ÉCRIVAINS SCEPTIQUES ET MATÉRIALISTES

« 11 ne faut pas croire que les hérésies aient toujours pour auteurs des impies ou des libertins, t Bossuet.

« Si l'équité veut qu'on épargne les personnes, la piété ordonne de représenter où il appartient le mauvais effet de leurs dogmes quand ils sont nuisibles, comme sont ceux qui vont contre la providence d'un Dieu par- Caitement sage, bon et juste, et contre cetto immortalité des âmes qui les rend susceptibles des effets de sa justice... On peut dire qu'Épicure et Spinosa, par exemple, ont mené une vie tout à fait exemplaire Mais ces raisons cessent le plus souvent dans leurs disciples ou imitateurs qui, se croyant déchargés de l'importune crainte d'une PÎrovidence surveillante et d'un avenir menaçant, lâchent la bride à leurs passions brutales, et tournent leur esprit à séduire et à corrompre les autres ; et s'ils sont ambitieux et d'un naturel un peu dur, ils seront capables, pour leur plaisir ou avancement, de mettre te feu aux quatre coins de la terre. Je trouve môme que des opinions approchantes, se glissant dans les livres à la mode, disposent toutes choses à hi révolution générale dont TEurope est menacée. V Leibniz (1704).

Si Leibniz n'eût rédigé en français la Théodicie que pour affermir en France les principes du théisme chrétien, l'effet n'eût guère répondu au dessein. La France, ^ersl750, affectionnait d'autres doctrines. La plupart ^e ceux qui alors se croyaient éclairés ou se disaient P^nsanis, sans prétendre au titre de philosophe \uèmi\

flottaient entre un déisme sceptique, négatif, et un athéisme frondeur, sinon ouvertement subversif. Presque tous semblaient ignorer que la liberté, cet objet de leurs justes ambitions, a besoin d*être fondée sur des convictions inébranlables et aussi sensées que désintéressées. Le matérialisme, et non le spiritualisme, était devenu l'opinion favorite de la nation qui avait produit Malebranche et Fénelon, Pascal et Bossuet.

Les classes supérieures, polies et lettrées, qu'entendaient-elles par cette expression d'être pensant? Cette question se présente d'abord à qui veut se rendre compte d'un abandon si général des croyances naturelles à la famille humaine. Par ce mot entendaientelles un ami calme et constant de la vérité et de la sagesse, un esprit paisiblement jaloux de cultiver sa rcùsony comme avait dit Descartes ? Non : c'était d'un libn penseur qu'il s'agissait, c'est-à-dire d'un penseur dominé par une vive passion, par une passion active et nor spéculative, par celle d'attaquer et de détruire, nonseulement les abus qui s'étaient insensiblement mêlé: dans l'ordre établi, mais les fondements mêmes et le: éléments de cet ordre. Que de gens d'esprit, en effet qui étaient arrivés à regarder les institutions, les traditions, les règles anciennes des mœurs et des coutu mes. en im mot, l'Église et l'État, comme d'impur 4ébris du passé, comme un antique désordre dont i fût urgent de débarrasser le présent, ou glorieux ^f ne pas charger l'avenir ! Combien de raisonneur^ qui en prenant le contre-pied de ce que l'on avait l'habituel (le croire ou de faire autour d'eux, se prenaient eu]C

DK Ul PHiLOSOPUIE MODERNE. 179

niémes pour libérateurs de leurs contemporains, pour bieqfaiteurs de la postérité ! De la critique légitime des erreurs et des mensonges, on passai^ ainsi rapidement à un assaut général contre les (joctrines 4u moyen-âge, contre celles même du siècle de Louis XIV. Il spffisait de les envelopper toutes, à titre de superstition, de préjugés, de conventions arbitraires, dans Jp même mépris ou dans la même haine, pour être considéré par la foule comme un novateur utile, comme un inventeur cQurageux. Tant qu'on n'avait découvert aucune vérité incontestable, on se croyait du moins autorisé à produire des paradoxes, à propager des sophismes, choses salutaires, disait-on, en ce qu'elles servaient à dissiper l'illusion populaire, le prestige du passé, et ^ déblayer le terrain où la société nouvelle allait élever son édifice. Pourquoi craindrait-on de scandaliser les faibles, demandait Condorcet ^ ? N'est-ce pas un moyen de leur ouvrir les yeux, de les préparer à supporter la nourriture de^ forts ? Ceux qui raisonnaient ainsi ne voyaient pas qu'ils prenaient lei^rs seules intentions pour une force suffisante, et que leur cpil prévenu confon4ait les choses les plus distinctes. Après avoir amalgamé d'abord les défauts du clergé avec l'établissement de l'Église, puis telle église avec l'essencp même du christianisme, ils devaient en venir à méconnaître, à saper la piété naturelle de l'ânae, si voisine du christianisme. Le philosophe àlamode,foug;iieux homme de parti , se trouvait ainsi changé en fanatique de nouvelle espèce , bien qu'il eût débuj^,

* Voyez sa Vie de Voltaire j cb. XV U.

de très bonne foi peut-être, par déclarer la guerre à tous les genres de fanatisme. Une acception étrange était ainsi donnée au titre dont il se parait. Dans l'âge de Descartes et de Leibniz, philosopher avait signifié, tantôt faire semr toutes les ressources de la méditation aux objets les plus élevés de la pensée, aux mystères de l'existence et aux fins de la destinée humaine ; tantôt parvenir, par l'observation des phénomènes de l'âme et de l'univers , aux principes généraux, aux lois nécessaires, aux premières causes, à une cause unique et souveraine ; partout enfin, philosopher avait voulu dire pratiquer la sagesse, honorer la vérité et l'humanité, maintenir la simplicité des mœurs et du langage, la décence et la dignité de la conduite, et par conséquent fuir l'esprit d'intrigue ou de parti, les succès de vanité ou les acclamations de la foule. Qu'avait de commun cette noble mais austère philosophie avec l'intolérance ambitieuse et souvent cynique de ces malins censeurs , dont la raillerie ne respectait ni Dieu ni la société, et couvrait de ses traits mordants l'homme même, l'homme détaché de la société et affranchi de Dieu, V homme de la nature? La grande notion de la philosophie se trouvait ainsi renversée, longtemps avant que tombât tout le reste. Elle devait partager le sort des idées auxquelles elle touche de plus près, des idées d'esprit, d'homme et de Dieu. L'esprit semblait-il autre chose qu'une matière subtile et raflSnée, la pensée autre chose qu'une sécrétion du eer^ veau? L'épigramme provoquée par l'ouvrage d'Helvétius Tatteste suffisamment :

« Admirez tous cet auteur-là,

« Qui de t Esprit intitula

« Un livre qui n'est cpie matière! »

L'homme n'était-il pas défini, dans plus d'un ouvrage, une machine, une plante, un animal? La célébrité de La Mettrie ne tenait guère à d'autres raisons. Dieu i*était-il pas remplacé par la Nature , par le Touty î'est-à-dire par la terre, par les corps célestes, par les brces qui les mettent en mouvement? Le manifeste réligé par la coterie du baron d'Holbach, et si activenent répandu en Europe comme profession de la foi lu siècle, annonçait avec joie aux nations étrangères 'avènement de ce nouveau souverain ^

Et cependant, nous tomberions à notre tour dans l'ai^euglement que nous reprochons aux philosophes connus sous le nom d'Encyclopédistes, si nous négligions de •appeler un trait tout différent, qui appartient à la plupart d'entre eux. Ce trait, il est vrai, forme un con- •reste singulier avec le caractère que nous venons de •etracer ; mais il n'en est pas moins réel et honorable. I y a là une inconséquence frappante, qu'il faut ^'empresser de louer, non-seulement parce que la mémoire de ceux qui la commettaient a grand besoin de iout ce qui peut lui attirer le pardon de la postérité ; tkais parce que cette contradiction même explique 'incroyable vogue de doctrines si visiblement con- Taires aux véritables intérêts des peuples. Oui, ces hardis adversaires de Dieu sont amis sincères du bien public. Tout ce qui peut améliorer la condition phy-

* Voyez le Système dn la Nature. î, p. 100 ; H, p. 35, 188.

iSfi tlOCTltiNiS RËLIdlÈUSKS

sique et morale du grand nombre, augmenter et affermir son bonheur temporel, leur est cher et sacré. Bannir de la société, c'est-à-dire de la justice organisée et constituée en État, toute pratique barbare tfù seiilemént dégradante ; proscrire de la cîvilisalîoti, c'està-dire du développement combiné des besoins légitimes et des idées généreuses, toute influence oppressive ei humiliante, toute puissance énervante et niàlfaisante : n'est-ce pas là leiir vœu, l'invariable tiit dé leurs efforts les plus énergiques ? En ihême temps qu'ils nient l'âme et Dieu, ou qu'ils érigent le scéjpllicîsmie en apostolat, ils recommàndeiit ce qui tônoi'ë V&xûb et plaît à Dieu. Ils préchéiiit, aii théâtre niêmë, les |)ré- "^ cëptes du droit naturel, la tolérance et l'équité. Se portant avec chaleur avocats du genre humain, ils -^ exhortent les grands et les riches à soutenir tés petits, à secourir les pauvres. Par d'éloquentes décîartiàibns, — par d'adroites flatteries , ils invitent, ils disposent les -^ princes à soulager leurs sujets, à iiïtroditirè dans lès -^^^

tribunaux des procédés tutélaires, des formes fàvora

bles à l'innocence; à adoucir les supplices, à diniinuer

les sacrifices d'hommes et d'impôts, à multiplier les -^ douceurs de la vie civile; à accorder des franchises aii commerce, à l'industrie, à l'agriculture ; à assurer uiiè sage liberté à la pensée, à la parole, à la presse. Après ^ avoir écarté avec un dédaigneux sourire la conscience, la foi, l'amour du monde invisible et idéal, ils réclà- — '

ment, d'un accent convaincu, l'émancipation de lacon-^

science, la restitution des droits que Dieu reconnaît à l'amour et à la foi, puisque Dieu appelle l'un et inspire--*=^

DE LA PHILOSOPHIE MODERNE. i 83

/autre. Ces habiles défenseurs du bien public proclament, dans leurs écrits polémiques, tout ce que ten- * (lent à combattre leurs travaux spéculatifs. Ils n'épargnent aucune sorte de sarcasme au spiritualisme, au théisme, à la croyance en un Dieu vivant et moral ; mais ils veulent que les perfections d'un Être pareil, une absolue justice et une bonté infinie, régnent dans les relations privées et publiques. Souvent ils vont jusqu*à se moquer des merveilles mêmes de la charité chrétienne, jusqu'à ranger les plus saints confesseurs dé rÈVângile parmi les rêveurs et les illuminés des faux cultes ; et quelques pages après, vous les entendez souhaiter que le règne de la bienfaisance, de la philanthropie la plus dévouée, s'établisse enfin dans toute sa splendeur. C'était marcher contre la fin que l'on se proposait ; c'était désirer le but ou le résultat, après avoir répudié le principe et les moyens. J, -J.Rousseau eii était convaincu, lorsqu'il disait, en pensant à Helvétius : «Ame abjecte, c'est ta triste philosophie qui te rend semblable aux bêtes ! Ou plutôt, tu veux en vain l'avilir ; ton génie dépose contre tes principes : ton cœur bienfaisant dément ta doctrine, et l'abus même de tes facultés prouve leur excellence en dépit de toi *. »

Gardons-nous donc de méconnaître ce que, grâce à

cette inconséquence, les philosophes en vogue ont fait

d'utile et de solide. Dès que nous serions tentés de

maudire leur mémoire, souvenons-nous qu'ils ont du

moins rendu un service des plus précieux. N'ont-ils pas

» Emile, l. rV^.

1 8 i DOCTRINES RSLIGIEUSK8

conquis cette liberté de conscience qui est le premier droit de l'homme, celui sans lequel l'homme ne saurait remplir le principal de ses devoirs, son devoir envers Dieu ? On l'a dit cent fois : ils valaient mieux que leurs doctrines. Il est même certain que la plupart d'entre eux auraient hésité à les propager, s'ils en eussent prévu les suites fatales. C'est d'imprévoyance, plutôt que de méchanceté qu'il faut les accuser. Parmi ces doctrines, au surplus, celles qui offraient le plus de vices, c'étaient les doctrines qui regardaient Dieu. Si nous avions à traiter un autre sujet, nous éprouverions peut-être pour ces écrivains d'autres sentiments. L'admiration due au talent, au savoir, au génie, aux lumières, pourrait prendre alors la place de jugements qui peuvent sembler sévères, mais qui sont inévitables, lorsqu'on veut traiter sérieusement une matière si sérieuse.

Ajoutons qu'à l'égard des doctrines religieuses du XVIIP siècle, il faut se préserver avec soin d'un tort d'autant plus difficile à éviter que , vues de loin et par leurs conséquences sociales, elles paraissent toutes dériver des mêmes principes et tendre au même but. Nous voulons dire qu'il y faut discerner plusieurs familles d'opinions, plusieurs chefs et plusieui-s systèmes. Ainsi, ne serait-il pas très injuste de confondre le théisme de Rousseau, le déisme de Voltaire, ou le scepticisme renouvelé de Montaigne et deBayle, avec le naturalisme des LaMettrie et des d'Holbach? L'historien, s'il désire être fidèle, sera même forcé de distinguer entre eux les partisans du naturalisme, en sépa-

rant les défenseurs ridicules du hasard d'avec les fatalistes déclarés ou les docteurs rigides de l'inexorable nécessité de nature. Il sera enfin obligé de suivre et d*éclairer ces nuances en détail, autant pour être équitable envers le passé, que parce que le présent est encore partagé, à plusieurs égards, entre ces théories diverses. Le naturalisme de notre temps n'est-il pas souvent une simple contrefaçon de celui du dernier siècle ?

Quant au scepticisme, il eut pour principal représentant David Hume, que nous étudierons plus tard attentivement. En France, il eut pour partisans cette foule d'esprits moqueurs et à demi instruits, élèves faciles de Montaigne et de Charron, de La Molhe le Vayer et de Bayle, de d'Argens et de Voltaire, et de tant d'autres écrivains qui, dès 1718, avaient fait dire au savant Tabricius, en dédiant au duc d'Orléans, alors Régent, sa belle édition de Sextus Empiricus : Galliœ primum lucem débet.

Déjà nous connaissons l'argument principal des sceptiques, celui contre lequel Leibniz dirigea la Théodicée. Le monde matériel et moral présente tant de faits diamétralement opposés, soit entre eux, soit à la croyance capitale du théisme, qui est la perfection de Dieu; tant d'irrégularités, de désordres, d'imperfections, d'injustices, qu'il est impossible de le considérer comme l'ouvrage d'un auteur accompU. Mais, s'il en est ainsi, comment ose-t-on affirmer que le monde ait même un auteur ? Ne faut-il pas plutôt suspendre son jugement sur la question de savoir s'il y a un Dieu ?

186 DtiètÀlNÉS RELIGIEtJSES

Mais le doute français, ne se bornant plus à une objection réfutée par Leibniz, tente de porter ses coups plus haut, s'appuyant sur Hobbes * avant de s'aider àù crédit de Htime : tant il est vrai que le doute systématitjue repose toujours sur un dogmatisme caché, et généràleriient sur le matérialisme. Voici les raisonneifaeiits qu'il a coutume d'étaler autour du grand Frédéric, et qiii devaient servir à ruiner pour toujours le théisme naturel et révélé.

Premièrement, l'homme est incapable de se représenter uti Être infiniment élevé au-dessus du monde fini; il ne peut le connaître, ni même le concevoir, parce qu'il ne peut concevoir l'infini : un Être infini est piour l'humanité comme s'il n'existait pas.

En second Heu, lorsqu'on transporte à un Être pareil toutes les réalités connues, élevées au degré de la perfection souveraine, on ne s'aperçoit pas que telle de ces réalités en contredit une autre et se détruit avec elle.

Enfin, en concentrant toutes les perfections imaginables daiis un Être que l'on suppose vivant, on ne réunit que de pures négations. Que signifient ces qualités prétetidues, sinon que rien de ce qui appartient aux objets finis ne saurait convenir à un Être infini? Or, jamais assemblage de négations ne pourra former un enseinblé positif. Quand même les éléments de l'idée de Dieu seraient homogènes , sans opposition interne,

1 Voyez différents ouvrages de Hobbes, principalement ses Quœstiones de lib, nec. etcasu. T. U, ch. U[, — son Traité de la nat. hum., ch. XI, — et même sa Logique, cb. I.

D£ ik ^ÈllditivÉm litÔDÉllNE. 1^7

ridée ellé-tnÔBae resterait (ttièl(Jiië chose d'inintelligiblë^ iitihôn'ÉkriS'j et tout ce que l'on prétendrait en dériver serait sans consistance, sans valeur réelle... Le parti \ë jÀus raisonnable j en cette matière, c^est donc d'avouet- que Thômmë n'eti sait riéii et n'ëii peut rien sàvoli*.

A ces objefetioiis, reproduites âous Aillé formes railletlèeô, qiiè répdtidaieht lès théistes français? Résumons ici leurs réponses^ avant même cjue de citer leurs noms ; car il inàflorte que Ton piiisse immédiateniéfat comparer là solution au problème.

Nous Tatouons, répliquaient-ils : l'esprit hiiinain ne saurait èe faire de Dieii Une idée entièrement fconforme à une nature si sublime. Mais s'il ne petit la comprendre, il est en droit de chercher à la connaître, il esi en état d'y parvenir. Il est surtout Capable de s'assurer si les attributs de Dieu se contredisent et s'excluent mutuellement. Il a le pouvoir de prouver enfin que la pensée de Dieu est loin d'être unenotioli négative, abstraite, stérile ou vaine.

Il est vrai, reprenaient-ils, l'idée que nous nous formons de la nature divine se compose d'éléments pris dans nos expériences et nos méditations, de caractères empruntés au monde extérieur et intérieur, au motide fini. Mais s'en suit-il que l'idée même soit sans objet, et peut-être contraire à la constitution véritable de l'Être qu'elle doit représenter? S'en suit-il que cet Être même devienne incompréhensible, inconcevable ? Non, quand nous attribuons à Dieu une existence réelle, notis savons ce que nous pensons, ce que nous conce-

vons ; nous savons que nous entendons quelque chose (Inintelligible, que nous possédons une notion entièrement conforme à celle que nous donnerait la présence immédiate d'un Être absolument parfait. Lorsque nous concevons Dieu comme un Être distinct du monde fini, nous nous représentons en même temps comme une réalité le rapport direct que cet Être soutient avec le monde, c'est-à-dire avec nous-mêmes et avec ce quL nous entoure. Nous sommes logiquement forcés d^ nous représenter ainsi ce rapport essentiel, et de nous le représenter spécialement comme une relation entre la cause et Teffet. Ce trait distinctif est ce qui légitime surtout notre manière de concevoir Dieu. Notre organisation intellectuelle nous porte naturellement à voir en Dieu la cause de l'univers et de nous-mêmes , à regarder le monde fini tout entier comme l'effet de Faction divine ; elle nous conduit donc irrésistiblement à chercher en Dieu la source de toute réalité, l'essence et la plénitude de toute perfection.

Cette manière de raisonner serait contestable, continuaient les adversaires du scepticisme, si les attributs de Dieu étaient en effet de pures négations. Mais il n'en va pas ainsi : ces attributs sont des qualités effectives et invariables. Ils n'ont de négatif que la forme du mot qui sert à les exprimer. Quant à la pensée qui fait le sens du mot, elle est accompagnée de la conviction que la nature divine est exemple de toutes les privations ou restrictions qui limitent les êtres contingents. L'ensemble de ces attributs pourrait-il donc former un tout incohérent, un composé de notions disparates?

immutabilité divine, par exemple, combatlrait-elle la puissance de créer et de conserver? Nullement. 11 y a contradiction là seulement où une réalité se trouve associée à son opposé, où des déterminations positives se trouvent alliées à des attributions contraires. Or, comme les perfections dont l'esprit humain est obligé de revêtir la nature divine sont toutes élevées au degré suprême, elles se confondent, en se confirmant, au sein de l'infini : elles sont toutes également souveraines et nécessaires, toutes des faces diverses de la même perfection. De même qu'il ne peut pas y avoir deux êtres absolus, de même on ne saurait [îoncevoir plusieurs perfections absolues se heurtant ou se démentant mutuellement. Au reste, supposé même [jue notre intelligence ne parvienne pas à déterminer comment tel attribut de Dieu peut s'accorder avec tel autre ; supposé que nous ne connaissions la nature divine qu'imparfaitement et par fragments, c'est-à-dire, qu'à l'aide des analogies, des afiinités qu'dle offre avec notre propre nature : cela autoriserait-il les sceptiques à soutenir qu'il est impossible de rien savoir de l'existence et des perfections de Dieu ? Le genre humain et une raison intègre arrivent à une conclusion tout opposée. Non-seulement l'homme est admis à deviner ce qu'il y a d'essentiel dans la nature divine, mais il est tenu de chercher toujours à la mieux connaître, puisqu'il ne peut s'empêcher de s'en occuper. Lorsqu'un homme sensé se voit poussé et presque condamné à une recherche pareille, il se persuade sans hésiter qu'il y est destiné, et que la puissance

190 SOGTBINSÇ ^LIGIEU^SS

qui Ty appelle lui a donné la force de s'y fivrer avec fruit.

Telles épient, en abrégé, les réponses principales que les théistes du XVIIP siècle faisaient aux sçpptiques français. SUi fallait les apprécier ici, il ne serait pas difficile de faire remarquer que c'est par la réserve, et non par la hardiesse, qu'elles se distinguent. On les a ridiculement taxées de témérité, t?iûdis qu'il convenait de les accuser d'une certaine défiance à l'égard du témoignage interne de la raispn, du témoignage que les sceptiques eux-mêfnes n'osaient pourtant récuser tout à fait. Quoique excellentes en ce qu'elles donnaient, elles ne donnaient pqs assez. jElles m^nquemi de rigueur à la fpis et de profondeur , puisqu'elles n'entrahent pas leurs afitagonistes jusqu'au terrain où Descartes les avjait forcés de le suivre. Ce qu'^i çj'invincible le Je pen^e Dieu, donc Dieu existe, devait étfc franchement établi, en i^éme ).pmps qu'ac^Dommodé i la situation particulière du théisme contemporain. Le; nombreux héritiers de cet attachant et vigoureus Sayle, qu'ils appelaient eux-métaes un bretteur de rai sonnementy ne devait-on pas les contraindre à recoi» naître qu'il y a i^ne sorte dp solidarité entre Tautoril^ de l'idée de Dieu et celle de la raison humaine ? N^ pouvait-on pas, av.ec l'instrument qu'ils employaieii eux-mêmes et qu'ils n'eussent pas copsenti à quitter leur faire voir que, si l'idée de Dieu est un non-^ms, I raison qui la forme si irrésistiblement n'est elle-mên^ qu'une ouvrière d'absurdité, qu'une merveilleuse cm pacité d'erreur, qui rie sort de l'ignorance que pou

DE LA PHILOSOPHIE MOD^IRNE. Idl

se plonger dans l'illusion et dans rincertitude? Comme les attributs de Dieu correspondent visiblement aux conceptions fondamentales de la raison, le doute qui ébranle les uns, mine les autres ; et la perte de ce§ conceptions primitives et universelles serait la rpine, non-seulement de la science, mais de l'ordre social. Qu la raison peut concevoir un rapport entre Dieu et Je monde, ou elle ne peut rien connaître sérieusement : ypilà l'alternative qu'il fallait proposer aux sceptiques. Les pyrrhoniens de l'antiquité avaient eu le triste jdourage de faire leur choix, en afiirmai^t que la raisop ne peut rien affirmer du tout. Ceux du XVIIP siècle étaient moins résolus, quoique tout aussi ardeijte, comme dit Montaigne, à bâtir de Ti^norance une si plaisante science. L'exemple de Kant, après celui de Hume, montrera combien à cet égard le pyrrhpnisme mpr derne était inférieur à l'ancien, et combien il devaij; l'être, par le simple effet des différences de race, de religion, de civilisation.

Aussi la plupart de ces sceptiques avaient-ils, pour jparler avec Diderot, une doctrine interne : c'était d'ordinaire le naturalisme, se présentanj, sous deux aspec|;s. La minorité donnait pour cause à l'univers le hasard, ce quelque chose de fortuit et d'aveugle, que les anciens nommaient la fortune, que nous désignons paf un vocable emprunté aux Arabes, dit-on, mais dont il serait impossible de décrire la nature ou U lois. Lfi majorité, plus raisonnable ou plus conséquex.te, rgmaenait toutes choses à l'empire absolu du destin ^ de la nécessité, d'un enchaînement fatal et machinal, sans

origine et sans fin, sans intelligence et sans liberté, mais également insurmontable, également souverain dans le monde moral et dans le monde physique. Combien, au premier coup d'œil, le partisan du hasard diffère du défenseur de la nécessité ! Selon le premier, tout peut ou pouvait arriver, puisqu'il n'y a ni cause, ni loi, ni dessein, mais qu'un coup de dé est l'image du mouvement universel , de l'agrégation et de la marche des atomes, c'est-à-dire de toutes choses : AUa jacta ! Suivant le second, tout doit ou devait arriver, puisqu'il n'y a d'autre cause, d'autre loi que l'inflexible et irrévocable mécanisme de la fatalité, sorte de roue qui ne cesse pas de tourner et qui écrase tout ce qui tenterait de lui résister. Mais la théologie qui dit : Le hasard veutj et qui se résume en Peut-étrey ne saurait aboutir à d'autres effets moraux que les résultats produits par la théologie du Parce que, par celle qui prête la volonté à la force des choses, à la destinée, et qui n'a que cette devise : Il faut. Si l'une adore une Nature capricieuse, aventureuse, en quelque sorte écervelée, l'autre proclame une Nature sévère, inexorable, que rien ne peut détourner d'une marche éternellement fixe et impitoyable. Mais l'une et l'autre n'avouent qu'une seule puissance, qu'une seule divinité, le monde visible et matériel. Vis consilii eœperSj et par conséquent, nient le monde invisible et moral, le monde où règne un Dieu-Esprit, ce Dieu que Robinet consentait à tolérer sous le titre de Dieu inconnu, Deus ignotus * !

* Voyez Robinet, De la Nature. T. I. P. I, ch. 1 sqq.

Ce serait mal employer le temps que d'exposer les principes cosmologiques des apologistes du hasard. Il suffira de rappeler qu'au XVI T siècle Gassendi les avait renouvelés en France, et que La Mettrie les voulait réchauffer pour l'instruction du XVIIP siècle, c'està-dire d'une génération qui se moquait des atomes crochus d'Épicure aussi volontiers que des monades de Leibniz. Les admirateurs de Lucrèce convenaient euxmêmes que sa cosmogonie ressemble fort à une brillante fiction. Ces atomes en nombre infini, remplissant primitivement et de toute éternité un espace immense et vide; leurs formes, leurs propriétés, leurs allures bizarres, tout cela, avouait-on, témoigne seulement de l'état d'ignorance où les sciences physiques se trouvaient chez les Grecs et à Rome. Après les fines ou profondes observations d'un Cicéron, d'un Fénelon% il était difficile de ne pas reconnaître que cette force inconnue, originellement occupée à modifier la direction primordiale des molécules, était d'autant moins propre à expliquer la naissance et la constitution des choses , que Ton ne savait pas si cette force appartenait aux molécules mêmes, ou à quelque autre élément; ou plutôt, que Ton connaissait bien la répugnance des épicuriens à considérer le hasard comme une force. Mais il s'agissait de sauver une théorie qui a rendu de si grands services à l'humanité et qui l'honore tant ! « Les dieux, s'il y en a, vivent hors du monde, ne s'occupent pas des hommes, et ne songent qu'à goûter

^Cicéron, De Nat, Deor. 1, 19, 20; De Finib. bon. et mal. I, 6. Féne- \oii, De Vexist de Dieu.V, I, ch. III.