II. S

ni ANALYSE. LIVRE IL

incorruptible béatitude *. C'est, dis-je, par ses propres œuvres qu'il est pieux et aussi qu'il est impie. Dieu ne lui envoie pas le mal (la Divinité ne fait que le bien) ; c'est lui-même qui cause ses maux par ses fausses croyances sur Dieu. L'impie n'est pas tant celui qui n'honore pas les statues des Dieux que celui qui mêle à l'idée de Dieu toutes les superstitions du vulgaire 2. Pour toi, persuade-toi qu'on ne peut se faire une idée assez élevée de Dieu, de sa béatitude et de son incorruptibilité. Le plus grand fruit de la piété, c'est d'hoporer la Divinité et notre patrie céleste; non que Dieu ait besoin de notre culte, mais sa sainte et bienheureuse majesté nous invite à lui offrir nos hommages. Il ne peut être nuisible de sacrifier sur les autels ; il ne peut être utile de s'en abstenir. Mais celui qui honore Dieu , dans la pensée qu'il a besoin de nos hommages, déclare, sai^s le savoir, qu'il est supérieur à Dieu*. Ce qui nous fait tort, c'est d'ignorer les Dieux , non d'irriter leur colère : car la colère est étrangère à leur nature ; elle est le fait de l'irréflexion : or , il n'y a rien d'irréfléchi en Dieu. N'altère donc pas la notion de la divinité par ces préjugés de l'homme : tu ne blesserais pas par là l'Être qui jouit d'une éternelle béatitude, dont la nature incorruptible repousse tout outrage : ce ne sont pas certains rites, certaines croyances qui donuent du mérite à notre culte. Ni les larmes ni les supplications

^ Ibid., 17. Kal o ao^pto aaxéjv , iKKrnfX'n'^ àoxtt ty.v itipc

2 Ibid., n, 5 Ibid., 18.

n'émeuvent Dieu ; les victimes ne leur sont point un honneur, ni la multitude des offrandes un ornement : mais l'âme bien réglée et pleine de l'esprit divin entre en union avec Dieu ^ ; car le semblable s'unit nécessairement au semblable. Quant aux victimes de la foule insensée , ce sont des aliments pour la flamme, et ses offrandes une proie pour les sacrilèges. Mais toi, comme je te l'ai dit , fais de ton propre cœur le temple de Dieu^. » De telles pensées ne sentent guère la superstition.

Porphyre condamne formellement la magie, en ne lui attribuant qu'une influence purement naturelle et toujours malfaisante, « Toute la magie n'est qu'un effet

des opérations des mauvais Génies^ Un homme

prudent et sage se gardera donc bien de faire de ces sacrifices qui les attireraient. II s'empressera de purifier son âme de toutes manières. Car les puissances de ce genre n'ont aucune action sur une âme pure^. » Mais c'est surtout dans sa lettre sur les mystères que Porphyre révèle le caractère sévère et exclusivement rationnel du mysticisme alexandrin. Dans ce petit traité, il exprime des doutes sur tous les points : pratiques théurgîques , invocations, évocations, enchantements, prières, sacrifices, intervention des démons, distinction des Dieux et des démons, divination, il met tout en question. En supposant qu'il y ait des

1 Ibid., 49. Kat où^ orc rcvàe irocouvrtc v} Sfi^o^oiftti trcpc 5coâ xaXwç ToOrov vcSopcv.

2 Ibid., 49. Soc ikt vcwç yh eçea roû 3<oO à cv co\ voSc*

^ Porphy,, De Ahst.^ ii, k\ . Atà ptvTOj tSv ivoevrtwv xotc r/ tr5<j« ywitiicf, txTeXerrac

* îbid., II, 43. KaÔotpS yào tfux? owx èir«W9fvf«(.

tl6 ANALYSE. LIVRE IL

Dieux, comment les distinguer soit entre eux, soit des démons? Comment la théurgie peut -elle invoquer des Dieux célestes et des Dieux terrestres, puisque tous les Dieux habitent le ciel*? Est-il possible que les Dieux occupent un lieu déterminé, étant indivisibles, incompréhensibles et ayant une puissance d'expansion infinie? Est -il possible de les fléchir, eux dont la nature est impassible ^ ? Et si les Dieux se distinguent des démons par l'absence d'un corps, dès lors le soleil et les astres ne seront plus des Dieux *? Comment distinguera-t-on les démons des héros et des âmes proprement dites? Comment, d'un autre côté, concilier l'impassible enthousiasme du vrai théosophe avec les fureurs du prêtre de Bacchus, avec les ardeurs lascives du prêtre de Cybèle ^ ? Porphyre montre d'ailleurs peu de confiance dans h vertu prétendue des images. Enfin qu'est-ce que la divination? Est-ce l'œuvre des Dieux ou des démons? La tradition nous la représente comme ayant lieu de mille manières. Quelle est la part de Tâme dans la divination? Y est-elle active ou passive? L'art de la divination produit-il réellement dans l'âme la faculté de connaître l'avenir , ou bien ne fait-il que l'y provoquer s? Si la vertu divinatoire est une passion de la sensibilité, on comprend l'efficacité des pratiques

1 Lettre de Porphyre sur les mystères. Aeà tc €v oûpavw xaxotx xouvTcov Twv 5cwv |ui6v9V, ^(Govtcuw xat ûico;^9ovtwv £tac irotpà 3"covoy! xoti xkriottç»

2 Ibid. ÂX/à xa( ou xXrlaCîç w; irpoç lixrraBtt^ Btoh; ytyvovTOtc.

3 Ibid.

* Ibid. rioiç caTTaÔcTc ol SHé^otfiot irotpc^w^e (oT; Stoi tovto yotcrt yot).Xow; tçâ'jatt xol\ 7r0ï£tV©at ote^poppTjjuioovuaç) y

* Ibid. O; Y, ^['U3ffl■ ToOra Xéytt rt xat ^avrot^eraf^ xat lîrt toutijC frotO'/j SX ^txpeTîv (xlB^jyuoLTMv èycecc^tva.

l^OLYTHÉISME ET CUKlSTIAMî?ME H 7

matérielles ; mais si elle est un acte pur de Tintelligence, quel peut être l'effet d'un art qui s'adresse aux sens *? D'ailleurs comment supposer que les Dieux si augustes et si élevés au-dessus de ce monde puissent obéir aux injonctions d'un prêtre et se prêter aux artifices d'une science tout humaine 2 ? Comment supposer qu'ils se laissent intimider par des menaces? Enfin n'y a-t-il pas d'autres moyens de connaître l'avenir que la théurgie, et quand il n'y en aurait pas d'autres, la théurgie nous découvre-t-elle la vraie félicité? Tels sont les doutes que Porphyre expose dans sa lettre, en laissant clairement percer la répugnance qu'il éprouve à croire à toutes ces choses. Rien de plus philosophique que les réflexions par lesquelles il termine. « Je demande si quelque autre voie du bonheur ne nous a point échappé , indépendamment de la théurgie. Je doute qu'il faille regarder aux opinions des hommes , en ce qui concerne l'art divinatoire et la théurgie, et que cette science ^oit autre chose que des imaginations étranges à propos du moindre accident. Mais il est possible que ceux qui possèdent cet art divin et provoquent l'avenir , n'en soient pas plus heureux. Je veux donc que vous me montriez le chemin du bonheur et en quoi il consiste essentiellement. Car nous autres Grecs , nous avons beaucoup agité cette question , comme si le bien pouvait être conjecturé par des raisonnements humains. Quant à ceux qui se sont créé par les opérations théurgiques un commerceavec les Dieux, s'ils négligent cette partie de leur recherche, c'est en

Ibid. Kcciircp fm^ti^ ^«oç, y) ^iiKan \jk ' aOrcav xotOAxtrote. Ibid. Ilavu Si fit 5fiaTTCC, trwî w; xpihxwç irapotxatXou/yifvoc ÏTVtTazTOiT'ji û); yUfiVJÇ»

vaîii que leur science s'exerce sur l'acquisition d'un terrain, sur un niariage ou sur un négoce, et qu'ils troublent de leurs prières l'intelligence divine. S'ils poursuivent au contraire le bonheur, et que , tout en arrivant à la certitude sur tout le reste, ils n'atteignent rien de sûr ni de prochain à cet égard , c'est en vain qu'ils seront occupés de méditations difficiles et inutiles aux hommes, ils n'auront eu affaire ni à des Dieux, ni même à des démons bienfaisants, mais seulement à ce qu'on appelle le démon du mensonge ; et tout ce prétendu commerce avec les Dieux se réduit à une invention des hommes et à la fiction d'une nature mortelle *. »

Mais si Porphyre hésite à embrasser toutes les superstitions du Polythéisme, il se montre apôtre dévoué de la civilisation hellénique, et poursuit de sa critique acérée la religion nouvelle. Cette ardente polémique dont malheureusement toutes les traces ont disparu , annonce moins un philosophe réfutant une doctrine qui répugne à sa raison , qu'un défenseur de la vieille société. S'il protège, s'il défend le Polythéisme, ce n'est pas* qu'il ait une foi aveugle dans ses traditions. Plein de respect pour les mythes, il les interprète avec la plus grande liberté. Ce fut Porphyre qui engaga la philosophie alexandrine dans une lutte mortelle contre le Christianisme. Plotin , dans sa réfutation des Gnostiques, avait en vue les doctrines orientales plutôt que la religion nouvelle. Porphyre attaque directement le Christianisme. Il s'en prend surtout à la tradition judaïque et relève avec une exactitude impitoyable les invraisemblances et les contradictions des livres

^ Ibid., 17.

saints *. Il consacrait dans son grand ouvrage de polémique un livre entier à l'examen des prophéties de Daniel K L'Ancien Testament était le sujet de prédilection de la critique de Porphyre ; Syrien de naissance , il savait l'hébreu et était très versé dans les doctrines judaïques et chaldéennes. D'ailleurs la doctrine du Christ était à ses yeux une nouveauté qui n'avait de valeur et d'autorité que par les origines auxquelles elle se rattachait. C'était donc à ces origines que toute polémique sérieuse devait remonter.

Jusqu'ici on a vu des philosophes interprétant librement les mythes , sans y plier leur système philosophique. Plotin et Porphyre sont disposés à croire qu'il y a un fond de vérité sous tous ces symboles, mais ils ne professent point une foi absolue , inébranlable, à la mythologie du Polythéisme. Il leur arrive quelquefois déjuger sévèrement certains mythes, et partout ils subordonnent la religion à la science, dans leurs essais de conciliation. Ils interprètent plutôt en esprits élevés et religieux qu'en véritables croyants. Après Porphyre, la philosophie embrasse sans réserve le Polythéisme ; elle ne montre plus seulement du respect et du goût pour les antiques croyances : elle affecte la foi. Elle avait été jusqu'ici simplement religieuse ; maintenant elle se fait religion. Les Alexandrins vont croire désormais h l'existence positive des Dieux et des démons, et à la vertu des pratiques. On les verra sacrifier dans les temples, évoquer par des paroles sacrées les puissances invisibles, provoquer les oracles, chercher dans les

^ Le traité de Porphyre contre les chrétiens comprenait 45 U* vres. Voy. Arnobe, Lactanoe, Eusèbe, 8ai^t Jérôme. * Voy. saint JçrOme, Comment^ sur Daniel,

120 ANALY8E. LIVUE If.

entrailles des victimes les signes de la volonté des Dieux. Jamblique et surtout Maxime et Chrysanthe sont moins des philosophes pénétrés des idées de l'école d'Alexandrie que des prêtres convaincus avant tout de la vérité des mythes et des mystères, et de l'efficacité des pratiques.

Maintenant, comment et dans quelle mesure la philosophie adopta-t-elle la mythologie et le culte du Polythéisme? Qu'en crut-elle pouvoir prendre et assimiler à ses propres doctrines? Qu'en crut-elle devoir rejeter comme pure superstition? C'est ce qu'il importe de déterminer d'une manière précise. Plotin et Porphyre aimaient à faire ressortir sûr les points essentiels l'identité de la religion et de la philosophie ; mais ils n'érigeaient point en principe cette identité. Quant aux pratiques du culte , quant aux opérations théurgiques ou magiques, ils s'en souciaient assez peu, ne trouvant pas de meilleure voie que la science et la contemplation pour conduire au bonheur et à Dieu. Leurs successeurs dévient sensiblement de cette direction. Ce mysticisme spéculatif ne leur suffit plus ; il leur faut déployer toute la pompe des sacrifices et toutes les ressources de la théurgie. Il leur faut, d'une autre part, confondre dans une foi commune le mythe et la science. Deux livres méritent particulièrement notre attention, comme témoignages décisifs de cette double tendance , le traité de Dits et Mundo, et le traité de Mysteriis,

Le traité de Dits, qu'il soit l'œuvre de Salluste, l'ami de Julien , ou de tout autre contemporain , est un monument très curieux ; c'est le premier livre où l'école d'Alexandrie ait exposé complètement une

KESTAUUATION DL 1>0LYTHÉ1SWE. tll

véritable philosophie des mythes. L'auteur y débute par une définition du mythe. Les mythes sont comme les oracles des Dieux ; ils cachent et révèlent tout à la fois la vérité. Ainsi le monde est un grand mythe, en tant qu'il renferme l'invisible et l'immatériel sous le visible et le corporel. Selon Salluste , le mythe est Ja véritable expression des Dieux. Il ne dit pas de Dieu , faisant entendre par cette réserve que la véritable expression de Dieu , du Dieu suprême , n'appartient qu'à la philosophie. Déjà Porphyre avait dit que le philosophe s'occupe de Dieu et le prêtre des Dieux. Salluste montre d'une manière ingénieuse l'origine, la nature, l'utilité des mythes. Puisque tout ce qui est aime les semblables et repousse les contraires , il fallait qu'en parlant des Dieux on se servît d'un langage analogue à leur nature et digne de leur majesté *. Or les mythes imitent la bonté des Dieux, en ce qu'elle a d'exprimable et d'inexprimable , de clair et d'obscur, de perceptible et de mystérieux ^. Ils imitent aussi les opérations des Dieux ; car on peut appeler mythe ce monde dans lequel les corps et les choses sensibles se manifestent extérieurement, tandis que les âmes et les intelligences qui l'habitent restent invisibles. En outre , vouloir enseigner à tous la vérité sur les Dieux d'une manière didactique, c'est provoquer le mépris de ceux qui ne peuvent comprendre et la paresse de ceux qui montrent du zèle pour cette

• De Diis et niundo, 3, éd. Orelli.

* Ibid., 3. AvToùç /A£v cOv to»j; S'tov; xara tc to py^ tov ti xac appïiTov, dtyav^c xt x«\ yavc^sov, ao^v xt xa« jtpuTTTÔjjievov ot MOO91

in ANALYSE. LIVRE IL

recherche ^. L'enseignement voilé des mythes prévient le dédain des uns et force les autres à philosopher. Mais pourquoi les mythes parlent-ils d'adultères , de vols , de violences exercées sur des pères qu'on enchaîne ( Saturne et Uranus ) , et d'autres forfaits absurdes, attribués aux Dieux? L'étonnement que fait naître l'absurdité de pareils récits engage à penser que ce ne sont que des symboles sous lesquels se cache une ineffable vérité 2.

Après avoir montré la nature et l'utilité des mythes, Salluste en fait l'énuméràtion. Il y a diverses sortes de mythes ; les uns sont théologiques , les autres physiques, d'autres psychiques, d'autres purement matériels , et d'autres enfin mixtes. Le mythe théologique rie fait aucun usage des choses corporelles, et ne traite que de l'essence même des Dieux *. Ainsi le mythe de Saturne dévorant ses enfants indique l'Intelligence , dont l'essence est de rentrer sans cesse en elle-même. Le mythe physique traite des opérations des Dieux dans le monde ; c'est ainsi qu'on appelle le temps, Saturne , et les parties du temps qui rentrent

* Ibid., 3. IIpôç ^ TouTOCî TÔ fxiv icavraç tïjv ntfi ^ttûv âXr/dccacv ètàamtiw iOeXciv, roTç pkv otvovirofç, âtà ro fxh ^uvaoôac /locyOovccv, ta- Taypdvisacv, toTç & ^ircvâatocç paÔu^^ov Ijuiirocc?* rb ^c ètà Mudwv r' akyiQtç cTTcxpuTTreev, roù; fièv xarocfpovinf oux ea, to^ç Sk {^ikwofpuv àvotyxa^tt'

Ibid., 3. H xat touto aÇeov 3otu|:wtTOç, T<ja Stà, xy)ç ^acvofi/v)}? otTOTTcaç t\i%^ -n >j;u;fîî Toùç fàv Xoyouç •hyrtan'^at rcpoxaXofXfxoirci^ $n Sk oîhiBkç Ô!7roppv}rov tivati vofxiTn* OrigèDB exprime la môme pensée dans ses commentaires des livres saints.

Ibid., 4. E(7( ft B'coXoycxot, |jièv ot fi^ocve otafKAXt .^pcj/icvoc, àXXoc Tàç ovataç ouràç t«v 5ewv ^cwpouvTCÇ ' oliov «t toO Kfôvou xotraicôacc; Twv frat^y.

dans réternité, les enfants de Saturne dévorés par leur père *. Le mythe psychique parle des opérations de Tâme, par exemple de ses pensées, en tant qu'elles restent dans leur sujet , tout en agissant sur des objets inférieurs 2. Le mythe matériel est celui dont se servaient les Égyptiens , appelant Dieu des choses sensibles ; ainsi la terre est Isis ; le germe humide, Osiris ; le feu, Typhon ; l'eau , Neptune ; les productions de la terre , Adonis; le vin, Bacchus*. Le mythe mixte est celui qui en comprend d'autres : par exemple, dans le festin des Dieux, la Discorde jette la pomme d'or, et fait naître une dispute entre les Déesses ; alors Jupiter les envoie vers Paris, qui adjuge la pomme à Vénus K Salluste interprète ce dernier mythe d'une manière fort ingénieuse. Le festin indique la réunion des diverses puissances divines dans un même centre ; la pomme d'or figure le monde, séjour de la lutte et de la discorde; Paris, c'est l'âme vivant selon les sens et ne distinguant que la beauté parmi les divines puissances. Les mythes théologiques conviennent aux philosophes ; les psychiques et les physiques aux poètes ; les mixtes aux prêtres et au culte. « Car, dit Salluste, toute pra-

^ Ibid., 4. ^(Tcxûç & Tovc Mu6ov( c^e 3-e«»p<7v, orav xàç iccpt rbv xoa/uiov htfytiOiç Xcyip riç rm 3cmv ' cSaTrcp rfiio xcvèç j^povov fA£v rbv Kpovov évoftcffoev.

^ Ibid., 4. O ^ >jn;^ix6ç Tpôiro; eç"tv, auTÎiç rriç >|^x^ç Totç cvcpytiaç oxoireTv, orc xat tûv ^^â>v al voYi(Jttç, %&\t elç to\j; oXXouç irpoA- Guacv, ôXX oZv h Tor; ywvrjoafftfiicvouaiv.

3 Ibid., 4. TXexbç ft tçi, xol\ eop^aroç, w fxoLktçot o« Àf/xtrcrtot St anoit^tiKjiav IjfptîffovTO, aura rot ffciptara B'toùç vofxt'ffotvTtç, jMt*t xoXc- Ottvreç • xtxi loiv fà"» riv yîv, O^tpcv ^è tô ûypov.

^ Ibid., 4. Tb ie ^(xtôv tièoç twv MuOwv iv noïloTç fih xac a>Xo«ç irh t«îcTv.

tique tend à nous rattacher à la fois au monde et aux Dieux *. »

Dans sa théorie des Dieux , Salluste n'oublie point les principes de la philosophie alexandrine. En tête des Dieux et à part , il pose le premier Dieu, le Bien ^. Celui-là seul est Dieu ; toute autre puissance supranaturelle est un Dieu-, mais n'est pas Dieu. Viennent ensuite trois ordres de Dieux hypercosmiques : le premier est principe d'essence ; le second , d'intelligence ; le troisième, de vie. Ces Dieux-là ne sortent pas du monde intelligible et n'ont aucun rapport avec le monde sensible. Salluste ne leur donne pas de noms. Viennent enfhi quatre ordres de Dieux cosmiques : les uns créant le monde ( lui donnent l'être ) ; d'autres l'animent ; d'autres l'ordonnent ; d'autres enfin le conservent.

Dieux créateurs : Jupiter, Neptune ,^ Certains Dieux rentrent Vulcain. - 1 dans ceux que nous \e-

Diriuc ani/nateurscC^rèSj iunoii y Diane. I nons de citer. Ainsi,

DfciLc organisateurs : Apollon , Vénus . / Bacchus rentre dans Mercure. I Jupiter. Ësculape dans

Dieux conservateurs : Vesta, Pallas. [ Apollon, les Grâces Mars'. / dans Vénus.

Les insignes et les attributs de chaque Dieu sont le

' Ibid., 4. Ettci^/î xa: Tracra TcXtTvj irpô; rov Koy/jiov -ipa; xotc Trpôç Toù; ^c-îù; çuvairrciv c^cXet.

2 Ibid., 5. IlavTcç yàp TcXyiOoy; r,yttTCiLi juiovàç, ^uvajiiee rtxoLi àyat- GoTTfjTt TTOtyra vix^ ' xott StoL TovTo TÇOLVTOL fAiTty^it^» txctvYt^ otvayiçr.

3 Ibid., 6. Oî fAEv oyv TToeovvTc; tov xô^aov, Ztùç xa« Iloffet^cov €^(, xaî Hyoctç-oç, 01 ^t ^jyoïf'jTti AripivjTYjp xoe'! Hpa, xott ApTCfJitç * oî Si «^fjioÇovTts AttôXXwv, xai Af^oSiiio xat Epjtt^ç * ot Sk y|J5i»po0vTC;, Ertof, xat AGr/i^ot, xaJ A,cy<:.

RESTAURATION DU POLYTHÉISME. un

symbole de sa fonction. La lyre d'Apollon exprime le rôle d*organisateur. C'est parce que Vénus est la beauté qu'elle est de l'ordre des puissances divines qui forment le monde ; et comme l'essence même de la beauté est de se manifester et de se produire , on représente toujours Vénus à l'état de nudité *.

Salluste passe ensuite aux démons : le mal ne vient pas des Dieux; il ne peut venir non plus des démons qui tirent toute leur puissance des Dieux , dont ils ne sont que les organes et les ministres. La fonction des démons est subalterne; ils purgent les âmes de leurs mauvaises passions , et les tourmentent par ordre des Dieux pour leur salut et en expiation de leurs fautes 2. Les moyens que l'art, la science et le culte emploient pour concilier aux hommes la faveur des Dieux et des démons n'agissent en aucune façon sur ces êtres surnaturels : c'est l'âme humaine seule qui en ressent les effets salutaires ; ces moyens la rendent capable de recevoir l'action des Dieux et des démons, laquelle possède une vertu expiatoire et purifiante.

On peut voir par cette courte analyse combien la philosophie des mythes a fait de progrès de Plotin à Salluste. Plotin s'était borné à expliquer un certain nombre de mythes, sans ordre et sans autre dessein que de citer la tradition religieuse à l'appui de ses propres doctrines. Ici nous trouvons un système d'interprétations qui embrasse h peu près toute la my-

t Ibid., 6.

2 Ibid., 421. Kae yotp Tijc^at, x«i Etr«rîfAûee xot\ Apcra?, Euj^ot't rc, xat eu7ia() xac TtXcrat, NofAoe ti xat llohrttat, Aexat Tf xat KoXa- «eç, ità To XMXvcrv >|^x«» à^^p^avttv cyevovTO ' xat toO ac^pxro; fÇtX-

thologie. L'identité du mythe et de la science ^t posée en principe; ce ne sont pas deux pensées différentes, mais seulement deux formes diverses d'une même pensée, Tune s'adressant à Timagination , et l'autre à Tintelligence. Chaque ordre de Dieux correspond à un ordre d'essences ou de puis* sances surnaturelles reconnues par l'idéalisme alexandrin ; l'Olympe de la mythologie est devenu le symbole populaire du monde intelligible, tel que l'a conçu le Néoplatonisme,

Le traité de Mysteriis est un monument plus curieux encore; on y trouve toute la pensée des Alexandrins du temps de Jamblique, sur la vertu des pratiques du culte et des opérations théurgiques. Ce livre est une réponse aux doutes exprimés par Porphyre ; l'auteur y reprend et y résout successivement toutes les difficultés que le disciple de Plotin s'était plu à soulever* La croyance aux Dieux est posée dès le début comme le principe de toutes les doctrines ultérieurement développées ; rien n'est plus simple que cette croyance. Ce n'est ni une hypothèse gratuite , ni le fruit d'une démonstration ; c'est un sentiment intime, inné, inséparable de l'objet divin. 11 ne dépend pas de nous de croire ou de ne pas croire aux Dieux ; nous y croyons parce que nous les possédons. Et cela est vrai des démons , des héros et des âmes , comme des Dieux *.

Il faut distinguer divers ordres de principes dans le

^ De Myat.^ sect. i, 3, éd. Thom. Gale. Suvuirap^cc y«p rjuiwv oÛT^ Tç oùfft^ n iript B-ewv ?/JifUT^ç yvw<7tç, xptjcwç tc iraoy/< tire xptttTMv xal irpoatpcVcwç, Xoyou tc xat ocTro^cc^ecoç irpoùicapj^ce ' aih/iQvci>Tou Tt i^ «PX^'Ç '^9^^^ '^'^ olxet'otv otcrtav , xat tÇ irpo; r * àyaôbv ou-

RESTAURATION DU POLYTHEISME. 427

monde qui est au-dessus de nous , des puissances supérieures et des puissances inférieures , des Dieux et des démons : cette distinction est la base de toute théologie K Après les démons viennent les héros, puis les âmes ; au sommet du monde surnaturel, les Dieux ; au plus bas degré , les âmes ; entre les deux , les démons et les héros ; tel est l'ordre des puissances du ciel. Chaque puissance intermédiaire, participe particulièrement de celle qui Tavoisine; les démons tiennent plus des Dieux, et les héros des âmes K Mais comment distingue-t-on les Dieux des démons et ceux-ci des héros? Par l'essence d'abord , et ensuite par la faculté et l'opération qui en est l'acte*. Les Dieux ont tous les attributs des essences purement intelligibles, l'unité, la simplicité, l'immobilité, l'éternité ; les démons ont les propriétés des essences intermédiaires, la pluralité, le mouvement, le temps ^. 11 faut se garder de distinguer les Dieux des démons par l'absence d'un corps ; le corps ne fait l'essence ni des uns ni des autres. Les Dieux ont des corps ; autrement on ne concevrait point comment ils agissent sur le monde. Or supprimer l'action des Dieux sur les êtres d'ici -bas, c'est anéantir toute théurgie et toute religion ^; mais l'essence des Dieux reste pure et indé-

1 Ibid., 4.

Ibid., sect. i, 7. T6 ^h Içtv axpov xai ûirip-i^ov xat ewcX^f \to Si TeXiUTaTov xat oLKnXtiKo^tvov xat oLvtkiçtpo^j . Ceci s'applique à la distinction des Dieux et des Démons.

Ibid., sect. I, 4. "ÉSit lâv yàpxar' ouatav irpôÎTov, tnttva xaroi ^vof^icv, cIB' ovT(i> X9T ' èvcpyccov KuvOaveaOoti, rtva auTCwv uirapg^ct TOC tf^tcopiocTa.

* Ibid., sect. i, 6.

* Ibid., sect. i, 8. C. Xw; ft xriç ccpôcç âyf<7€e«ç xote rriç 3iovpyc»>îç

pendante des corps qu'ils habitent. Les Dieux sont partout ; leur nature est de tout contenir , sans être eux-mêmes contenus par rien *. Dire qu'ils pénètrent tout, sans se diviser, comme la lumière, c'est exprimer d'une manière grossière la présence et l'action des Dieux. Au vrai, il n'y a point de Dieux éthériens, aériens, terrestres, aquatiques: seulement les différents milieux les reçoivent chacun selon sa nature et ses propriétés 2. C'est ce qui explique les distinctions en usage dans les sacrifices et les invocations.

Ce serait une erreur également d'attribuer l'impassibilité aux Dieux seulement ; tous les êtres supérieurs au monde sensible , les derniers comme les premiers , les âmes comme les Dieux, sont impassibles, par la raison que ce n'est ni le corps, ni le lieu, ni aucun accident physique qui fait leur essence *. Mais, dira-ton, si les Dieux et autres puissances du ciel sont impassibles , comment entendent-ils nos prières , et se rendent-ils à nos invocations? Les Dieux ne descendent point vers l'âme qui les prie et les invoque ; c'est Fâme qui s'élève à eux ^. Les pratiques de la théurgie agissent sur Tâme et non sur le Dieu. Non seulement

xo{va>yfa; 3"ewv irpoç ivOficoirou; àva{p€<ytç Içtv oturij Yi ^àja, tifv tw> xpctTTovwv tra|:oy^totv eçw tÎîç yriç cJoptÇovo-a.

* Ibid"., sect. t, 8, AXX oî plv xptirrovzç êv aûrw w; utto /lAUj^evoç ictpt*3^ovTcxe, xac ircpifp^oyre iravra èv auioTç.

^ Ibid., sect. i, 9, AXX' oiixrtu rot p.trt'/^oyxot. içi^ txaça rocaOrocj w; rot fà-'j alOcpto;, toc Sï àtçAt»»^, toc <5i evu^ptwç auTwv /jicrc^eev.

* Ibld., sect. r, 10. Ottotc (5ij oZv Ïk\ toO ccp^aroy ycvou; rwv xp«TTovwv, &)9jrcp tyiq i\r>jyyi;, onJuvotrov CTTC^ce^aucv Tyiv/JiCTovct«v Tov "ïra^Xctv, Tt ypTfi «îat'/jioo't xa'« yiciô'itv avrîîv TrpoffaTTretv.

^ Ibid., sect. i, 12.

RESTAURATION DU POLYTHÉISME. \î9

les Dieux ne changent point de place , mais ils ne changent pas de sentiment à Tégard de ceux qui les prient : impassibles qu'ils sont^ ils ne ressentent ni colère, ni amour, ni joie, ni tristesse ^ C'est Tâme seule qui se modifie sdus leur puissante influence : leur colère signifie seulement que l'âme s'éloigne d'eux ; quand elle s'en rapproche , on dit qu'ils s'apaisent et se laissent fléchir. La prière n'est qu'un moyen de se rendre semblable aux Dieux; ils sont présents par essence à tout ce qui leur ressemble. Rien n'est donc plus simple que la communication des Dieux avec l'âme humaine ; c'est la partie intelligible de cette âme qui s'unit à la nature intelligible des Dieux K Quant à l'union des Dieux intelligibles et des Dieux sensibles, elle n'a pas d'autre principe ; c'est toujours par l'identité de nature qu'elle s'établit. Les premiers communiquent intelligiblement avec les Dieux sensibles, c'est-à-dire avec la partie intelligible seulement de ces Dieux *. L'union s'opère par la vertu de l'Unité suprême, qui embrasse tout et relie les puissances sensibles aux essences intelligibles ^.

L'auteur du livre des Mystères entre ensuite dans les détails de la science théurgique. 11 déter-

* Ibid., sect. i, 13, Au-mj rotvuv w^ «Ç ioxiîrwi iraXaca tiçcç-i Tc ffifiovoç 6pyv2 , aXkèi rnc àyaBot^ov xviJffAOvcac ircpc jdtwv âirocr-

* Ibid., sect. i, 46. To yàp 5f7ov ev i5f*«v xa« voy^Tiv xat Iv, tj ce voy^Tov awTo xaXcrv iBiXttç, iytiptrat totc kvapyiâç èv Ta7ç ev^atç cyctpofiCvoD Sk Itf lirai roO ofioiov ^(a^cpovrci);, xai ouyairrcTai irpbç adro-

TfXetOTlfïTOt.

3 Ibid., sect. i, 49.

* Ibid., sect. i, 19.