., vi,9, 4 0.

POLYTHBISMB ET CHRISTIANISME. 403

divinité, dit-il quelque part; les Indiens seuls le peur vent ^, » Il ne paraît pas avoir beaucoup emprunté h rOrient, dans sa restauration du Polythéisme; il se jDQfltre sévère pour les novateurs ^, et se borne presque toujours k ramenr la doctrine à une loi morale plus purQ, et le culte k des formes plus simples et plus graves ^ Le^ pratiques eitéri^ures le trouvent aaseï indifférent : « 3i je monte au sommet de la montagnoi je n'en descendrai pas plus sage K » La philosophie 4' Apollonius forme un oontraste frappant avec le rôl^ d'inspiré et de thaumaturge que lui prête Philostrate. Ses paroles sont d'un moraliste plutôt que d'un tbéor JQgien ; il n'est point enthousiaste aveugle de la sagesse des Brahmes, Ce quMl en admire , o'fist la pimr plipité, c'est cette pensée méditative et sjleneîeuse, ce recueillement intérieur dans lequel il retrouve le Y^dOi çimi-m. « C'est une maxime de Brahma que personne n'approche de la vérité sans s'être connu lui-même ^r> H confond dans le même mépris la science des sc^histes et les superstitions du vuU gaiiie ignorant. jSon langage simple, concis, figuré | ne sent poiqt les artifipes de l'école ; la charmante parabole du passereau rappelle certaines paraboles de r£vMgile< Le philosophe se révèle dans ses idées sur le culte. « JLe meilleur et le vrai moyen , jo pense , de rendre k la divinité le culte qui lui convient, et de

2 Ibid., V, 43.

3 Ibid., IV, 7.

* Ibid., II, 44.

» Ibid., III, 6.

nous concilier la faveur et la bienveillance de ce Dieu que nous nommons le Premier , de ce Dieu unique et séparé de Funivers, et sans lequel les autres Dieux nous restent inconnus , ce n'est pas d'immoler les victimes, ni d'allumer le feu , ni de lui consacrer aucune des choses sensibles (car il n'a besoin d'aucun être, pas plus des puissances supérieures à nous que de nousmêmes, et il n'est point une plante ou un animal que la terre ou l'air engendre ou nourrisse), mais de lui parler toujours le meilleur langage , ce langage qui n'a pas besoin de paroles , et qui n'est autre que la pensée muette , l'intelligence pure et sans organe K » Plutarque compare les diverses croyances des peuples qu'il connaît, et tente de les ramener aux doctrines platoniciennes. Partout il cherche la philosophie et s'attache à montrer l'identité des doctrines chez les poètes , les législateurs et les philosophes K Mais la tentative de Plutarque est l'œuvre d'un historien et d'un érudit plutôt que d'un philosophe. Apulée e^ un prêtre très versé dans les mystères et dans les pratiques du culte, qui, avec moins d'érudition et moins de philosophie encore que Plutarque, essaie de concilier la sagesse des sanctuaires avec la science des écoles. Cronius , au témoignage de Porphyre , interprétait philosophiquement les mythes dans leurs moindres détails ^. Numénius traitait aussi le même sujet d'une manière plus élevée et plus systématique, autant qu'on peut en juger par le caractère général de sa doctrine.

^ Eusèb . , Préparât. «'.,150.

2 Plut., De Amator,y ix, 59, ** Voy. Porphy., De Antro nvmphunan.

POLYTHÉISME £T CUKlSriANlSMË. 105

11 faut arriver jusqu'à Plotin pour trouver un ensemble d'explications qui embrasse tous les points capitaux de la mythologie grecque. Ce n'est pas que Plotin ait conçu à priori et posé en principe l'identité de la religion et de la philosophie. Plein de respect pour les antiques traditions, à l'exemple de Platon , il fait ressortir, quand l'occasion s'en présente, les hautes et profondes vérités cachées sous les mythes. Il le fait plus souvent que Platon et avec plus de profondeur, mais sans former de ces explications éparses un système. C'est ainsi qu'il reconnaît tous les principes de sa philosophie dans les mythes suivants. Selon lui , Uranus , Saturne et Jupiter sont les trois grands Dieux de la mythologie *. Saturne, fils de Cœlus, mutile son père et règne à sa place. Jupiter, fils de Saturne , vient ensuite et usurpe le pouvoir. Puis arrivent les Dieux inférieurs , fils de Saturne et de Jupiter. Aucun des Dieux n'a eu pour nourrice Rhéa, la nourrice éternelle et universelle des êtres qui passent ^. Vénus, Déesse de la beauté , est fille de Jupiter. On en distingue deux : la Vénus qui naît dans les jardins de Jupiter^ et celle qui sort de l'écume des flots. Il y a deux amours, comme il y a deux Vénus ^. Enfin vient une Déesse, la dernière dans l'ordre de la génération. Pandore, que Prométhée crée et anime par le feu divin dérobé à Jupiter, et que les autres Dieux dotent successivement^. Voici maintenant comment Plotin interprète toute cette mythologie. Cœlus ou Uranus , Sa-

J Enn. V, VIII, 13.

2 Enn. V, I, 7.

3 Enn. VI, X, 9.

* Enn. IV, m, 14.

406 ANALYSE. LIYR^ II.

turne, Jupiter, c'estrUn, ^Intelligenc^, l'Awie*, Copias engendrant Saturne et celui-ci Jupiter ^i^primept li^ gé* Itération (Je Tlntelligence par TUn et 4q V\me par l'Inr telligenoe. Saturne est représenté n^utilant spp pèr3, parce que la génération de riptelligence entraîne le développement, la division, la scission en deux termes dei l'Unité primitive ^ Le mythe de Jupiter qui détrône pt enchaîne S^-turne , c'est l'Ame qui , en tp.nt qu'pr-r gane de l'Intelligence, la remplace ds^ps le gouverner ment de l'univers ; c'est l'avènement du Démiurge ^^ lie règne de 3aturne e^t le monde de l'immobilité . d^e l'éternité , de la suprême perfection ; p.ussi est-^ce ppw pela qu'on représente toujours Sq.turne avec des çljaînes , l.e règne de Jupiter, c'est le règpe dw temps, du mouven^Bnt et de la vie, Jupiter est le plus p.noipn (le^ Dieux, et marche è. la tête des Dieux qui coqtempleqt Je monde intelligible^ : c'pstle Démiurge, Il ne raisonnp point pour créer et gouverner le nionde ; car raisonner, c'est chercher la sagesse ; or Jupiter la possède, Rhéfi, c'est la matière dfing son flux perpétviel, Les Dieiif p'ont point Pli Rhéa pour ppurrice , parce que les ptrçp intplligibles ( les Dieux ) sont purs dp toute origine matérielle^. On représente cette Déesse avec les in-r signes de la stérilité, et Hermès, au contraire, avec l'instrument de la génération pour signifier la stérilité de la matière réduite à elle-même et la fécondité qatu-r relie de l'intelligeiîçe. Jppiter engendrant Vémis, c'ôpj;

> Enn. V, viii, 13, 42.

2 Enn. V, VIII, 4 3.

3 Enn. V, I, 4.

4 Enn. V, VIII, \0.

' Enn. m, VI, 19.

POLYTHÉISME BT CHRISTIANISME. 407

l'Amci universelle se produiai^nt au dehors et engen^ ^BXit ainsi les âmes individuelles^. Voilà pourquoi Vénus est la Péesse de la beauté. Tant que TAme uni^ verselle reste concentrée dans les profondeurs de son essence, elle n'est que le principe des choses, la sourœ de la beauté, mais non la beauté elle-*méme; ce n'est que lorsqu'elle se produit et se manifeste extérieurement que }a beauté vient à naître et que Vénus parait. L'Amour est fUs de Vénus , parce que tout désir et tout amoi^* dans Tâme ne s'éveille qu'à la vue de la beauté. Il y a deux Vénus et deux Amours , selon le double commerce de l'âme avec le monde intelligible et le monde sensible ^. Le mythe de Vénus née dans les jardins de Jupiter, et le mythe qui la représente sortant de l'écume des flots expriment bien la double origine et la double forme de la beauté , la beauté intelligible et la beauté sensible^. Dans le mythe des jardins de Jupiter, Porus entrant dans ce délicieux séjour signifie la puissance féf coudante, la raison séminale qui pénètre et forme la ma^ tièredans lesein delà Nature. Enfin le mythe de Pandore exprime l'œuvre collective de la création etdel'organir sation du monde \ Pandore , c'est l'univers lui-même; tous ces pieux qui la dotent tour à tour d'un présent, c'est le concours des puissances supérieures dans la for* mation de l'univers. Seulement, pourquoi est-ce Promér tbée, au lieu de Jupiter, qui crée Pandore, etque signifie cette hostilité de Prométhée et de Jupiter? c'est ee quq Plotin n'explique pas* On mt d!ailleurs que le mythe de

• finn.V, VIII, 13.

» Enn. VI, IX, 9.

3 Enn. III, V, 2, 8.

* Enn. IV, m, 14.

Promélhée est un des plus obscurs de la mythologie grecque. Dans le mythe des trois Parques , Plotin , de même que Platon , voit le symbole complet de l'œuvre de la destinée*. Clotho forme les destinées de tous; Lachésis les distingue ; Atropos les livre au démon , qui est chargé de les accomplir. Tel est l'ensemble des explications de Plotin relativement aux mythes. 11 n'y met ni érudition ni système ; il n'en traite point ex professa ; il en parle seulement k propos de ses théories, et à mesure qu'un rapprochement fortuit éveille dans sa pensée l'idée d'une certaine analogie.

Voilà pour le fond même des croyances religieuses, pour le dogme. Quant au culte , nous ne voyons , ni dans lès traités de Plotin , ni dans sa biographie , qu'il ait pris au sérieux les pratiques et les cérémonies. H nie la vertu ordinairement attribuée aux prières , aux invocations et aux sacrifices , en ce qui concerne nos rapports avec la divinité. Il repousse la doctrine des Gnostiques sur l'intervention fréquente ^ et accidentelle des démons , doctrine conforme à la croyance du peuple et des prêtres, et interdit à ce sujet les invocations et les conjurations ^ N'admettant ni l'influence des astres sur nos destinées ni l'effet des opérations matérielles sur la partie intelligible et divine de notre nature , il ne croit point à la vertu supérieure des enchantements et autres procédés magiques. Ce n'est pas qu'il rejette absolument l'astrologie et la magie; mais il réduit l'une de ces sciences à constater la coïncidence et la correspondance universelle des causes

' Enn. II, m, 4 5.

2 Enn. II, IX, U.

3 Enn. IV, IV, 34, 32, ÎV, 41, 42.

célestes et terrestres de l'univers , et l'autre à reconoaitre l'afTinité sympathique de toutes choses dans un inonde plein d'unité et d'harmonie *, affinité en vertu de laquelle la magie a pouvoir sur l'âme , mais sur Pâme seule 2. Quant à la théurgie , il ne la nomme jamais , et ne croit , en fait d'opérations supérieures de l'âme, qu'à la vertu de la contemplation pure, pour parvenir à Dieu.

Porphyre n'était guère plus systématique que Plotin dans ses explications des mythes ; mais il en traitait à part et y consacrait plusieurs ouvrages importants. Dans ce qui nous reste des travaux de Porphyre en ce genre , nous voyons un esprit d'analyse très ingénieux et très subtil qui découvre ou plutôt imagine des conceptions métaphysiques sous les détails les plus simples et les plus insignifiants. Comme type d'interprétation de ce genre , on peut citer l'explication d'une description d'Homère *. L'antre, dit Porphyre, signifie le monde ; la terre de Tantre, humide et sans cesse arrosée, signifie la matière. L'intérieur de l'antre figure le côté sensible, obscur, informe du monde; l'extérieur en représente le côté intelligible, parfait, lumineux. Mais, ajoute Porphyre après cette explication , l'antre , en général , n'est pas seulement l'image du monde sensible, mais encore le symbole des iHussances intelligibles. Ainsi Saturne, qui

1 Éûn. lii, 1, 6, 7, 9.

* Edd. IV, m, 4 4. Kac pot «Joxoucev oî icaXac aoyo), oaot èfeuXrl- Ojqoqcv Btovç auToTç irapctvoit, «poc xa't àyaktxoira irociçjoîficvoc, «îç tyîv ToO irowTÔç ^U9cv ôcirt^ôvrcç, cv vôi Xoc^tcv wç icavTot;(OU fùv Ivoywyov

^ /)/? Ântrn nymphnrum.

440 ANALYSE. LtVftË tt.

cache ses enfants dans un antre , c*est rtntellîgéncé! contenant virtuellement lés puissances intelligibles; Tantre de Cérès cachant Prosèrpine a le mémo sens ^. La descente et l^ascension des âmes sont figui^ées par rentrée des hommes aU nord , et rentrée des Dieux au midi* Les nymphes sont les âmes en général ; leà naïades étant les nymphes des eaux sont les âmes qui subissent la génération 2. Le voile de pourpre dont parle le poète, c'est le sang et la chair, c'est le corps qui dans les mystères est appelé un vêtement de Tàme *. Le miel qui est dans les amphores , fe*est tout principe de purification pour l'âme ; c'est aussi quelquefois le plaisir de la génération. Ainsi , c'est aprèîi avoir goûté du miel qu'Uranus et Saturne sont mu« tilés ^. Le miel est attribué à Prosèrpine et à la lUne, à cause de leur rôle dans la génération. L'olîvier, c'est Minerve^ c'est-à-dire la Sagesse née du chef de Ju* piter. Telle est l'explication de la description d'Homère. Du reste > toute fiction dans les poètes sacrés d un sens figuré , selon Porphyre. Les travaux et les souffrance^ d'Ulysse sont un profond symbole de la vie humaine *. La colère des Dieux terrestres représente la destinée de l'âme condamnée au travail , au sacrifice , â la douleur, avant d'entrer dans la vie intelligible; dans l'Ithaque céleste \ Cette manière d'interpréter les fictions des poëteS

t Ibid.

2 Ibid.

3 Ibid. .

^ Ibid.

« Ibid.

« Ibid.

POLYTHÉISJME Et CttftlSTîANISME. 444

ôacrés n*a rîeh de philosophique, ni même de sérieui. Il est pi'obable que tout le travail de Porphyre sUr I& mythologie grecque ne se bornait pas là^ et que, dans les traités que nous avons perdus*. Ce philosophe poursuivait l'œuvre d'interprétation philosophique commencée par Plotin , en traitant le sujet avec beaucoup plus de suite, d'ensemble et de détails. Mais nous ne connaissons rien iii dans les fragments qui nous ont été conservés de ces traitéâ pat Eiisèbe , ni dans les autres ouvrages de Porphyf e qui annonce une explication vraiment systématique de la mythologie grecque et une théorie sur les rapports de la phîloâophie et de la religion. Quand aux pratiques du culte et aux arts magiques, Porphyre n*en fait pas plus de cas que ]?Idtin. C'est un moraliste sévère dont le mysticisme n'admet pas d'autre préparation à la vie divine que la Vteftu fet leiè tKuvres. « Sacrifions aux Dieiixï ihaîâ ûbs sacrifices doivent être différents suivant les diverses puissances alixqUelleà ils sont offerts. Riett de sensible, ni èh offrandes, ni en paroles, lie convient au Dieu suprême, ainsi que l'a dit un sage ; car ce qui est matériel est impur , et indigne d'un être immatériel *. C'est pourquoi il est inutile de l'invoquer, isoit en lui parlant, soit même intérieurement, si l'âme est souillée par quelque passion. C'est par un silence pur et par de

* Porphyre avait écrit un certain nombre de traités mythologiques dont voici led iiomB : Utp\ 5tfuy bvoiuxny^ , Iltpi «icyatX/ia- Tcdv, hçhç yoéfAoç, ïltp\ rnç ï% X^yoSv tptXotJo^iaÇi Ta fm ^^ocX^dtiflAt Aôyta,

^ Porph., De Ahstin.^ n, 34. Gtw pîv t6> cjr\ 7ra<7ev, w; tiç ^y/p aoyôç èyiî, fATÎJcv rwv «cTOyÎTwv, fAiiri Sxifiicwrcç firlrc ÎTTOVOfxdi-

chastes pensées que nous l'honorons ^ ; c'est en nous unissant avec lui et en lui ressemblant que nous deviendrons une sainte victime qui le glorifie, et que par là nous opérerons notre salut 2. La perfection du sacrifice consiste à dégager son âme des passions, et à se livrer à la contemplation de la divinité. Quant aux Dieux qui ont pour principe ce premier Être, il faut chanter des cantiques de louange en leur honneur, et sacrifier à chacun les prémices des biens qu'ils nous donnent , et si le laboureur offre les prémices de ses fruits, offrons- leur de bonnes pensées, et remercionsles de ce qu'ils nous ont donné le pouvoir de les contempler *. « Ailleurs Porphyre s'exprime encore d'une manière plus formelle. « C'est avec raison que le phir losophe , qui est en même temps le prêtre du Dieu supréme, s'abstient dans ses aliments de tout ce qui a été animé Le vrai philosophe qui est délivré de l'esclavage des choses extérieures n'importunera pas les démons, et ne recourra ni aux oracles ni. aux entrailles des animaux K II ne cherche qu'à se détacher des choses qui font recourir aux devins ; ce qu'il souhaite de savoir, ni aucun devin, ni les entrailles des animaux ne. pourraient le lui découvrir. Il se recueillera ea luimême ; c'est là que Dieu réside. » Le disciple de Plo-

* Ibid., II, 34. àtàSk ffcy^ç xocôapa; xcà twv irejjc «yroO xot6ot(:b>v iv^jowv 5pïîffîicuo/Jicv auTOv.

* Ibid., Il, 34. Atr apa aMvawBv^Ttxq^ xat ojutoioGsvrotç axtr^t tïjv

3 De Abstinent.^ ii, 34.

^ Ibid., II, 54. Uifi wv^eÇirjTçT, /uiavTt; ^cv ouJcV;, oyft cvikvYiC*^ 2^a>b>v pr^yuasc t6 ^aylç " ayroç ^ Je' cauToO irpoçtwv tw ^cw, o; cv To7ç ot).y,9t.»o~ç «yreu ^TrXayj^vseç î^urat.

POLYTHÉISME ET fJlKISTIANISME. 4 ri

tîn ne se montre-t-il pas tout entier dans ces belles paroles? Mais si on veut voir combien le mysticisme de Porphyre, si ardent d'ailleurs, est dégagé des superstitions et des formes du culte populaire, il faut lire la lettre à Marcella. Qu'on nous permette encore de détacher une page de ce beau livre de morale antique , et de la mettre tout entière sous les yeux du lecteur. « Le meilleur culte que tu puisses rendre à Dieu, c'est de former ton âme à sa ressemblance. On n'atteint à cette ressemblance que par la Vertu ; car seule la vertu élève l'âme vers la patrie d'où elle est issue. Il n'est rien de grand après Dieu que la vertu ; mais Dieu est plus grand que la vertu. Ce ne sont pas les discours du sage qui ont du prix auprès de Dieu, mais ses œuvres* : car le sage, môme sans parler, honore Dieu, tandis que la foule ignorante, même en priant et en sacrifiant, outrage la divinité. Ainsi le sage seul est prêtre , seul il est religieux, seul il sait prier 2. Celui qui pratique la sagesse pratique la science de Dieu ; sans être toujours en prières et en sacrifices , il montre sa piété par ses œuvres. Car on ne se rend pas agréable à Dieu en se réglant sur les préjugea des hommes et sur les vaines déclamations des sophistes ; c'est l'homme lui-même, par ses propres œuvres , qui se rend agréable à Dieu, qui se divinise en conformant son âme à l'Être qui jouit d'une

* Epist. ad Marcellum y A 6. Kae Tt/jt^rj^ceç juilv àpeçot rbv 5f6v orav

ôtôfTTÎ; * jiJiov*) yotp àficrv} -rrjv \[/uj^^}v avw cXxf, xat 7r,co; to avyymç. Kst^cya où&y aXXo pcrà â'côv, yj cn^fcii,

* Ibid., 16. Movo; oîv apty*; ô goyôç, uôvo; ^fj^fihTt;^^ j/ovoç eîiw;