ADVERSAIRES DE HEGEL . HERBART ET SCHOPENHAUER

• En métaphysique et en psychologie. Herbart essaye de tout etpliquer par un principe de mécanique: et ailleurs il veut cependant déduire de la notion de but la foi dans la Providence... Contradiction qu'il ne lève pas et qui lui interdit d'apercevoir Dieu dans l'univers. »

M. ÎMNDluriiBCM.

« L'idéalisme de Schopcnhauer est sceptique et empirique, car il nie la raison directement et absolument... Son aperçu dominant, c'est qu'un principe de voloutc agit en toutes choses, dans lesplus basses comme dans les plus hautes. » M. E.— II. Fichtb.

Quoique combattu par ses disciples matérialistes avec une animosité singulière, Hegel rencontrait ailleurs des antagonistes plus redoutables. Nous avons déjà écoulé, comme tels, Schelling et Schleiermacher, Kschenmayer et Krause, Baader et J. -J. Wagner. D'autres noms devraient être cités à présent. Nous rappellerons premièrement celui qui eut la gloire d’élever une école considérable, à côté môme do Schclling et de Hegel, et qui s’intitulait le dernier sectateur fidèle de Kant, mais un sectateur venu vingt-cinq ans après son maître, « un kantien de 1820. » Hcrbart est le chef d’une école, plus nombreuse que bien connue, dont Leipzig est la principale résidence.

Si l’on consulte son savant biographe1, Jean-Frédéric Herbart, né à Oldenbourg le 4 mai 1776, s’était familiarisé dès l’enfance, par la lecture autant que par l’instruction religieuse, avec les doctrines de Leibniz, comme avec celles de Kant. 11 se rendit à Iéna l’année même où Fichte commentait d’y enseigner. Ses progrès rapides, il les attribua plus à l’iniluence exercée sur lui par la conversation journalière de ce professeur, qu’au concours actif prêté à une société littéraire que les étudiants avaient formée entre eux. Longtemps après s’être hostilement séparé do Fichte, il reconnut publiquement les obligations qu il lui avait eues. Herbart n’avait que vingt ans, lorsqu’il osa discuter les premiers ouvrages de Schelling. Ce début n’intéresse aujourd’hui que comme témoignage d’une antipathie précoce pour l’idéalisme. Peut-être cette antipathie futelle cause aussi de l’ardeur, avec laquelle il se détourna bientôt de la spéculation allemande et s’adonna à la philosophie grecque. Par une sorte de contradiction, toutefois, il cultiva les mathématiques avec non moins de ferveur. L’occasion de cet engouement lui fut offerte par la position qu’il venait d’accepter en Suisse. En 1797, il y était devenu le précepteur d’élèves qui avaient surtout besoin de ce genre de connaissances. Tandis qu’il se plongeait dans l’algèbre et la géométrie, il revenait sans cesse aux problèmes soulevés par Fichte ; et insensiblement l’idée du moi fut mise en rapport immédiat avec les éléments des sciences exactes. Les choses de l’àme prirent dans son es-

' M. Hartenstein, en tête des Opuscules philos, de Herbert.

prit la forme de quantités, de grandeurs mathématiques.

Après être revenu dans le Nord, en 1800, Herbart passa quelque temps à la campagne, aux portes de Brème , chez un intime ami, et semblait absorbé par des travaux sur l’éducation. Il les publia dès 1802, époque où il s’établit à Gœtlingue, qui lui avait accordé le droit d’enseigner. Sa dissertation inaugurale annonçait déjà un système complet, dont la partie faible était encore la spéculation. Aussi l’auteur s’appliquat-il à celle-ci de préférence, et fit paraître en 1808 ses Problèmes principaux de la métaphysique. Ce livre lui fit ouvrir la chaire de Kant. Les vingt-quatre années passées à Kœnigsberg, il les partageait entre ses leçons de philosophie, et les soins qu’il donnait à un Séminaire de pédagogie , son utile création. Ses écrits les plus importants furent aussi composés à Kœnigsberg : ce sont l 'Introduction à la philosophie, la Psychologie , la Métaphysique générale. Il eût désiré succéder à Hegel dans Berlin, mais il dut se contenter de recueillir l’héritage de Y Aenésidème moderne , G.-E. Schulze. C’est en 1833 qu’il revint à Gœtlingue, pour y rencontrer de vives sympathies et sans laisser de longs regrets à Kœnigsberg, où M. Rosenkranz le remplaça1. Une apoplexie foudroyante, en l’éteignant le 14 août 1811, enleva trop tôt, non-seulement un penseur d’une perspicacité rare, d'une concision originale, d’une science étendue, forte, féconde en aperçus profonds, mais un

1 Voyez l’écrit de M. C. Thomas : Kant , Herbart et le professeur Rosen kratiZy 1840.

homme remarquable par la droiture du caractère et l’élévation des sentiments. L’énergie de sa volonté s’était révélée par une confiance inébranlable, opposée durant vingt-cinq ans à l’indifférence du public. Ce n’est que vers 1830 qu’il avait fixé l’attention générale. Après sa mort, ses partisans imitèrent ceux de Hegel, en réunissant ses OEuvres, consacrées à plus do cinquante sujets divers. M. Ilartcnstein et M. Drobisch ont rendu service au hcrbarlianisme, en en transportant la pépinière de Goettingue à Leipzig. Si justement estimé comme mathématicien, M. Drobisch nous intéresse spécialement, pour avoir complété le système, en y ajoutant une théologie. Lorsque son esprit sévère eut considéré ce système, non plus comme une hypothèse ingénieuse, mais comme la vérité même, MM. Bobrik, Exner, Griepenkerl, Kern, Lotze, Rëer, Striimpell , Taute, C. Thomas, Th. Waitz , Wiltstein, A. -U. Zimmermann, le professèrent avec encore plus d’élan ou plus de dévouement. L’influence exercée par eux sur grand nombre d’autres penseurs serait facile à signaler ; elle franchit même, par plusieurs côtés, les limites de l’Allemagne.

Commo critique et polémiste, Ilcrbart mérite une place des plus éminentes. La plupart de ses ouvrages n’ont d’autre but immédiat, que de combattre «la philosophie à la mode. » Schelling lui déplaît, pour le moins, autant que Hegel : l 'intuition intellectuelle, qui lui semble une folie , une hallucination' , ne conduit qu’à l’absurde, en établissant que la science doit créer la

* Psychologie, I, p. 117.

nature, son objet ; et la conciliation ou réduction des contraires est diamétralement opposée à la logique, laquelle exige que l’on évite la contradiction, et non qu’on s’applique à la former et à la résoudre. A l’une et à l’autre méthode, Herbart préféré le procédé des relations. Ce procédé, qui varie selon les matières à traiter, consiste à réunir toutes les observations relatives à un ordre d’idées, puis à rechercher les pensées nécessaires pour accroître et corriger cet ordre, pour l’éclaircir et l’expliquer, pour l’élaborer en tous sens. 11 s’appelle méthode des relulions, parce que, pour compléter une notion, il s’enquiert de ses relations avec toutes les pensées, sans lesquelles nous ne pouvons la concevoir que sous peine de nous contredire *. La première loi de cette méthode se formule ainsi : regardez comme multiple et varié ce que vous ne pouvez considérer comme simple et un, mais ce qu’en même temps vous ne pouvez vous empêcher de concevoir.

Ainsi l’expérience, interne et externe, devient heureusement pour Herbart la principale source de la éonnaissance. C’est elle qui fournit ces notions positives, que le raisonnement interprète et rectifie. Les notions expérimentales, les données, sont « imposées, inévitables, issues de faits nécessaires ou de pensées involontaires. » Directes et irrésistibles, elles sont indubitables; et hors d’elles, la philosophie n’a point de fondement certain. Parmi ces données immédiates se trouvent d’abord les simples sensations, ou propriétés

1 Voyez Herbart, Introduct. à ta philos, (éd. 111), p. 1, 7, 90, 59, 159, 997. — Psychologie, 1, p. 96, 141.

des choses ; puis, les formes des données, le temps et l’espace ; enfin, l’association de plusieurs propriétés constituant l’unité d’un être. Le caractère irrécusable do ces faits rend irrécusables aussi les notions qui en découlent directement. Mais ce sont là des éléments primitifs antérieurs à la méditation, des éléments qui occupent la philosophie alors seulement qu’il s’agit d’en déterminer le sens et la valeur spéculative. La philosophie n’est donc autre chose que la réflexion appliquée aux notions données, que leur élaboration ' .

Malgré ce qu’un pareil point de départ a d’inattaquable et d’excellent, la critique trouvait facilement accès et prise. Les notions données immédiatement, qui, dit Herbart, sont inévitables, « issues d’une pensée nécessaire , » présentent cependant des contradictions que la raison ne saurait supporter, et qu’elle a besoin de faire disparaître par une élaboration réfléchie. Mais estil possible que la pensée engendre des contradictions, qu’elle ne puisse pas en même temps supporter? Ou bien, y a-t-il deux sortes contraires de pensées; et l'esprit humain est-il scindé, dominé par deux directions opposées? De quel droit enfin la pensée réfléchie se met-elle au-dessus de la pensée nécessaire , ou expérimentale; se met-elle à la redresser?

Quoi qu’il en soit de celte question importante et encore indécise, le résultat de la méthode des relations doit être un savoir réel, un réalisme. « Les successeurs de Kant, dit Herbart, imaginèrent une connaissance prétendue absolue, qui devait assurer à jamais l'exis-

1 Métaphysique générale , I, 471 ; II, 15 sqq., 72 sqq., 361.

lence de Dieu et l’immortalité de l’ûme, mais qui les a plus que jamais livrées au doute. » Herbart leur refuse la solidité, comme la clarté. La clarté n’est obtenue que par l’élucidation des idées. La solidité dépend, d’abord de la manière dont nous saisissons les données réelles, ou physiques ; puis, de l’élaboration métaphysique de ces données. Qu’est-ce que ce second genre de transformations? C'est l’addition do certains éléments supplémentaires, que procure la raison spéculative en obéissant à sa propre loi, et par lesquels elle écarte les contradictions qui abondent dans les notions expérimentales. C’est à la métaphysique à rechercher la cause des oppositions du monde réel ; par conséquent, à former des vues capables d’unir ce qui semble inconciliable, de faire passer l’intelligence , sans la choquer, d’une réalité à l’autre*. Il est enfin une troisième classe d’idées, se distinguant des précédentes en ce qu’on ne s’y informe point de la réalité des choses saisies et réfléchies, et qu’elle peut embrasser les cas fictifs, aussi bien que les cas positifs ; une classe d’idées qui, de plus , est accompagnée d’une évidence immédiate, et suivie d’un jugement d’approbation ou d’improbation. Herbart l’appelle tslhétique, et la définit « une philosophie pratique qui, s’appliquant à tel objet donné, enseigne ce qu’il faut faire pur que l’objet plaise. » L’une des théories qui constituent cet art prie le caractère de la nécessité, et ses préceptes constamment obligatoires déterminent la volonté à réaliser l’idée de vertu. Au reste, la philosophie pratique doit

* Introduction à la phil ., p. 436. Hétaphys. gén., p. 64.

être nettement séparée de la métaphysique, parce qu’elle en est indépendante. Elle est tellement inébranlable, qu’on peut être sceptique en spéculation, sans oser contester les idées morales, évidentes par elles-mêmes

C’est sur ce dernier point que Herbart se rapproche de Kant, autant qu’il s’éloigne de ses successeurs. Il suit Kant, à la vérité, sur beaucoup d’autres articles encoro. Non-seulement il veut aussi se fonder sur la seule expérience, et ne voir dans le monde qu’un ensemble de phénomènes, au delà duquel réside une réalité inaccessible ; mais il fait aussi rentrer la psychologie dans la science de la nature, laquelle est soumise aux mathématiques, aux lois de la quantité. L’endroit où il se sépare de Kant, ce sont les théories sur l’espace et le temps : les catégories, aboutissant à l’idéalisme, lui paraissent toujours pure» liclions. Il se déclare hautement contre son maître, en revendiquant les droits de la métaphysique, les droits d'une science supérieure, rendant seule l’expérience intelligible et exempte de contradictions. Herbart a beaucoup moins de déférence pour Fichte. Ainsi que ce penseur, il aspire g dériver du moi toute sa psychologie ; mais la manière dont i| envisage le moi est le contrepied de l’opinion de Fichte. A l’exemple de Hume, il fait du moi le produit sans cesse changeant de représentations, dont il est possible de calculer la marche mécanique. Aussi rejetlc-t-il la liberté, telle que Fichte l’avait entendue. Admettre une puissance inté-

1 Introduction à la philos., p. Ï4 »qq.

rieure, librement créatrice, lui semble nourrir une illusion incompréhensible. La liberté est une disposition acquise, une habitude du caractère ; et le caractère tient à ce qu’on a des collections d’idées décidément prédominantes : toutes choses, ajoute-t-il, qui dépendent des circonstances extérieures et d’une sorte de mécanisme intellectuel1.

Néanmoins, contre les matérialistes et contre les panthéistes à la fois, Herbart maintient l’immortalité individuelle des âmes, et combat avec chaleur l’opinion d’après laquelle le moi va se perdre, soit dans la nature physique, soit dans l'espèce humaine. La personnalité lui est si chère, qu’il la déduit tour à tour, au risque de se démentir, de la monade de Leibniz, de l’atome de Leucippe, de l’être immuable des Eléates. A cet égard aussi, Leibniz lui est si souvent indispensable, qu’il éprouve le besoin de s’en excuser. Toutes nos idées, dit-il, étant données dans une meme conscience, se rapportent inévitablement à un être unique. Cet être est nécessairement simple, puisqu’il est réel. Absolument simple, il est immortel. C’est une monade, qui a pour qualité permanente et primitive la faculté de percevoir. Les perceptions, en so pénétrant réciproquement, s’entre-choquentet se suspendent, quand elles sont opposées entre elles ; ou se réunissent en une seule et même force, quand elles sont analogues. Mais les perceptions suspendues ou entravées tendent à recouvrer leur indépendance; de là

1 Psychologie, I, § 150 sqq. ; II, p. (31 sqq. — F.sguitse de la pedagogique (éd. Il), § 10, 30, 146 sqq.

ce qu’on appelle la faculté d’appélition. La volonté n’est donc pas une force spéciale ; c’est une suite' de la suspension des idées, ou plutôt, des forces qui se balancent d’après une certaine sialique, une certaine mécanique de l’esprit’. Ces forces intellectuelles s’épanouissent dans l’espace intelligible, comme les forces matérielles jouent dans l’espace visible ; elles influent les unes sur les autres, s’attirent ou se repoussent. Il y a là, de même que dans le monde extérieur, des perturbations et des efforts de conservation, des attaques et des défenses de soi. U y a surtout une esj èce d’action continue, celle que la masse des idées anciennes exerce sur le courant des idées récentes. L’esprit du passé se retrouve vivant au milieu de chaque génération nouvelle; et celle-ci le transmet, modifié et accru, à l’âge suivant. La raison publique, la civilisation, là moralité progressive sont les fruits de cette transmission ininterrompue. La lâche de l’éducation est moins encore de régulariser lo mécanisme des passions, ou d’exciter un intérêt effectif pour toutes les sortes d’idées nobles, que de remettre à la génération qui s’élève toute l’expérience acquise par les âges qui ont disparu*. Ainsi, les phénomènes et les rapports du monde intellectuel sont tous, comme les éléments de la musique, comme les propriétés des corps élastiques, sujets aux lois mathématiques, et appréciables à la façon de l’équilibre et du mouvement. L’ordre qui préside au monde psychologique et moral n’est autre que

1 Psychologie , I, p. 104 sqq.; — M/taphys g en., Il, p. 304 sq., 380 sqq.

* Voyez ld Pédagog. yen. el VE+yuisic d'une pédagogie, passif».

la régularité du monde mathématique, sa cause secrète et son type invariable

Herbart est donc un kantien d’une espèce singulière, puisqu’il suit plusieurs guides combattus par Kant. Ce qui le distingue surtout, parmi les disciples de Kant, c’est la tentative infructueuse d’appliquer l’algèbre à la psychologie, c’est l’emploi inutile et abusif des formules arithmétiques pour l’explication de la vie spirituelle. De là, peut-être, aussi le rôle insignifiant que joue la théodicée dans le système de Herbart. Autant la théologie surabonde et excède chez les idéalistes, ses adversaires; autant elle lui fait faute. Les causes d’un tel vide se révèlent d’elles-mémes. Comment accorder une psychologie mécanique avec la foi dans un Dieu libre ? Celui qui regarde d’abord les éléments des choses comme incréés, comme primitifs et éternels, peut-il admettre ensuite un créateur? Il acceptera tout au plus un formateur, un organisateur. Aussi le Dieu de Herbart n’a-t-il d’autre puissance que celle de tirer parti des dispositions inhérentes aux éléments, celle de savoir les développer et leur donner de la valeur*.

La méthode même do Herbart faisait obstacle ici. D’après elle, on devait commencer par établir que l’idée de Dieu est uno notion donnée, « irrésistible et incontestable, c’est-à-dire, imposée par l’expérience. » Herbart le tente, en effet, en s’appuyant sur les causes finales. Mais les causes finales, dit-il en même temps,

1 Psychologie , I, p. 18, 148 sqq.; Il, p. 70. — Applic. des mathématiques à la psychologie, dans les Opuscules, T. II.

* Ihlden und Werth verleihen.

ii. ‘28

se manifestent si rarement avec pleine évidence, que l’idée de Dieu n’y peut trouver qu’une garantie limitée. Or, pareille limitation convient-elle à la conscience du genre humain?... L’idée de Dieu csl-clle, au contraire, une de ces notions que la métaphysique doit élaborer et modifier, en y ajoutant des éléments propres à lever jusqu’aux moindres contradictions? En ce cas, la théologie philosophique ne serait plus d’accord avec la religion naturelle ; en changeant celle-ci, en la supplantant, elle la déclarerait inexacte, sinon nulle. La foi universelle ne consent pas à une substitution semblable.

Cependant, Herbart n’avait pas seulement présenté la théologie 1 comme l’une des trois branches de la métaphysique, après la psychologie et la philosophie de la nature ; il avait parsemé la plupart de ses écrits de vues ou de pensées décidément religieuses’. C’est que la religion intervient à scs yeux, partout où la science ne suffît plus. La physiologie elle-même, pour rendre compte des principaux phénomènes du corps humain, est forcée de recoui ir à quelque principe spirituel. L’organisation des êtres vivants nous renvoie sans cesse à un artiste souverainement sage, souverainement habile à diriger utilement les propriétés des éléments. Comment, à moins d’admettre un tel artiste, concevoir la manière dont le système nerveux obéit à • l’àme? Comment comprendre le progrès de l’humanité,

* Introduction, p. 23 sqq.; Psychologie, I, 35 sqq.

* Voyez Psychologie, 11, partie. § làî sqq. — Métaphys., II. — Introduction, § 132, 243 sqq. — Esquisse de la péday., et Pédag. g lin., passim.

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si l’on nie qu’une raisoh bienfaisante gouverné l’histoire? La foi en Dieu, née de la double contemplation de l’univers et de l’humanité, est aussi puissante que la conviction qui me fait prendre les formes humaines, autour de moi, pour des personnes semblables à moi. Je vois ces formes exécuter des mouvemehts qui sup-^ posent des intentions, une volonté intelligente. Je vois de même ta création poursuivre des fins, par conséquent obéir à uri esprit. En résulte-t-il que Dieu soit seulement l’àme du monde ? Une notion de ce genre, sans être dangereuse, est inadmissible, parce qu’elle est trop spéculative. Il faut à notre éroyance des objets plus pratiques. Voilà jiourquoi les attributs dont nous revêtons Dieu sont étroitement unis aux idées morales. Voilà pourquoi aussi l’on n’influe point sur la vie vraiment religieuse, lorsqu’on considère Dieu uniquement comme le principe primitif des choses. Au reste, il n'est ni possible , ni indispensable, d’avoir de Dieu une notion exacte et nette. Nous croyons en Dieu, précisément parce que nous ne savons pas ce qu’il est, en même temps que nous entrevoyons la possibilité d’étendre un jour, sur d’autres globes et par des expériences nouvelles, les limites de la science actuelle'. Tout essai d’expliquer Dieu spéculativement nous expose à perdre l’humilité, ce sentiment que la vue de notre ignorance accroît si fort. Humilité et reconnaissance, respect et résignation, sensibilité enfin, telle est l’essence de la religion. N’est-ce point assez, pour adorer Dieu, desavoir qu’il est l’auteurde notre nature

* Métaphi/i. gcn., II, p. 670 sqq. Introduction, p. 113 sqq.

intelligente, et qu’il forme un être sublime et infini? Plus la partie métaphysique do la religion est indécise, flottante, plus il faut laisser de liberté aux traditions, aux coutumes religieuses, à l'imagination même. Le christianisme a moins à redouter les hardiesses de la philosophie, qu’une adhésion servile, fanatique ou hypocrite. En résumé, si l’étude de la nature peut être commencée sans le concours de croyances pieuses, elle ne saurait s’achever sans un profond sentiment d’humilité devant Dieu1.

Cet ensemble peu suivi d’aperçus religieux, qui rappelle çà et là Sebleiermacher, pouvait autoriser les partisans de Herbart à regarder leur maître comme un des rénovateurs de la preuve physico-théologique, un de ceux qui fondent l’existence de Dieu sur l’ordre et la beauté du monde. Néanmoins, une philosophie qui envisage la création comme un immense mécanisme, est-elle en état, est-elle en droit d’asseoir la foi dans la Providence sur un principe tout opposé, sur l'idée des causes finales? Cette foi n’y forme-t-elle pas une contradiction et un hors d’œuvre ? Une philosophie qui considère l’àme comme une unité simple, privée de puissance propre et d’énergie spontanée, est-elle recevable, quand elle recommande une piété vivante? Une piété pareille ne réclamo-l-ellc pas, avant toutes choses, la faculté de se peifectionner par un rapport personnel avec Dieu, la libre spiritualité ?

Le principal disciple do Herbart, Drobisch, a tenté de répondre à ces questions impérieuses. Pour lui, la

* Psychologie, I, § 153.

religion est, non plus une application de la métaphysique, mais le couronnement de toute science humaine. Le philosophe de Gœtlingue, à ses yeux, n’avait point accordé à la théologio le rang qui lui appartient, et n’avait pas vu que la solution des problèmes religieux exige le concours de toutes les branches de la philosophie1. Mais Herbart ne s’est pas trompé, en prenant la religion pour une notion donnée, qu’il s’agit ensuite d 'élaborer, de transformer métaphysiquement. La religion naturelle, du côté du sujet, c’est l’aspiration de l’àme à un être supérieur et plus puissant ; c’est la libre reconnaissance d’un ordre probable, quoique contestable, une reconnaissance réclamée par nos joies comme par nos peines. La religion positive et historique est une greffe entée sur un sauvageon, c’est-àdire, sur la religion naturelle : elle ennoblit celle-ci, en proposant à l’àme avec autorité une série de dogmes, de préceptes, et d’exercices môme extérieurs. En rejetant l’autorité de la Révélation, la raison excédera ses droits, tant qu’elle n’aura su rendre compte de certains phénomènes psychologiques, comme l’inspiration et l’extase ...’ Cependant, demandera-t-on, la simple aspiration à un être supérieur garantit-elle l’existence d’un ytel être? Pourquoi, malgré l’énergie inhérente à cette aspiration, la religion naturelle a-t-elle ensuite besoin du secours d’une religion positive ? Ces deux sortes do croyances ont-elles la même source? Quel est, au surplus, le rapport de la religion naturelle avec

1 Doctrines fondamentales de la philosophie religieuse (1840), p. 251.

* Doctrines fondamentales, p. 27.

UOCTRIVF.S RELIGIEUSES

les religions étrangères au mosaïsroe çt au christianisme? Peuvent-elles en différer? La philosophie, dites-vous enfin, est chargée, non-seulement de comprendre et d’ordonner les matériaux fournis par le sentiment religieux, mais d’établir scientifiquement l’idée de Dieu, ou d’en démontrer la réalité, l’existence objective. Il est vrai, mais votre système vous interdit d’aborder celte lâche. Modifier et compléter une notion donnée, en écarter toute contradiction, voilà tout ce qu’il \ous permet. Vous-méme vous rendez cette lâche impraticable, en refusant toute valeur propre aux sentiments qui composent la religion subjective, naturelle ou innée1. Vous répudiez de plus les arguments ontologiques et cosmologiques, parce que la notion qu’ils impliquent, celle de causalité absolue, vous semble se démentir elle-iuéine. Lorsque, néanmoins, vous présentez ailleurs Dieu comme l’auteur du monde, ne recourez-vous pas aussi à cette notion indispensable? Qui dit auteur, dit cause absolue. La preuve téléologique vous parait insuffisante, parce que les causes finales sont rarement inattaquables, dans la partie inorganique de la nature, et parce que la finalité no parait guère exister pour l’ensemble du monde. Appuyé sur les sciences naturelles mêmes, Hegel n’avait-il donc pas fait voir quo, tout étant lio, tout doit être disposé selon une organisation finale, pour qu’une seule cause finale puisse se réaliser’?

M. Drobisch ne regarde donc comme solides que les

' Doctrines fond, de la philos, relig., p. 80 sqq.

* Voyez Hegel, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, p. 449 sqq.

preuves morales ou pratiques. L’homiue vertueux, ditil1, croit irrésistiblement à une lin morale du monde et à la puissance d’atteindre une fin pareille. Celle-ci conduit forcément à un auteur moral do la nature et de ses lois, à un véritable auteur du monde, à un créateur doué d’un pouvoir et d’un esprit illimités. En raisonnant ainsi, Drobisch se rapproche de Kant, plus encore que n’avait fait Herbart. Mais il risque aussi de changer la religion en un appendice de la morale. L’homme ne deviendrait religieux, qu’autant qu’il n’aurait su atteindre le but de la vie sans l’appui do la foi en Dieu ; il ne serait pieux que par faiblesse, et serait impie à mesure que la force morale grandirait en lui. N’étant plus indépendante de la morale, la religion serait-elle autre chose qu’un simple phénomène de l’âme? En tout cas, l’idée de Dieu ne serait pas établie d’une manière scientifiquement’ inébranlable.

Il faut l’avouer, M. Drobisch fait de brillants efforts pour concilier la notion d’un Dieu créateur avec les théories de son école. Les éléments des choses, dit-il, sont incréés, à la vérité; mais la matière qui résulte des éléments est créée. C’est la volonté de Dieu qui forma toute matière, au moyen d’éléments primitivement dépourvus d’espace, de tomps et de mouvement ; c’est elle qui en tira un univers animé, successif et étendu1... Mais commentDieu peut-il tellement modifier et remuer des éléments si absolument simplos ? Peuvent-ils être excités et vivifiés par autre chose qu’eux-

1 Doctrines fondamentales, p. 180 sqq.

1 Ibidem, p. Î02 sq.

mômes? Au reste, selon Herbart, l’action exercée par une réalité sur une autre ne produit qu’une réaction, qu’une « conservation de soi, » qui se borne à repousser l’action subie. L'ascendant que Dieu prendrait sur les éléments servirait donc uniquement à les conserver, non à les transformer. Arrêté par leurs qualités simples, par leur atomisme qualitatif, Dieu ne serait pas infini. Loin d’être créateur, il serait à peine l’architecte de la Dature : un architecte a besoin de plus de liberté, et même de plus d’intelligence. Que penser ensuite des fins morales que l’homme doit atteindre, et qui supposent, suivant M. DrObisch, un Dieu infiniment sage et puissant?

Il est donc permis de penser que M. Drobisch échoue partout où il suit son école, et que là où il n’échoue pas, il abandonne son école. Ne serait-ce pas, parce que cette école est en désaccord avec les exigences de la religion universelle ? Nous n’en concluons pas, cependant, qu’elle se rapproche de l’athéisme. Non, un philosophe qui recommande les causes finales, « parce qu’elles mènent au fondement de la religion, à la Providence', » est certainement théiste ; et il le serait plus visiblement encore, s’il ne négligeait pas d 'élaborer la téléologie, comme il fait toute autre forme ou notion « donnée par l'expérience. »

Quoi qu’il en soit, Herbart aura eu le mérite de soutenir, à l’encontre du panthéisme, le principe de l’ùitftvidualion, l’existence individuelle et multiple; puis, la

* Met. gén., II, p. VH sq. — Phil. de la nat., p. 678.

nécessité de mettre à la base de la philosophie, non des idées à priori, mais des faits, des données. La méthode , disait-il avec raison, doit ressembler à un arc qui, quittant la surface des choses données pour se plonger dans les profondeurs , s’approche ainsi de la véritable réalité ; et qui, remontant ensuite et revenant des profondeurs aux choses données, fait alors entièrement comprendre celles-ci. Appliquer l’extension et la profondeur à la réalité, aux témoignages de la nature, et non aux hypothèses seulement, aux analogies synthétiques et aux déductions dialectiques, voilà ce qu’il conseillait à ses compatriotes. Ce service fera oublier l’étrange prétention d’expliquer par les mesures géométriques et la numération un monde aussi peu composé de grandeurs identiques et homogènes , que l’est le monde de Pâme1.

Pourquoi le système de Herbart ne semblait-il à M. Schopenhauer qu’un « assemblage de non-sens et de contre-sens* ? » L’un et l’autre se donnaient cependant pour continuateurs de Kant. C’est que l’un s’attachait aux parties réalistes de la philosophie kantienne, avec autant d’opiniâtreté que l’autre en exagérait les parties idéalistes. M. Schopenhauer est donc le contrepied de Herbart; et quoique idéaliste, il n’est pas moins en guerre avec les grands idéalistes, également combattus par Herbart. Il est panthéiste, autant qu’il est possible de l’étre ; mais l’intelligence et la pensée,

> Voyez sur Herbart les articles contradictoires de MM. Erdmann et Fichte, dans la Revue de philos., 185Ï, p. Î09 sqq.

* Comptez non Verkehrtheiten.

qui sont la substance une ol divine des Scbelling et des Hegel, cèdent chez lui la place à la volonté et à l’instinct. Il loue ses antagonistes d’incliner à cet acosmisme, qui ne voit dans le% monde physique qu’un long phénomène, une apparence; mais lorsqu’ils cherchent la réalité dans l’esprit, dans la raison ou l’idée, il les attaque violemment, pour revendiquer à la seifle volonté l’ètre réel et substantiel des choses. Malgré toutes les erreurs et les bizarreries qui défigurent ses théories si vigoureuses et si bien exposées, il peut s’honorer d’avoir élevé, au nom de la volonté méconnue et méprisée, une réclamation qui ne passera pas inaperçue. Durant trento ans, peut-être, il pouvait craindre, à la vérité, de voir cette réclamation rester sans effet, sans écho; mais depuis que l’Angleterre a présenté à l’Allemagne même ce penseur « si hardi, si franc et si excentrique ', » comme un martyr de la vérité, comme une victime de la philosophie d’école, M. Schopenhatier est partout étudié et discuté, souvent admiré, plus souvent contredit. Son système serait-il à la veille de faire école, sur les ruines des systèmes rivaux de Hegel et de ilerbart? Puisse du moins cette gloire tardive servir à le guérir de son amère misanthropie, le disposer à remplacer le pessimisme le plus désolant par une conviction plus conforme à la sagesse, commo à la vraie dignité de la volonté, et le

1 Voyez dans la Revue de Westminster (Westminster Revieui), de 1853, un très curieux article, intitulé: leonoclasmin German philosophy. Comp. les Lettres trop favorables du D' Jules FrauensUedl Sur la philos, de Schopenhauer, 1854, 2 vol.

DF. LA PHILOSOPHIE MODERNE. t43

faire renoncer à l’ambition de conquérir le double titre d’Hégésias moderne et de Bouddha chrétien!

M. Arthur Schopenhauer porte un nom illustré dans les lettres allemandes par deux femmes, deux romancières pleines de verve poétique et d’esprit, dont l’une, Jeanne, fut sa mère, dont l’autre, Adèle, est sa sœur. Il naquit à Dant/.ick, le 22 février 1788, d’un négociant aussi considéré qu’opulent. Son enfance s’est écoulée en France et en Angleterre : do là une connaissance intime de la littérature de ces deux nations. Après 1809 il suivit à Gœttingue les leçons de Schulze, qui éveilla son génie philosophique et qui lui conseilla de s’attacher à Platon et à Kant, au lieu de s’égarer avec Aristote et Spinosa. A Berlin, il connut Fichte qu’il ne goèta point, qu’il railla aussi volontiersque plus tard « cet autre fanfaron et charlatan, » Hegel : peutêtre lui devait-il néanmoins quelques éléments de sa théorio sur la volonté. C’est à la suite d’études profondes sur les philosophes de l’Inde, qu’épris d’enthousiasme pour l'imité du tout, il rompit tout à fait avec Vefjoiltéisine de Fichte. A Weimar, il fut apprécié et encouragé par Goethe, qui tenait en estime sincère Jeanne Schopenhauer, l’auteur do Gabrielle et de la Tante. Le grand poète remarqua- dès lors l’humeur hypocondriaque et satirique, l’irritabilité originale et féconde du jeune solitaire : Il est méconnu, disait-il, mais aussi qu’il est dilficilc à connaître 1 ! En voyageant, en méditant au milieu des trésors d’art et des beautés naturelles dont brillent Dresde, Rome et Naples, en évi-

1 Goethe, Tays u. Jahresheflt.

AU

tant partout les hommes avec hauteur, les femmes avec mépris, et cela tandis qu’il faisait consister le lien et le bonheur social dans une mutuelle et universelle commisération *, il combinait un système propre. Ce système est riche en contradictions souvent risibles, autant qu’en vues profondes et sublimes; il est aussi hérissé de préventions que de paradoxes. Mais on en peut dire deux choses surtout, peu communes parmi les philosophes d’Allemagne. Iln’esl jamais ennuyeux, même lorsqu’il prodigue à ses adversaires des injuresramassées dans plusieurs langues; puis, il donne toujours une exacte image de l’homme qui l’a conçu , il est cet homme même, avec tous ses travers et toute sa valeur.

Après s’être enfermé dans une retraite précoce, à Francfort-sur-Mein, Schopenhauer fit connaître ce système, par plusieurs ouvrages, dont les plus importants sont : Le monde, comme volonté et comme représentation (1819) , et La volonté dans la nature (1835).

Ce n’est pas seulement Kant, c’est aussi Platon et la philosophie indienne, que Schopenhauer voudrait continuer et achever. Voici comment il envisage son rapport avec Kant. Ce que nous connaissons, avait dit celui-ci, c’est le phénomène, le côté externe et apparent des choses; nous en ignorons la nature interne, la chose en soi. Cette nature cachée, demande Schopenhauer, ne serait-ce pas de la volonté ? L’analogie nous oblige de le penser. En effet, en tant qu’individu, j’ai un corps, avec lequel j’entretiens une double relation, l’une médiate, l’autre immédiate. La relation médiate

1 Mitleid.

consiste à connaître le corps. La relation immédiate, ou spontanée, a lieu chaque fois que la volonté met mon corps en mouvement. Mon corps est tout à la fois phénomène et volonté, qualité et essence, effet et cause. La volonté est cause du mouvement, force motrice. Force, volonté, mouvement, sont une seule et même chose. Or, à moins d'être aliéné, chacun est amené à convenir que sa constitution ne saurait différer de celle des autres parties de la nature. Toutes les existences doivent se mouvoir, comme l’existence humaine, par suite d’une volonté, d’une action immédiate et irréfléchie. Toute puissance naturelle est volonté. L’organisation interne des êtres même inorganiques est , volonté. Principe unique et direct de la vie universelle, de la vie en soi, sans origine et sans limites, la volonté est la*racine commune de l’existence minérale et végétale, comme de l’activité auimale et humaine. Grâce à celte identité du vouloir, le monde entier forme une unité immense. Il forme, de plus, une série ascendante de manifestations volontaires. La plus haute de ces manifestations s'accomplit dans le cerveau, puisque là se réfléchissent le vaste phénomène de l’univers et le phénomène borné du corps individuel. C’est à cet endroit même que Schopcnhauer essaye d’introduire un élément de platonisme. Les expressions graduelles de la volonté du monde, dit-il, sont autant de types et de genres invariables, qui ne passent point et qui n’augmentent point avec les individus et leur multiplicité. Etant des expressions objectives, externes, de la même volonté, elles ont entre elles d’ineffaçables affinités ;

elles ne sont antre chose que les formes immuables et accomplies, les idées de Platon.

Comment la philosophie indienne vient-elle s’ajuster à cette théorie arbitraire, mais ingénieuse, en dépit même de sa monotonie ? Puisque l’essence réelle , Yen soi des choses, est volonté, puisque la volonté est l’idée, l'impérissable fond des individus périssables; puisque l’unité du vouloir est l’unité du tout, êv xal irâv, c'est tomber dans l’égoïsme que d’aspirer à vivre pour soi, à survivre à la décomposition du corps. Le devoir et le bonheur, c’est de se dévouer à la volonté de la Nature. S’immoler à cette volonté, ne vouloir que le rien, s’anéantir par la contemplation et la commisération, c’est expier le tort d’avoir recherché une existence individuelle, une volonté propre. N’est-cc pas le conseil que donnent aussi les bouddhistes, exhortant à quitter le pessimisme pour le quiétisme, à se régénérer en s’anéantissant ? N’est-ce pas la morale de l'anéantissement indien, du nirvâna? «Envisageons notre vio, s’écrie Schopenhaucr, comme un épisode qui trouble inutilement le doux et bienheureux repos du Néant! 1 »

Maintenant, Schopenhauer est-il idéaliste? Continuet-il effectivement Platon et Kant, autant que les Hindous? Rien, au fond, n’est plus sceptique, plus matérialiste même, que son idéalisme. Tantôt il substitue la volonté à l’intelligence, tantôt il convertit la raison en fonction de l’organisme corporel ; toujours il refuse de considérer la pensée comme une faculté véritable,

\ 1 Parerga et Paralipomena , T. II, § 156.

comme la législatrice de la volonté même. Le cerveau lui semble l’instrument passif à la fois et le plus parfait de la volonté générale de la nature. Celle-ci l’emploie à se réaliser, à conserver la personne, à donner à l’individu une certaine représentation du monde. Le cerveau , c’est la volonté tendant à connaître ; et Cabanis était fondé à regarder la pensée comme un simple attribut du cerveau*. La conscience n’est pas autre chose, elle ne saurait donc survivre au cerveau. La doctrine de l’immortalité personnelle est donc, une erreur, non moins cruelle que l’optimisme. Hume et Voltaire sont plus près de la vérité que Leibniz.

L’idéalisme est-il compatible avec une telle négation de la spiritualité? Et une négation si radicale peutelle se cacher sous l’épithète de pieuse? Cependant, Schopenhauer n’hésite pas à nous présenter sa théorie comme une alliunce naturelle du véritable christianisme avec le panthéisme indien. 11 faut choisir, à son sentiment, entre le pessimisme et le quiétisme. En dehors de l’abnégation, dont émane le quiétisme, il n’y a que souffrance et désespoir. Le christianisme enseigne le péché originel, la nécessité de la grâce et de la régénération. L’Inde tient aussi pour une chute primitive, pour le renoncement et l’expiation. L'un et l’autre s’efforcent de détruire la personnalité. Patandjali et Sakya-Mouni sont d’accord avec Fénelon et madame Guyon.’Le Crucifié est l’essence du monde, la volonté qui ne veut rien, si ce n’est se tuer elle-même *.

' Le monde , comme volonté, T. II, c. 2î.

' Le monde, comme volonté, § 55 sq., 60, C5, 69 sq. — T. II, p. 638 sqq.

Celle conformité serait spécieuse, si Schopenhauer regardait comme une personne la volonté unique , celle à laquelle doit se sacrifier la volonté humaine. Mais sa Divinité est hautement impersonnelle. Le théisme mosaïque ne lui est si odieux, que pour avoir osé considérer Dieu comme une cause, comme un créateur personnel, et pour avoir propagé ainsi le réalisme le plus déplorable \ La vraie religion est l’opposé du judaïsme, et la vraie philosophie ne peut admettre que le tout constitue en même temps une personne. Spinosa lui-même était encore imbu d’illusions hébraïques, en appelant substance son Jéhovah. Lo terme de panthéisme est impropre , les deux mots qui le composent ^'excluant l’un l’autre. Schopenhauer avoue qu’il se rencontre avec les panthéistes modernes, quoique inférieurs à Spinosa, en ce qu’il professe aussi l’unité du tout. Mais il prétend qu’il s’élève au-dessus d’eux, comme au-dessus de Spinosa, en ce que son Dieu est, non pas un x, une quantité inconnue, une animi causa, mais une volonté universelle, qui en s’accomplissant arrive à la conscience de soi, et qui ne tolère pas l’optimisme, puisqu’elle signale la présence du mal et exige le triomphe du bien par l’anéantissement de la volonté individuelle \ Dieu n’est ni la cause des existences, ni une puissance morale. L’envisager ainsi, c’est le voir sous un aspect purement fantastique et phénoménal ; c’est oublier que le monde est la réalisa-

' Quadruple racine, g 34 ; Le inonde, comme volonté, g 5 sqq. — T. II, eb. 28.

* Le monde , comme volonté, T. II, p. f>36 sq.

lion continue d’une môme volonté, et qu’une volonté réelle agit sans conscience et sans liberté...

De la sorte tous les problèmes viennent se concentrer sur le problème de la volonté. Aussi est-ce làdessus surtout que se séparera de Sthopenliauer quiconque fait cas de la \olonté. C’est que ce philosO} lie s’éloigne ici lui-même considéiablen.ent de l'humanité.

D’abord, quand la volonté est la puissance et l’existence universelles, elle n’est plus la faculté de poursuivre avec conscience un but déteiminé. De ce que la volonté est une espèce particulière de force, Schopenhauer conclut que tcute force est un genre de volonté; et de ce que la volonté est un principe d’action, il conclut que tout mouvement est volition. En procédant ainsi, il lui fallait, ou doter de conscience et de liberté toutes les sortes de forces, ou dépouiller la volonté des attributs de la liberté et de la conscience, il ne pouvait prendre le premier parti, comme trop contraire à l’évidence; il a donc suivi le second parti, qui toutefois n’est pas moins opposé aux laits. C’était donner au mot vouloir une acception figurée, et sacrifier la réalité à une métaphore, ou plutôt, à une unité fausse et despotique. Dès que tou! peut vouloir, rien n’a plus de volonté véiitable. Rien, chez Schopeuhauer, ne porte le caractère que la raison attribue avant tout à la volonté, la personnalité. Dans ce pessimisme mystique, c’est une impersounalitc sans intelligence qui distingue la volonté. A bien voir, elle n’a qu’une seule propriété, la tendance ou l’aptitude au mouvement. En quoi donc diffère-t-elle de l'âme du monde ? En ceci ii. Ü9

seulement qu’elle ne réfléchit pas. Lorsque Hegel fait de la pensée divine l’élément intellectuel des choses, ou ce qui pense dans l’homme, il ajoute du moins que celte pensée ne perd pas dans l’homme la conscience et la réflexion. Schopenhauer proscrit celles-ci de tous les domaines où parait la volonté. Inintelligente, la volonténe peut exercer qu’un empire aveugle, qu’un fatalisme irrationnel. Faut-il s’étonner ensuite que le désordre règne partout, que le pire prédomine dans l’univers, et que le cœur du philosophe se remplisse de spleen et de mélancolie?

Mais est-il si facile de réduire l'intelligence au rôle de fonction organique? La volonté, celte aspiration réfléchie à un but, est inconcevable, si l’on n’admet une faculté qui détermine la tin et qui choisisse les moyens, c’est-à-dire une intelligence. Schopenhauer, à sou insu, en proclame lui-méme la réalité, en reconnaissant que les repvésenlalions sontassez fortes pour lutter contre la volouté universelle, et pour pervertir la nature et la société. Si elle est à tel point capable de résister à la volonté, la raison existe indépendamment. Son existence serait-elle contestée par ceux qui savent à quelle distance l’exécution reste toujours de la conception, et combien d’efforts inutiles nous faisons souvent pour transformer les objets, à l’aide mémo de la raison, et pour les soumettre à la volonté ? Une volonté inhérente à l’univers, commune au tout, 11e supposerait-elle pas une intelligence aussi ? Elle veut quelque chose, elle tend à réaliser une idée, elle veut donc sous l’empire, avec le concours d’une raison. Schopenhauer se cou-

lente de la supposer inintelligente, parce qu’il désire la préserver des erreurs où la raison peut tomber.

Pour la sensibilité, Schopenhauer la rabaisse moins que la raison. C’est qu’il ne pouvait s’en passer, pour expliquer l’organisme. A cet égard môme, il l’exalte beaucoup trop. Il en avait aussi besoin pour justifier sa théorie de la commisération. L’être sensible peut seul connaître les souffrances, soit propres soit étrangères. Mais cette compassion môme vient déposer contre le système de Schopenhauer. N’exige-t-elle pas des volontés individuelles ? Plus la sympathie se montre énergique et capable de lier les âmes, plus elle atteste leur existence distincte. L’union des volontés est tout l’opposé de l’unité impersonnelle. Une volonté dépourvue de personnalité, séparée d’un individu, d’un sujet dont elle constitue la qualité, est une pure abstraction, semblable à la raison impersonnelle de Hegel. La faire exister indépendamment d’un être vivant, d’un moi, c’est encore substantialiser une notion abstraite.

Le précepte qui touche de plus près à la commisération, l’abnégation, l’anéantissement de soi, suscite des embarras plus graves encore. Comment les maux que l’abnégation doit combattre et détruire, sont-ils possibles dans un système qui déclare légitime et infaillible toute volonté naturelle et instinctive ? La volonté, d’après ce système, veut ce qu’elle veut, sans le savoir même. Elle est l’expression immédiate de l’être absolu; ce qu’elle veut est donc aussi absolu, parfait. Tous les actes sont des mouvements également

déterminés par la volonté, sont donc également bons. Direz-vous que le moi tombe et pèche, en préférant les phénomènes, le monde de ses fantaisies, à la volonté, au monde des réalités? Mais alors même, le moi ne ferait que suivre sa nature et sa loi, qu’appliquer la volonté universelle. D’ailleurs, n’esl-ce pas celte volonté qui a disposé la nature humaine de telle façon que le phénomène y pût l’emporter sur la réalité? C’est donc à la volonté universelle qu'il faudrait imputer le désordre; c’est Dieu qu’il faudrait faire auteur du mal. Comment, de plus, distinguerez-vous le bien du mal, la compassion de l’égoïsme? Ou la volonté est simple instinct, et en ce cas, elle suivra toujours la même direction, celle d’une aveugle et sourde conservation de soi. Ou elle est plus qu’inslinct, et alors vous avez tort de la présenter comme privée de raison et de liberté. D’où vient, enfin, que votre volonté universelle, tandis qu’elle peut tout en tous, ne nous porte pas naturellement au bien, ne nous inspire pas souverainement l'amour des hommes et le goût de la perfection morale? Si elle est, dans chacun de nous, le fond même de tout l’être, l’en soi, et si elle est en outre absolue et parfaite, la corruption humaine est incompréhensible. Evidemment, ou celte corruption est un fantôme, ce que l’expérience nous défend d’admettre ; ou vous avez mal compris la volonté, et individuelle, et universelle.

En rappelant l’attention publique sur la volonté, Schopenhauer lui a rendu service. Eu affirmant que, la volonté étant le caractère distinctif de la léalitésu-

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périeure, Dieu doit être volonté, il a rendu hommage à la vérité. Mais il a mal raisonné, lorsqu’il en a conclu que la volonté humaine n’était autre chose que Dieu même, voulant dans l’homme et s’v voulant lui-même. La volonté humaine, aspirant tantôt au bien, tantôt au mal, tantôt à Dieu, tantôt à telle puissance hostile à Dieu, peut-elle être identifiée avec la volonté divine? On est, dites-vous, ce qu’on fait, ce qu’on veut : il n’y a nulle différence entre l’être et le vouloir. Si l’homme fait plus de mal que de bien, et si c’est Dieu qui veut dans l’homme, ne faut-il pas croire que c’est Dieu qui veut le mal, qui fait le mal? Mais alors cessons de nous réfugier, contre le pessimisme, dans une résignation inerte, dans une soumission indolente : nous n’y trouverons pas davantage le vrai calme. L’être qui veut en nous, durant le repos, est aussi l’être qui veut en nous pendant l’action ; et cet être n’a ni intelligence ni amour :

« Etre sans attributs, force sans providence,

« Exrrtant au hasard une aveugle puissance;

« Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour,

« Faisant le mal sans haine et le bien sans amour >. »

Si Schopenhatter eût, dans le silence des préjugés et des passions, mieux étudié la constitution de la volonté, il eût reconnu qu’il faut la compléter et la corriger par l’intelligence, au lieu de prétendre la substituer de tout point à l’intelligence. Il eût constaté la différence qui sépare le vouloir du pouvoir, comme du faire. Il eût senti que la volonté véritable se dis-

* M. de Lamartine, Dernier chant du pèlerinage d Harold, X.

tingue précisément en ce qu’elle sait désirer des choses qu’elle ne sait pas réaliser, en ce qu’elle forme une puissance morale et spirituelle, essentiellement intérieure. Par là même encore il fût arrivé à discerner entre la volonté humaine et la volonté divine, celle-ci ayant nécessairement un pouvoir et un faire aussi étendus que l’est son vouloir. La création entière offre-t-elle une donnée plus impérieuse que la volonté, et en même temps plus capable d’établir deux sortes de nature, l’une divine, l’autre humaine? Plus la volonté humaine s’épure et s’ennoblit, plus elle s’unit étroitement à la volonté divine, mieux aussi elle s’aperçoit qu’elle n’est pas la divine volonté, qu’ainsi elle ne constitue pas la nature divine. C’est dans l’instant où le sujet aimant, l’homme, s’est donné tout entier à l’objet aimé, à Dieu, qu’il voit le mieux apparaître son absolue dépendance à l’égard de l’objet, ou l’existence indépendante de Dieu. La volonté, loin d’appuyer le panthéisme, en est, comme disait Bayle, le rabat-joie.

Un dernier indice de l’erreur que nous signalons, c’est que Schopenhauer nous propose pour exemple la philosophie indienne, au nom même de la volonté. On conçoit que les romantiques, et particulièrement Frédéric Schlegel, aient recommandé à notre imitation la divine paresse, la végétation et le sommeil de Brahma1 : ils ne consultaient que les caprices et les licences du génie, c’est-à-dire, de l’imagination. On conçoit même que J. -J. Wagner ait pu célébrer la religion brah-

1 Voyez ci-dessus, T. II, p. 77 sq., 179 sqq.

manique ou bouddhiste, à titre de contemplation pure et primitive de la Divinité : ce mathématicien, aussi épris du Destin que d’un panthéisme lulliste, plaçait le modèle de la civilisation dans une théocratie, soit cléricale, soit académique1. Mais qu'un avocat de la volonté se fasse le panégyriste de l’assoupissement spirituel, d’un quiétisme irresponsable , sinon énervant, on aura peine à le comprendre. La richesse intellectuelle des Indes, toujours digne d’attention, parfois d’admiration, est infiniment remarquable pour le temps et le climat où elle s’est formée; mais elle ne saurait devenir un idéal pour les générations modernes de l’Occident. Loin d’étre un progrès, son crédit parmi les chrétiens marquerait une ère de décadence *. Le fatalisme, si contemplatif et si ascétique qu’il soit, n’en répugne pas moins à ceux qui connaissent la véritable nature, la véritablo destination de l’homme, et ainsi son rapport réel avec la Divinité. Si l’homme peut vouloir, et si la Divinité est une volonté parfaite, l’immobilité des gymnosophisles est une injure pour l’homme et pour la Divinité; et prétendre la justifier par l’essence même de la volonté n’est qu’une amère dérision.

Distinguons donc sans relâche, chez cet adversaire de Hegel, entie l’intention et l’exécution : l’exécution

1 Voyez ci-dessus, T. Il, p. Î16 sqq.

1 « Le nirvâna, ou le néant, est une conception monstrueuse qui ré pngne & tous les inslincts de la nature humaine, et à la raison, et qui implique l'athéisme... Le bouddhisme a méconnu — la nature, les devoirs, la dignité de la personne humaine. » M. Barthélemy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Bouddhisme, VII.

est aussi défectueuse que l’intention est excellente. Sehopenhauer s’est appliqué à combattre le panthéisme dialectique et intellectuel, celui qui, parti de l’identité de la pensée avec l’être, était arrivé à confondre Dieu avec la pensée, et la pensée avec le mouvement de l’univers. Mais, en aflirmant à son tour l’identité de l’être avec le vouloir, et en travestissant le vouloir en instinct, en mouvement, en force quelconque, il en est venu à confondre Dieu avec cette volonté si mal définie. Il faut aller plus loin. Si le Dieu de Hegel finit par n’étre que l’espèce humaine, le Dieu de Schopenhaucr doit s’abîmer dans la nature matérielle. Si l’un proclame une nécessité abstraite, logique ou mathématique, l’autre ne peut ne pas s’incliner devant une nécessité physique. L’impersonnalité de Dieu leur est commune : l’universel Lui. chez Hegel, anime et gouverne le monde en pensant , chez Sehopenhauer, en voulant ; mais chez l’un et chez l’autre, sans le savoir et même sans le vouloir véritablement. De même que les intelligences finies sont , suivant le philosophe de Berlin, simples métamorphoses de l’intelligence infinie; de même les volontés finies sont, pour le philosophe de Francfort, simples métamorphoses de la volonté infinie. La plupart des reproches faits au premier, s'adressent donc aussi au second '. Sehopenhauer, à quelques égards, est moins excusable que son émule, et moins conséquent. Il avait, en insistant sur la volonté, signalé le remède, mais il l’avait aussi tourné en un nouveau mal. Après tout, son pessimisme est plus er-

* Voyez ci-dessus, T. II, p. 3*1 sqq.

roné que l’optimisme hégélien. 11 est moins inexact de dire : Ce qui esl réel est raisonnable, et ce qui est raisonnable est réel , qu’il ne l’est d’affirmer que ce qui est réel esl volontaire, et que ce qui est volontaire esl réel. Le Dieu de Schopenhauer est encore moins aimable, moins adorable que celui de Hegel, pour cela môme qu’il est volonté, mais une volonté privée de liberté, de justice, de bonté, une volonté qui, n’étant pas le bien souverain môme, n’est pas une volonté divine. « Si le sel même perd sa saveur, demandait le Christ, avec quoi la lui rendra-t-on? »

On voit combien Schopenhauer diffère de Herbart, alors môme qu’il s’attaque aussi à l’école de Hegel. Il serait intéressant de montrer en détail que l’un et l’autre répondent très diversement à un besoin commun, celui d’opposer à l'empire tyrannique de l’abstraction idéaliste un élément concret, vivant et persistant. Herbart relève la personnalité, Schopenhauer la volonté. Tous les deux, le premier en signalant l’effort de l’individu pour se conserver soi-même , le second en apercevant partout une certaine tendance à se déterminer soi-même, à vouloir, en appellent de la métaphysique pure à la psychologie, bien ou mal entendue.

D’autres penseurs, à côté d’eux, après eux, les imitent et les dépassent, en se servant de môme des résultats psychologiques, pour corriger, non-seulement les erreurs hégéliennes, mais plusieurs opinions formées par Herbart même et par Schopenhauer*. M. Er-

1 Nous adressons instamment le lecteur français am notices excellentes

nest ReinhoUl, le digne fils do l’un des premiers disciples de Kant, Léonhard Reinhold, fonde sur la psychologie le culte d’une causalité, primitive à la fois et finale, idéale en môme temps que dominant dans les causes réelles. M. Trendelenburg s’appuie sur la connaissance de l’âme, presque autant que sur la physique mathématique, quand il remplace les théories mécaniques de Herbart,ou les théories dynamiques de Hegel et de Schopenhauer, par une doctrine nouvelle sur le mouvement, ce principe commun à la raison et à la nature, mais impliquant les notions de but et d’organisation, par conséquent, l’idée d’un esprit dont la pensée est d’abord l'origine de toute existence, puis le type parfait que chaque existence aspire à réaliser *. L’unité des choses lui est une image de l’idée divine, source et fondement de l’univers. M. Beneke, et ses nombreux partisans , sont encore plus dociles à la psychologie , en ce qu’ils s’efforcent toujours plus résolument d’expliquer toutes choses, physiques et morales, par les faits et les lois de l’organisme psychique, de la perception et de la représentation. De toutes parts se forme ainsi, en Allemagne, contre la prédominance exclusive de la spéculation pure, une réaction immense, très variée et parfois très disparate, mais confrontant tout aux résultats nets de l’observation et de la méthode psychologique. On apprécie

que M. Saint-René Taillandier consacre de temps en temps aux philosophes de l’Allemagne contemporaine, dans la Revue des Deux-Mondes.

1 Voyez spécialement les profondes et exactes Recherches logiques de U. Trendelenburg, p. 353 sqq. (18*9).

encore mieux l’importance ou la portée de cette résistance, quand on songe que les sectateurs matérialistes et athées de Hegel, les Feuerbach et les Stirner, prétendent eux-mémes ne relever que de la psychologie , ne peindre que l’éternelle nature de l’homme.

Rappeler ici les noms et les œuvres de tous ceux qui1, à la suite de M\l. Beneke, Trendelenburg, Rcinhold, Fortlage 5 et tant d’autres penseurs, se sont associés, avec plus ou moins d’indépendance, à ce mouvement si étendu et si fécond, dépasserait les limites de notre travail. Ces noms, au reste, sont trop contemporains, et ces œuvres n’ont pas encore porté tous leurs fruits. Ce qu’ils signifient déjà , ce qu’ils ont déjà donné, nous permet du moins de croire que la patrie de Leibniz et de Kant n’est pas encore épuisée, ni surtout vouée sans retour à une sagesse qui n'est point sage.

1 On jugera de l’abondance des travaux par celle des auteurs. Encore ne citons-nous que les noms connus : MM. Gruppe, Vorlaender, H. Vogel, C. Franz, Trentowsky, Weinholtz, Koosen,Fr. Groos, Ititgen, Fr. Fischer, C.-F. Lessing, Petoecz, Lautier, George, Dellingshausen, etc., etc.

* A son ingénieuse, mais trop succincte Histoire de la philosophie allemande (185i), M. Fortlage vient de taire succéder le premier tome d’une remarquable Psychologie, dédiée A la mémoire de Reimarus. Voyez-en la Préface, p. XV11I sqq.