EN ITALIE

■ Yes and no is not good theology. * Suunuu.

• Vcri&sima la tentenia d'Alcinoo che il fil» tofare r uol entre libero. • Galilâs.

• Paucis mutatis verbis atque senteuliis , christiani, — platuuici — . ■

Saint Augustin.

Nous avons dépeint, jusqu’en ses extrémités opposées, le mouvement que fit naître dans le Nord la réaction spiritualiste, entreprise par Kant contre le matérialisme sceptique et athée du XVIIIe siècle.

Il nous faut caractériser à présent les protestations que ce même matérialisme suscita dans le midi de l’Europe. Elles pourraient se réduire à trois ordres : l’une est orthodoxe, l’autre est mystique, la dernière est, ou veut être , purement philosophique. Mais ces trois

classes comprennent à leur tour plusieurs sortes de réclamations très variées.

Il est une tendance orthodoxe qui, pour mieux vaincre l’incrédulité, n’hésite pas à déclarer l’esprit humain absolument incapable de connaître Dieu, ou fatalement condamné à l’erreur, en matière de religion même naturelle. Il en est une autre, qui se borne à déplorer, à réprimer au nom de l’Eglise les égarements de la raison et de la science. Il en est une troisième, qui croit sensément servir la Révélation même, en concluant alliance avec la philosophie.

La protestation mystique, tantôt s’éloigne, tantôt se rapproche de l’enseignement ofliciel du christianisme; tantôt elle le regarde comme un texte qu’elle-même s’autorise à développer en pleine liberté ; tantôt, véritable théosophie, elle en appelle à des communications extraordinaires, ou personnelles avec la Divinité. Dans l’une et l’autre situation, elle suit l’imagination et la sensibilité, plus que la raison et l’histoire. Souvent elle est l’ivresse même du sentiment religieux.

La réclamation, vraiment indépendante, do la philosophie spiritualiste du Midi s’élève aussi contre l’athéisme moderne de plus d’une manière, avec plus ou moins de profondeur ou de rigueur. Ici elle s’arrête au simple déisme , là elle constitue un théisme vivant et pratique, ailleurs elle transforme parfois le théisme en panthéisme idéaliste. D’autres fois aussi elle entre en rapport avec le christianisme, jusqu'à se confondre avec le théisme révélé.

Cette triple réaction eut pour principal théâtre les

riirjiti7sH hy

deux pays qui marchent si diversement à la tête des peuples néo-latins, l’Italie et la France. L’Espagne, le Portugal et leurs colonies transatlantiques, n’y ont guère participé. Malgré l’ardeur et l’éclat de leur génie, lam parum in philosophia prœslant, avait déjà dit Leibniz, quia nimis arctanlur *.

En Italie, le fondateur de la philosophie française avait eu beaucoup moins d’adhérents qu’en Allemagne et en Hollande. Cependant, quoique ses œuvres eussent été censurées par la Congrégation du Sainl- Ollice, Descartes avait compté, à Rome même, plus d’uu partisan*. C’est particulièrement sur l’antique et brûlant sol de la Crande-Grèce, dans la patrie de Telesio, de Bruno, de Campanella, que le cartésianisme fut honoré et professé par cent esprits distingues, par un Rorelli, un Caloprese, un Matlia Doria. Le dernier chef renommé de la respectable académie de Cosenze, Thomas Cornelio, reconnut Descartes pour un émule, peut-être supérieur, de Galilée et de Léonard de Vinci. Les persécutions vinrent rehausser celte gloire étrangère. Majillo pouvait dire aux Napolitains : Si je n’ai pas été martyr du cartésianisme, j’en ai été confesseur. Les extravagances mêmes de cette école, telles que le doute sur l’existence du corps, trouvèrent un défenseur subtil et enthousiaste dans le Sicilien

1 Voyez notre article sur la Philosophie italienne, dans le Dictionnaire publié chez Hachette (1847), et le tome I des Sagyi dell' Accadernia di filos. italien (Gènes, 1852).

* Sur le cartésianisme en Italie, voyez la savante et lucide Histoire de la Philos, cartésienne, de Al. Francisque Bouillier (1854), T. II, p. 507 sqq.

Fardella, une des lumières de Padoue. L’un des correspondants de cet idéaliste, Leibniz, put à son tour recruter parmi les cartésiens quelques adhérents dévoués, Falletti, Draghetti, Richicri, et jusqu’à Michel Araldi,un des membres de l' Institut national d' Italie' .

Néanmoins, durant le XVIIIe siècle, la spéculation métaphysique et religieuse n’était guère estimée en Italie. A l’exemple des grands esprits de la France d’alors, les penseurs italiens confinèrent leur» méditations dans la philosophie expérimentale et pratique. Eux aussi répandirent mille projets généreux ou chimériques, pour améliorer le sort des individus et des Etats, pour étendre et assurer le bien-être et la liberté, pour délivrer grands et petits de tous les genres de préjugés. Ces nobles idées de tolérance et de philanthropie devaient trouver faveur et doucement ébranler les âmes, au moment où Lambertini et Ganganelli les personnifiaient sur le trône pontifical. A Naples, Filangieri et Mario Pagano introduisent la discussion et l’humanité dans l’édifice de la législation. A Venise, à Milan, Beccaria et Verri réforment le système de la pénalité, en contestant la légitimité de la peine de mort, en condamnant la torture, en soutenant avec éloquence l’inviolabilité de la vie et la valeur morale de la personne humaine. Grippa, Galiani, Algarotli, Felici montrent à l’Europe attentive combien la nation qui a produit Machiavel est capable d’explorer la nature de l'homme public, île décomposer le mécanisme et de

1 Voycx les hltfvioric tîo cet Institut, Milan, 1812, T. I, face. 311 «jq. — Cotnp. notre llist. de l’ Acad, f/t* P> «ut*», T. !, p. xxvn sqq.

régler le jeu (le l’activité politique. Le droit de la nature et des gens est peut-être aussi redevable à cette nation que les sciences physiques et mathématiques. La morale proprement dite, que le Florentin Vettori avait perfectionnée dès le XVIe siècle, est cultivée, tantôt avec grâce et linesse, tantôt avec une solide érudition, par Stellini et par ce Muratori qui avait déjà si bien mérité de la raison humaine, en vengeant Descartes des critiques passionnées du sceptique Hu et . Quelquefois, il est vrai, les systèmes habituellement combattus en Italie, le matérialisme et le fatalisme, y éveillent aussi des sympathies secrètes ou visibles, comme chez le savant juriste Romagnosi, ou chez Borello et les PP. Compagnoni et Soave. Mais ces tendances sont promptement comprimées par d’autres écrivains, habiles à fondre les sages résultats du XVII' siècle avec tout ce que l’âge suivant s’était proposé de plus louable. Tel est l’éclectique Antoine Genovesi, l’auteur de la Diceusina et l’adversaire de Rousseau ; penseur timide, mais invulnérable aux sarcasmes dont le P. Buonafede, sous le nom de Cromaziano, tentait de couvrir les philosophes ses contemporains. Tel est surtout ce cardinal Gerdil, qui sait opposer avec fermeté Descartes et Leibniz à Spinosa et à Locke, comme à toutes les sortes d’athéisme alors en vogue1.

Du milieu mémo de ces nobles avocats de l’humanité, dont les vues devaient profiter indirectement à la théodicée aussi, sortit un métaphysicien hautement religieux, ignoré ou méconnu de son temps, ou-

1 Voyez ci-dessus T. I, |i. 240,

blié longues années encore après sa mort , mais comblé par notre siècle d’une gloire parfois exagérée. Jurisconsulte exact et profond, esprit aussi pénétrant que persévérant, homme de bien d’un inébranlable courage, sage tour à tour stoïque et chrétien, toujours animé d’une foi héroïque dans la dignité de la science et dans la puissance interne du droit, Jean-Baptiste Vico est devenu pour tous ses compatriotes un sujet d’admiration et d’orgueil national. D’abord, on le sait, il avait été prisé par les étrangers, en Franco par l’auteur du Monde primitif, Court de Gébelin, par Herdor et Gœlho en Allemagne. Mais les Italiens sont-ils fondés à y voir, pour le génie, l’égal de Dante et de Michel-Ange , comme de Malebranche et de Leibniz, « un homme, non pas rare, mais unique ; une intelligence des plus profondes, des plus étendues, des plus fécondes en découvertes originales et neuves; le chef du beau groupe que forment Gravina, Métastase, Goidoni, Gaspard Goz/.i, Mafi'ei, Muratori, Tiraboschi, Zanotti, Parmi; par son patriotisme entin, le précurseur d’ Alfieri1 ? » Vico est, pour l’Italie actuelle, le penseur national par excellence ; sinon le créateur de la philosophie italique, du moins le rénovateur de l'antique sagesse d’Italie. Vico a lomérito d’avoir rattaché les novateurs de la Renaissance, les Pomponace, les Bruno, les Campanella, aux Dante, aux lîonavenlure, aux Thomas d’Aquin , et ceux-ci même à Tacite, à Platon, à Pythagore, au berceau do

1 V. Giobcrli, Introduction à l'élude de la philos, (en italien), I, p. 47 sqq., 15J, 157 sq.

la spéculation italique, à la Grande-Grèce. Vico est l’auteur d’une Renaissance nouvelle, qui se distingue de celle du XVIe siècle, en ce qu’elle est italienne et nationale, plutôt que grecque ou classique

En quoi consiste cette philosophie en quelque sorte primitive, antichissima sapienza'f Elle est, répondent ses partisans, idéaliste et historique à la fois : idéaliste, parce qu’elle étudie ou contemple Vidée en ellemême, puis en montre la supériorité sur les sens, sur le monde matériel; historique, parce qu’elle fait voir comment Vidée se réfléchit et se réalise dans les langues des nations, dans leurs mœurs, leurs lois et leurs religions. Elle allie étroitement, comme deux faces d’un môme objet, la science du vrai éternel et la science des faits. Elle regarde Dieu même comme la vérité première et comme le premier être, comprenant en soi toutes choses. C’est l’esprit divin * qui fait la physique, comme il fait la géométrie, comme il fait ou crée toute vérité. Les genres des choses, qui constituent l’essence des individus, sont les types invariables, d’après lesquels Dieu atout formé; et l’ensemble de ces genres compose Vidée. « Toutes les choses divines et humaines procèdent donc de Dieu, reposent en Dieu, retournent à Dieu *. » Dieu et Vidée étant créateurs, c’e>t par sa puissance d’agir que la vérité se fait reconnaître. La possibilité d’être réalisé, est le

* Voyez Rosmini, De l'origine des idées (en italien), II, p. 9. Mam’ani, Du renouvellement de l'anc. philos, ital. (en ita!., Paris, 1884), p. 311.

* La mente di Dio.

* Vico, Deuno juris universi principio , prolog. (1721).

critère définitif du vrai1... Voilà donc un platonisme pratique, facile à convertir en platonisme chrétien, et destiné à concilier les exigences de la raison avec celles de la volonté. Voilà une philosophie spiritualiste et sociale, fondée sur l’analyse du langage, composant le savoir divin et humain de ces trois éléments : connaître, vouloir et pouvoir; et ayant pour origine et pour lin cette intelligence qui reçoit de Dieu la lumière du vrai éternel. C’est, si on l’aime mieux, une philologie spéculative et morale, qui découvre dans les étymologies et les significations des mots, d’abord le double fondement de la science et de la société, toutes les assises permanentes de la grande cité du genre humain; puis les influences du principe producteur et conservateur de la vie sociale, la religion. C’est, selon d’autres, une histoire universelle et éternelle, la description du cercle idéal que parcourt le monde réel, dans le temps et l’espace, sous forme d’histoires particulières, avec des accidents et par des révolutions dont les lois s’expliquent par le concours de l’essence invariable de l’humanité avec la présence constante de la Providence ’.

La partie métaphysique de cette philosophie, Vidée même, un peu négligée parVico, devait occuper spécialement notre siècle. Grâce à l’esprit dominant de son époque, le légiste napolitain avait surtout appro-

1 11 Kern è il fatlo. Criterio certo del vero i farlo. (Vico, Dell' anlichissi ma sap. degf liai.)

* Voyez les travaux de MM. Jules Michelotet Ferrari sur la philosophie de Vico. Compares aussi l'article que nous avons consacré à Vio, dam. le Dictionnaire publié chez Hachette (1R5Ï).

foiuli les applications civiles et les manifestations historiques de l’Idée, les faits sociaux. Son aversion pour Descartes l’avait aussi tourné de ce côté. Le philosophe français lui semblait, non pas seulement avoir dédaigné avec ingratitude les traditions et les institutions, les langues et l’érudition; mais avoir imprudemment sacrifié à l’individu la société, au sens privé le sens commun, au mot pensant la nature commune des nations. Au lieu do l’homme individuel, ou abstrait, Vico voulait étudier l’homme collectif et agissant, i’homme-peuple , et de là s’élever à l’auteur de l’homme, au législateur des nations; et celte étude, qu’il appelait uno Science nouvelle', qu’il plaçait sous la protection de Platon et de Tacite, de llacon et d’Hugues Grotius, il croyait ne la devoir qu’à l’usage du sens commun. C’est le sens commun qui constitue, dit-il, le fond de la sagesse humaine, et qui nous fait saisir le général au milieu des détails, le vrai durable au sein de la mobilité universelle. La nature humaine estime, la sagesse humaine est une; et la divine Providence, une aussi, se sert de cette sagesse avec uno énergie irrésistible, lorsque cette sagesse refuse de la servir avec joie.

L'emploi du sens commun, aidé d’une érudition patiente et vaste, conduisit Vico à proclamer comme vérités souveraines ces trois axiomes: 1“ réalité d’uno Providence invisible, attestée par l’institution univer-

1 Principes d’une science nouvelle , relative à la nature commune des nations, au moyen desquels on découvie de nouveaux principes du droit naturel des gens (1725).

no

selle (les cultes; 2" nécessité de dompter les passions et de les convertir en vertus sociales, correspondant à l’institution des mariages et des familles; 3° croyance naturelle à l’immortalité de l’âme, confirmée par l'institution des sépultures. A côté de ces trois articles de sa foi, la Science nouvelle établit, peut-être avec plus d’autorité encore, le be>oin permanent de la sociabilité. En comparant les périodes de l’existence commune, soit chez le même peuple, soit chez des peuples différents, elle arrive à les réduire à trois âges distincts : l’àge divin ou théocrathpie, âge obscur , qui parle une langue sacrée ou hiéroglyphique; l’âge héroïque ou fabuleux, qui emploie un idiome métaphorique et poétique ; l’âge humain ou historique, qui se sert du langage pleinement littéraire et rélléchi. En exposant la civilisation du second âge, la sagesse poétique, celle des géants et des poètes, avec une pénétration et une étendue d’érudition également sâres, Yico s’est placé parmi les créateurs de la philosophie des mythes et des cultes*. Cependant, le dernier mot de sa théorie historique apparaît alors seulement qu’il déroule les époques successives du droit religieux et civil, les révolutions politiques et morales, qui répondent aux trois phases de la société humaine. Ces phases sont : la justice théocratique et impitoyable de l’âge divin; l’équité politique, mais arbitraire encore, de l’âge héroïque; et l’égalité civile de l’âge humain, qui, ajoute Vico,» se conserve le mieux dans une monarchie bien constituée. La perte de l’indépendance

1 Science nouvelle, I. 11.

DF. LA PHILOSOPHIE MODERNE. i~ 1

territoriale et la corruption des mœurs sont les deux causes qui mettent fin à la vie d’une nation. Deux remèdes sont capables de la ranimer : un monarque puissant, ou la conquête par un peuple meilleur. Si l’un et l’autre moyen se montraient insutlisants, la na-r tion se dissoudrait , se disperserait comme l’empire romain, et ferait place à une autre société, qui, recommençant avec la même nature la même série d’évolutions, parcourrait probablement le même cercle, développerait librement les mêmes facultés, et obéirait, sans le savoir peut-être, nux mêmes décrets providentiels. C’est cette morale identique et circulaire, cette analogie de progrès et de retours, corsi t ricorsi, cette harmonie de révolutions et de rotations, qui a fait appeler la théorie de Vico le système des retours historiques.

Les défauts de ce système ont été signalés plus rarement que la sagacité de ses analyses et l’abondance de ses points de vue parfois si imposants. Ne risquert-il pas de se perdre dans les circuits du droit romain, mis sur le premier plan de l’existence sociale ? Accorde-t-il une place convenable aux productions de l’art et aux monuments spéciaux de la philosophie ? La juste préoccupation des choses politiques et civiles ferme les yeux à Vico sur le rôle que joue la religion aux époques où l’idée du droit ne domine pas encore. L’Orient se trouve négligé, mis à l’écart, autant que Rome est savamment dépeinte ou consultée. Enfin, les conclusions spéculatives suffisent-elles, résolventelles tout le problème? Non, elles s’arrêtent à l’exis-

I»OCTIUNES llËLiGIF.L'SF.S

tenco des nations, à leur commune nature , à leur développement circulaire; tandis qu'elles devraient embrasser l’ensemble des nations, l’humanité. Celleci, que devient-elle, de retours en retours? Avancet-elle, abstraction faite de tel peuple ? Si elle avance, dans quel ordre le fait-elle, et doit-elle le faire ? Suitelle une ligne spirale, comme Gœthe le pensait? Sa marche est-elle vraiment progressive, ou à quelles conditions peut-elle le devenir?

A ces questions, que ne saurait écarter une théologie sociale, les successeurs de Yieo cherchèrent à répondre diversement, comme ils s’appliquèrent en général à combler les lacunes qu’avait laissé subsister ce ferme et infortuné penseur. Ce serait une lâche trop étendue d’apprécier ici tous les essais que ce désir louable provoqua. 11 faudrait peser bien des noms, dont plusieurs sont encore tout récents. Les plus connus sont Baldinotti, Carli , Mancini, Miceli, Palmieri, Tamburini, Tedescbi, et même cet audacieux Ermenegildo Pino, qui, dans sa Protologie, rivalisait d’abstraction avec Bardili et Hegel, pour tout expliquer par un Premier Etre, primum per se, absolu et réel à la fois, par une penser primitive et vivante, par une Idée-Dieu. Plus d’une variété éclate déjà entre les quatre philosophes de l’Italie moderne, qui tous se peuvent considérer, à des degrés divers, comme les continuateurs de Yico. Ceux qui se font le plus remarquer, à cet égard, sont ceux qui s’attachèrent spécialement à mettre Vidée en rapport intime avec le dogme catholique; ce sont deux ecclésiastiques, Rosmini et Gio-

berti. Quant au baron Galuppi et au comte Térence Marniani, ils prisent et suivent moins la Science nouvelle et sa très antique saqesse, bien que le premier se montre toujours dévoué à l’Eglise, autant que le second maintient le droit qu’a la raison de chercher Dieu librement.

L’abbé Rosmini-Serbati s’est signalé, moins encore par ses méditations profondes et son ingénieuse érudition, que par son ardeur à défendre tour à tour la Révélation par la philosophie, et la philosophie par la Révélation. Le grand objet de son étonnante activité, cefut toujours la philosophie chrétienne ' . Il esld’avis que, pour donner à cette sorte de philosophie les deux caractères de la vraie science, l’ unité et la totalité, il suffit d’admettre, comme innée, une seule idée, .à savoir, que l'étre est possible. L’idée de l’ètre possible, de l’être idéal, de l’être conçu d’une manière indéterminée et illimitée, d’une manière universelle*, n’est-elle pas tellement inhérente à toute intelligence, qu’elle en est la lumière même, cette lumière dont parle Dante, celle qui lie la vérité à l’intelligence ?

Che lume fia Ira 7 vero e l'intelletlo ’.

Cette idée, continue Rosmini, est une perception immédiatement intellectuelle, une intuition directe de l’ètre en général. Elle ne vient ni des sens, ni de la

1 Voyez son Nuovo Saggio suit' origine dette idee (i!J. Milan, 1836), p. XVI sqq.

* L'essere in un modo universale. — l.’idea universatissima. ( Suovo Saggio, H, p. 15, 20, Î3, 119, 135.)

’ Dante, Purgat., VI.

réflexion, ni môme du sentiment de soi-mômo : elle est donc innée. Elle est de plus souverainement nécessaire et universelle ; l’homme peut-il rien concevoir, sans l'idée de l’ôtre ? L’existence est la plus élevée de tontes lesqualités générales, et l’idée de l’être est le dernier terme de l’abstraction. Le scepticisme ne peut pas l’attaquer, parce que lui-même est forcé de la supposer possible. L’empirisme est obligé de reconnaître qu’elle engendre la connaissance des corps, en s’unissant aux sensations. Toutes les idées, enfin, celle de Dieu, comme celle de nous-mêmes, dérivent de l’idée de l’être. L’idée primitive de l’être représente seule l’être possible. La perception de l’existence réelle des choses créées est l'ouvrage d’un jugement, qui établit une équation entre la sensation et l’idée de l’être possible. La conception de la réalité de l’être absolu, ou de. Dieu, ne s’obtient ainsi qu’indirectement, par démonstration '.

Sans faire voir ce qui se montre de soi-même , la confusion de la simple notion d’existence avec l’existence réelle des choses; sans même examiner si l’idée générale d'être est rapportée par Itosmini à sa véritable source et contenue dans ses justes limites, enquérons-nous de la manière dont l’idéaliste de Stresa prouve l’existence de Dieu. La seule idée de l’être à priori, dit-il, démontre l’Etre absolu. L’être, c’est-àdire, la vérité ou la lumière intellectuelle, existe en moi comme un fait qui me domine et qui m’enseigne

iNuovo Saggio, T. II et III, part. P. I, c. 2, 3. P. II, c. 4, S. P. III, e. 5. P. VI, c, i.

DELA PUlLOSnPHIE MODERNE. 47b

deux choses : 1" Il est un effet tel, qu’il n’a pu être produit ni par moi-inéme, ni par aucune cause finie ; 2" il est produit nécessairement par un objet qui est présent dans mon Amo, mais qui cependant en luimôme est immuable et absolu, indépendant de mon Ame et de toutes les Ames. Or, si j’applique à ces deux éléments les principes de causalité et de substance, je dois allirmer, premièrement qu’il existe une cause dont l’action est infinie; et, secondement, que celle cause, existant dans les Ames, est un être essentiellement intellectuel, une intelligence infinie, une substance necessaire et intelligible *... C'est l’argumentation d’Anselme et de Descartes, adaptée A la théorie rosminienne. Mais, quelle que soit la valeur interne do cette combinaison, son autour est-il reçu à dire que cette preuve ne suppose aucune intuition? 11 a du moins l’intuition du fait spirituel dont il est parti, et qu’il considère comme un effet. Ensuite, la cause do cet effet purement intellectuel, est-elle déjà Dieu? Ou bien, ne serait-elle qu’un être intermédiaire entre l’Ame et Dieu, une raison universelle, mais impersonnelle, semblable à Vidée hégélienne ? Plusieurs critiques ont pensé que l’auteur inclinait à la seconde interprétation *.

Ce qui est indubitable, c’est que le sage de Roveredo n’accorde pas à la raison la faculté d’arriver à

1 Nuovo Saggia, lit, p. 3iCi Cfr. lit, p. 134 »q., où Rosraini démontro Di™ autrement. Les natures ont de l'étre, mais lie sont pas l'étre. Celui qui est l'étre, leur eu a donné : celui-là existe donc.

’ Gioberli, tnlroduzzione alto stud. délia fi/os. T. Il, p. 1C2 sqq.

une connaissance positive de Dieu. Quiconque, en philosophie, demande plusqu’une connaissance négative se jette dans les bras de l’imagination, et court risque d’avoir le sort d’Icare : il forgera une vaine idole. C’est au sanctuaire de l’Eglise qu’il faut aller recueillir des notions exactes sur la Divinité. Aussi Rosmini s’efforce-t-il, dans plusieurs ouvrages importants, de justifier philosophiquement les décisions des conciles. Sa théodicée, devenue ainsi un commentaire du catéchisme romain, égale en patience et en dextérité les Sommes des plus profonds scolastiques. Peu d’apologistes modernes ont déployé autant de ressources, lorsqu’il s’agissait de concilier avec la science contemporaine le dogme rigoureux et l’histoire de l’Eglise. Combien il se montre ingénieux, quand il essaye, dans sa Psychologie, d’expliquer rationnellement l’eucharistie! Dans sa Philosophie juridique, il accorde le premier rang au droit théocralique, et demande même que toutes les formes sociales se soumettent à celle que Dieu lui-même révéla, et qu’il constitua en Eglise, à la papauté. Comme métaphysicien, il se llatte d’avoir remis en honneur les doctrines authentiques des saints Pères, et de les avoir rassemblées en système, à l’aide de divers progrès spéculatifs accomplis depuis Augustin jusqu’à nos jours. Comme philosophe do l’histoire, dans la Société et sa fin, il a fait voir, avec finesse et originalité, la nécessité de la Révélation, de la Rédemption évangélique. Là, certainement, il surpasse, par la vigueur des déductions, M. de Bonald aussi bien

* Nuoro Stiygio, III, p. 258 sqq., 282 sqq., 291 sq.

que Frédéric Schlegel. Et cependant, en dépit d’une orthodoxie si scrupuleuse, il a eu ia douleur, non-seulement de voir une partie du clergé accuser d’hérésie tout son enseignement, mais ia congrégation de l'Index condamner même un de ses livres les plus sincèrement catholiques.

Les tentatives de Vincent Gioberli ne furent pas mieux appréciées. Si ces deux puissants esprits s’accordent à établir le saint-siège tribunal suprême en matière d’opinions spéculatives, et à prendre pour devise la maxime des scolastiques, fuies quœrens intellectum, ils diffèrent toutefois singulièrement sur la manière de concevoir la philosophie, sa méthode et même ses rapports avec la religion. Gioberti se rapproche de Vico, beaucoup plus que Rosmini. Il combat aussi Descartes, et ce qu’il appelle le psychologisme, « cause de la décadence de la philosophie moderne. » Rosmiui mémo lui semble entaché de ce vice, en ce qu’il s’arrête à la notion de la possibilité de l'être. Gioberli part de l’être réel, conçu idéalement et platoniquement; ou plutôt, d’un principe ontologique où seraient comprises en puissance toutes les notions possibles, et qui peut sc formuler ainsi : L’êlre crée les existences. Cette ontologie, il aspire d’ailleurs à la retrouver, avec Vico, dans les faits, les traditions et les institutions. Aussi s’attache-t-il à combler le vide le plus grave de la Science nouvelle, en consultant l’une après l’autre les religions et les philosophies les plus anciennes, « l’antiquité indienne, iranique, sémitique, mongolique, américaine, les hiéroglyphes, les inscriptions cunéi-

formes, les ruines Scandinaves » L’érudition, la philologie universelle , lui ouvre l’une des principales sources de la métaphysique. Celle-ci, à son tour, doit constituer une synthèse immense, embrassant « toutes les sciences qui touchent l’homme individuel et social, et qui sont propres à l’émouvoir, à ennoblir ses sentiments, à accroître les forces de son génie inventif. » Retrouver Dieu, rétablir l’idée divine, dans la science humaine, tel est le but de la philosophie catholique*.

Comment la formule idéale peut-elle suftire à réformer la philosophie actuelle? En la préservant, et « du panthéisme, et du paralogisme psychologique. » L'être crée les existences. Chaque membre de celte proposition, dit Gioberti, exprime une réalité effective. Le premier membre, Y Etre, atlirme une réalité absolue et nécessaire ; le second membre, l'existence, une réalité contingente et relative. Leur lien naturel, c’est la création, acte positif et réel, mais libre, acte par lequel l’Etre, la substance et la cause première, fait exister les causes et les substances secondes, les gouverne, les contient en lui-même, et les conserve dans le temps par l’immanence de l’action continuellement créatrice. Voilà donc trois réalités indépendantes de notre esprit : une substance et une cause première, une multiplicité organique de . ubslances et de causes secondes, et un acte réel et libre de la substance causalrice, en vertu duquel l’Etre un se lie intimement à la multiplicité des existences ’. Ces réalités, notre intelligence

1 hdixeJuzzione, I, p. 18. * Ibidem, I, p. 85.

* Ibidem, T. Il, P. I, p. 57 sq.

les saisit par un mouvement simple et simultané, précédant et accompagnant toute intuition particulière. Restant toujours spectatrice immédiate de l’Etre et do la création, notre raison perçoit d’un côté la substanco première dans l’acte causal et continu ; et de l’autre, les substances secondes, les êtres finis. Grâce à une intuition directe, elle perçoit les qualités essentielles de l’Etre, comme engendrées par la substance première et renfermées en elle élémentairement. A côté de l’intelligence, au reste, se trouve un instinct qui s’élance au monde supraintelliyible ', sans pouvoir jamais le connaître. L’Etre, tantôt lumineux, tantôt obscur, s’offre toujours à nous sous deux aspects *. Le côté lumineux, objet de l’intuition, reproduit l’intelligible; le côté obscur, objet de l’instinct, contient le supraintelligible, que nous devinons à l’aide du sentiment mémo de notre impuissance de le connaître. Ici la Révélation vient remplacer nos conceptions négatives par une conception positive, quoique mystérieuse; et rien déplus simple que l’union de la philosophie avec la théologie, que la concorde des dogmes catholiques avec les doctrines de la raison.

Cette union doit être affermie par l’application universelle d’uue formule idéale, que le peuple juif avait seul conservée, et que le christianisme a renouvelée et agrandie®. Le christianisme n’est autre chose, en effet, que l’idée faite homme, l'idée humauisée, i'Idea

1 SoprainteUiyible.

* Comc bit al craie.

8 Introrfvzzione, II, p. 2*8.

umanata L’arbre encyclopédique des connaissances humaines sort tout entier do cette proposition unique : YEtre crée les existences. Trois branches principales correspondent à ses trois membres : la philosophie, les mathématiques, la physique. Le sujet de la formule, l’idée de l’Etre, engendre d’abord la philosophie, la science de l’intelligible pur; ensuite la théologie, la science du sujet intelligible révélé. T.e lien de la formule, sa copule, c’est-à-dire l’idée de la création, fournit la matière des mathématiques, et avec elle, la matière de la logique et «le la morale. Les mathématiques répandentsur l’espace et le temps certaines conceptions qui, par ce qu’elles renferment de nécessaire, se rapportent à la possibilité infinie du successif et de l’étendu, par conséquent, à l’Etre, origine de toute possibilité; et qui aussi, par ce qu’elles renferment de contingent, appartiennent à la réalisation Unie des possibles, à la création des existences. La logique lire do la notion de création les formes constantes de tout le savoir humain, en ce sens que la pensée humaine est toujours une synthèse de l’absolu et du relatif, de l’Etre et de l’existant, et que le lien d’une synthèse pareille réside uniquement dans la création. « L’objet pensé et absolu crée le sujet pensant, et étant naturellement concevable, il crée aussi la pensée*. » La création fournit de plus sa matière à la morale, puisque cclle-ci, en traitant de la vertu et du vice, traite des

* Ibidem , II, p. 146; Vidée parlante, II. p. 13; Vidée orthodoxe, II, p. 34 sqq.

* Ibidem, II, p. 168 Si|.

choses qui sonl composées d'éléments nécessaires et d'éléments contingents ; d’éléments nécessaires , si on considère leurs rapports avec la loi morale, volonté suprême de l’Etre ; d’éléments contingents, eu égard à l’arbitre humain, cause seconde subordonnée à l’Etre. Le troisième membre de la formule, les existences, comprend les notions relatives à la nature sensible, tant spirituelle que matérielle : la cosmologie, l’esthétique, la psychologie, la politique. Aucune de ces notions est-elle explicable, sans l’intervention de l’idée de l’Etre, qui les ramène toutes à l’unité? Ainsi, le mouvement de toutes choses parcourt deux grands cercles : par le premier, l’Etre crée les existences; par le second, il les rappelle à lui au moyen d’une transformation, d'une exécution successive d’actes moraux qui achèvent l’œuvre de la création primitive. Le premier cercle est tout divin, le second est mêlé de divin et d’humain, puisque les forces créées concourent à le former. Le premier peut s’exprimer en ces mots : l'un engendre le multiple ; le second en ceux-ci : le multiple retourne à l'un

L’histoire de cette formule, écrite dans les opinions, les croyances et les révolutions des peuples, sa corruption, sa conservation, sa rénovation, sont des points où Gioberti dépense un savoir surprenant, autant d’éloquence naturelle que de talent, et surtout la sorte de courage que Yico nommait la magnanimité de l’écrivain. Ceux même qui rejettent sa théorie, et ils sont nom-

1 Compare* Vico, Opp. lut., T. I, p. 5Ï sq., 97. Gioberti, Introduzzione, II, p. 238.

il 31

hreux, ne peuvent s’empêc her d’admirer au même degré son habileté et sa franchise. Sa théorie, en effet, est loin d’être aussi simple, aussi compréhensive, aussi capable de tout expliquer, que se l’imagine l’intrépide ontologue. Les problèmes fondamentaux de la science n’v sont pas déduits méthodiquement. Rien ne prouve non plus qu’elle expiime parfaitement le monde objectif, qu’elle soit une image aussi exacte du monde réel que du monde idéal; qu’elle soit plus qu’une simple hypothèse, attendant sa confirmation des faits positifs. Elle donne, comme déjà résolues, les questions les plus ardues de la spéculation ; et cependant elle-même ne peut être conçue avec une clarté facile. Est-il si aisé de contempler l’infini directement, et en acte ; de voir le tout absolument simple et infini ? Il est évident que l’intelligence a besoin de posséder bien des notions antérieures à l’intuition immédiate de la Formule idéale, et que celle-ci n’alleint donc pas à elle seule, comme dit Gioberli, le Premier philosophique, dominant à la fois le Premier ontologique et le Premier psychologique ' .

Mais onconçoitque la Formule ait semblé nécessaire, et pour combattre le panthéisme', et [cour fortifier le dogme catholique. Elle peut servir, relativement à la Révélation, à discerner la substance orthodoxe d’avec ses formes et ses accidents, et à la concilier avec la raison et la science. Or, c’est ce double but que Gioberti

1 Voyez l'examen approfondi, auquel M. T. M.tmiani a soumis celle théorie, dans le livre Dell' Ontologia et del m*todo (1841), p. 60 sqq.

a Introfiuzstonv , 11, p. Î73.

DK LA PHILOSOPHIE MODERNE. 4ft.‘l

s’était proposé, à l’égard de l’Eglise. Point d’idée généreuse, point de principe libéral dans notre siècle, que ne doive accueillir, selon lui, la religion catholique. Lorsqu’un désaccord se glissera entre la science et le dogme, on le sauvera en distinguant entre les accidents et ce fond immuable, qu’exprime la formule idéale et chrétienne. Il est vrai, ce que Gioberti nomme accidents, d’autres catholiques, moins hardis ou plus vigilants, l’appellent substance. Aussi le philosophe de Turin supplie-l-il le clergé de se montrer de plus en plus favorable à la science, laquelle doit concourir encore à établir la souveraineté de l’Eglise. Est-il sage d’opposer la vérité catholique à la vérité laïque, une raison sacrée à une raison profane ? Non, c’est une antithèse dangereuse, autant qu’absurde *. Ne craignons pas de heurter les préjugés même ecclésiastiques, et gardons-nous surtout de remettre la défense de l’Eglise à des théologiens de gazelle *. Voilà pourquoi Gioberti n’hésite pas, par exemple, à nommer « un génie grand et profond, vigoureux et original, » ce Nolain, que Rosmmi avait encore appelé un « infortuné sophiste 5 ; » ni à reconnaître que l’hérétique Allemagne, celle de Schelling et de Hegel, est essentiellement pieuse et fait d’admirables efforts pour retrouver Vidée perdue ‘. S’il considère Aristote comme hétérodoxe, et s’il veut être catholique « à l’antique, et non

1 Introduzzione, I, p. 94 sqq.

* Teologi da gazette, l, p. 107.

* II, p. Î57 sq. Cfr. Rosniini, Suovo Saggie, III, p. Ml. ‘ T. I, p. 143, 158 ; 11, p. 8*.

DOCTRINES RF.UGIEI SES

à la moderne ; » s’il reçusse le procédé autorilalif, introduit en philosophie par Lamennais, procédé qu’il traite de pétition de principe ; en Guelfe inflexible, il n’attend que de Rome le salut de l’Italie et du monde1. On devine qu’une indépendance si ouverte devait lui valoir, dans la portion généreuse du jeune clergé d’Italie, des sympathies qu’il partageait cependant avec Rosmini, et même avec Galuppi.

Pascal Galuppi, de Tropea, le Reid de la Calabre, qui enseigna la philosophie jusqu'en 1817, dans l’université de Naples, était orthodoxe, ou avait désir de l’être. Les nombreux volumes sortis de cette plume, plus solide et plus patiente que nette et délicate, d’une plume toujours conduite par un esprit droit, sensé, modéré et même pénétrant1, no contiennent que peu <le chapitres consacrés à Dieu. Ce qui préoccupe ce continuateur de Kant et des Ecossais, c’est le problème de la formation des connaissances c’est l’analyse des facultés, de leurs éléments, de leurs fonctions et de leurs productions. C’est du fait psycologique de la perception du moi qu’il part, et qu’il passe à ce qui est hors du moi *. En examinant nos moyens de connaître, il ne cesse pas d’eu appeler à l’expérience. Mais il distingue deux sortes d’expérience : l’une primitive , composée seulement de parties objectives -r l’autre comparée, ou composée de parties objectives et subjectives.

' T I, p. ît, 45; II, p. Î54, 369.

t Acuto Calabrese , dit de Galuppi l'abbé Rosmini. Relia, easta, atlennota e riservatisswia, dit de sa philosophie M T. Mamiuoi.

» Elemmli di fUnsofw (éd. III'), T. I, p. 1"0 sqq.

Point d’idées innées, de jugements synthétiques à priori. Les faits de conscience et le simple raisonnement suffisent pour rendre compte des principes suprêmes de la science, et pour échapper au rationalisme et à l’empirisme à la fois. La véracité de la conscience admise, celle de tous nos autres moyens de connaître est une nécessité logique.

Comment Galuppi , au moyen de celte méthode, fait-il naître et justifie-t-il l’idée de Dieu ? Une série infinie de conditionnels sans absolu, dit-il, est chose impossible. Le moi , ayant une existence conditionnelle, suppose une cause inconditionnelle, l’absolu, ou Dieu. Le moi est, parce que l 'absolu le fait être'. Entre le moi et l’absolu, il existe un lien nécessaire : c'est l’action libre exercée par l’absolu sur le moi. Quand le lien entre deux existences n’est pas fatal, il est l’effet d’une cause intelligente : Dieu est donc une cause semblable. De plus, le raisonnement nous force d’admettre quelque chose d’invisible au fond de tout ce qui est visible. Cet invisible, c’est l’inconditionnel. Enfin, les effets que produit l’univers révèlent un dessein et un ordonnateur. La seule présence de la lumière et de la chaleur, leur profonde influence, si admirablement calculée en faveur de tout ce qui habite et constitue la terre, la manière dont cet ensemble de rapports est organisé, proclament déjà une intelligence suprême. L’ami du beau soleil de Naples s’appuie, dans des pages fortes, empreintes d’une poésie brillante, sur « l’illustre

1 Lo fa essere (ibidem, II, p. 101 sqq.).

Fénelon, » sur Reimarus et sur d’autres défenseurs de la féléologie1.

Galuppi ne se contente pas, au reste, d’exposer ce genre de théisme; il combat, non-seulement l’athéisme du Système de la nature et d’Helvétius*, mais le « transcendantalisme » de Kant, pour lequel Dieu n’est qu’un idéal'. Kant, toutefois, lui fournit ensuite plusieurs éléments de sa théologie morale. Le devoir le conduit même à l’idée d’un culte, tant externe qu’interne , et d’une sage et confiante soumission envers la Providence. Le bonheur, tel qu’il le conçoit, est attaché à la satisfaction des besoins primitifs et à l’exercice des facultés intellectuelles *.

Plus d’une analogie rapproche Galuppi do Terenzio Mamiani. Pour cet écrivain si classique et si populaire, aussi connu comme poète, comme politique, que comme penseur et critique, la méthode et l’expérience sont de même choses capitales. Tout progrès de méthode lui semble un progrès de vérité et d’invention. La science n’est que la vérité méthodique, et l’induction est le principal instrument de la science. De là, le cas que Mamiani fait d’Aristote. Néanmoins, on l’a vu se détacher par degrés d’Aristote et suivre avec liberté Platon. Il est ainsi revenu du même coup aux sources et aux procédés de ce qu’il appelle, avec Vico, l'an-

1 Elementidi filas. T. Il, p. HO sqq. Comp. Fénelon, De l'exist. de Dieu, T. H, c. 11.

* Elementi di filos. T. III, p. 18 sq., 73 sq.

» Ibidem, II, p. 107 sqq.

‘ Ibidem, lit, p. 200, 213, 230 sqq.

cienne philosophie des Italiens*. L’esprit de cette philosophie ne lui parait si digne d’imitation que pour avoir réuni ces trois qualités : il était tout ensemble positif, rationnel et pratique, et ses idées les plus sublimes se confondaient avec les maximes du sens commun. C’est cet esprit qu’il cherche à répandre, tantôt dans ses ouvrages, tantôt dans cette Académie de philosophie italienne', fondée par lui à Gênes en 18î>0 et dirigée depuis avec une si féconde habileté. Parmi ses Dialogues sur la science première 5, il s'en trouve un, le Tasse, qui esquisse ses vues religieuses. En choisissant pour principal interlocuteur le chantre de la Jérusalem délivrée, Mamiani voulait nous insinuer que le monde divin a besoin d’être saisi avec un enthousiasme poétique. Les idées , les convictions qu’inspire le sentiment le plus profond, doivent être alliées par la raison avec les plus pures notions d’une science sévère, et éprouvées par un progrès éclairé dans la vie pratique. Quand l’homme croit à l’unité contemplée par Plotin, à cette unité qui répand son essence à travers le tout, alors l’univers vit d’une vie propre, l’esprit divin pense dans nos meilleures pensées, et les destinées de l’humanité se dénouent, se déploient sous l’empire d’un souille éter-

1 Voyez son ouvrage Del Rinnovamenlo delta filosofia anlica italiana, Paris, 1834.

* Le premier et curieux volume des Mémoires ou Essais ( Saggi ) de celte intéressante Académie cite, comme membres, après Térence Mamiani, MM. Crocca, Boccardo, Giuliano, Mancini, Capponi, Cereseto, le prince Pierre Lanza di Butera Scordia, Audinot, le P. Giuliani, Garelli, Conforti, Bensa, Torre, Ruggiero Bongbi, Boncompagni, Spaveuta Caracciolo dei Principi Torella.

* D atoghi disaient» prima. T. I, Paris, 1846.

DOCTRINES DELICIEUSES

nel, celui de la grande âme. Lorsqu’au contraire nous nous persuadons que Dieu est essentiellement séparé du monde, il nous devient tellement étranger qu’il ne peut plus être l’objet de nos respects et do notre amour*. Cependant Mamiani combat avec vigueur le panthéisme, surtout parce qu’il le trouve incompatible avec la foi au progrès Il enseigne la création, et met l’affinité avec Dieu en ce que l’homme peut et doit accomplir la loi divine.

Le rapport d'une pareille philosophie avec l’Eglise peut s’exprimer par celle autre devise : inlellecius quœrtnt /idem . C’est avec une raison indépendante qu elle veut aborder et accepter les doctrines chrétiennes, les interprétant « dans le sens généreux de la liberté, de la tolérance, de la charité sociale et du progrès civil \ » L’accord et l’union lui semblent très désirables; mais, en cas de conflit, elle préfère la raison aux décisions canoniques. C’est surtout une religion civile ou sociale, l’opposé de l’ascétisme monacal, qu’elle se plaît à révérer dans le christianisme. Aussi est-elle qualitiée, par les uns d’incrédule et d’athée, par les autres de mystique ou de superstitieuse.

Ceux qui la qualifient d’incrédule ont pour chef le Père Ventura; ceux qui la taxent de superstition peuvent être représentés par Bonavino.

L’éloquent et diffus théatin, cet « esprit actif, fécond et pénétrant*, » est disciple de Lamennais. A mesure,

1 Dialoghi di scienza prima, I, p. 336 sqq.

* Dell' ontologia etdet metodo, p. Î4 sqq.

• Dialoghi, 1, p. 338. * Lamennais, Affaires dt Rome (1836), p. 97 sq.

1)K LA PHILOSOPHIE MODERME.

il est vrai, que son maître s’est éloigné de l’Eglise et du moyen âge, Ventura s’y est enfoncé plus résolument. Dès son début, en 1828 ', il avait déclaré une guerre d’extermination à la raison laïque et libre, qu’il noiu*

' mait hérétique, et à laquelle il opposait la raison caiho” lique. De la raison hérétique il faisait dériver, après les œuvres de la pensée allemande et anglaise, les productions gallicanes et jansénistes, Descaries et Male* branche, Bossuet même, et ce Pascal auquel il empruntait, à son insu, tant d’armes contre l’esprit humain *. Tout ce que certains apologistes, depuis trois siècles, avaient amoncelé de doutes et de difficultés, pour plonger d’abord la raison dans le scepticisme, et pour l’attirer ensuite, abattue et brisée, au seiu du christianisme ; toutes ces méthodes moitié pyrrhoniennes, moitié mystiques, que l’évéque d’Avranches résumait en disant : afin de croire en religion, il est bon de ne pas croire en philosophie, ad credendum utile esse non credere; tout cela est renouvelé, avec savoir, avec chaleur, avec trop de véhémence surtout, par l’ancien professeur du collège de la Sapience. Refuser toute certitude au sens individuel, n’accorder d’autorité qu’au sens universel, au savoir révélé et gardé par l’Eglise universelle; revenir, dans la science, à l’Ecole, à Y Ange de l'école, voilà les principaux conseils que Ventura nous adresse, depuis trente ans, en divers écrits, du haut même de la chaire évangélique. Dans

1 De Methodo philosophandi, 18ÎR, dédié à Châteaubriaod ■ 1 De Uethodn fdtitosoph., 1. 1, p. CI, CIII, CIX, CXL, etc.

ses impétueuses agressions contre la raison humaine, il ne s’aperçoit pas combien il s’en sert pour l’accabler, ni surtout combien Thomas d’Aquin et l’Ecole étaient redevables à ce païen si peu orthodoxe, à cet Aristote, que Dante appelait le maître de ceux qui savent, il maestro di color che sanno ' . Bossuet n’avait pas approuvé les censures hasardées par Huet contre Descartes. C’est que Bossuet redoutait, par tendresse même pour l’Eglise, quiconque attaque « jusqu’à la raison, sans songer qu’il déprise l’image de Dieu, dont les restes sont encore si vivement empreints dans notre chute, et qui sont si heureusement renouvelés dans notre régénération. » A la vérité, Bossuet paraît à nos Thomistes dangereux à sou tour, ne lùt-ce que pour avoir osé dire encore : « Nulle puissance, nulle autorité n’est illimitée : l’Océan môme a des bornes dans sa plénitude; et, s’il les outrepassait sans mesure aucune, sa plénitude serait un déluge qui ravagerait tout l’univers1. »

Il faut l’avouer, le prêtre qui faisait retentir en Espagno des paroles analogues à celles du P. Ventura, Jacques Balmès, y apportait peut-être plus de réserve, de sagesse et d’équité. Il proclame la faiblesse de la raison naturelle, mais non pas son absolue incompétence, en matière de philosophie : est modus in rebus, ajoute-t-il*. Le procès qu’il intente en général à la phi-

< Voyezceque M. Ch. de Rérausal a dit du P. Ventura de Raulica, dans la Revue des Deux-Mondes , 1853, mars.

* Bossuet, Discours sur runilé de l'Eglise.

* Carias a un esceptico, p. 137 (éd. Paris).

DK LA PHILOSOPHIE MODEHNK.

toi

losophie française et allemande de notre siècle, aux « nouveaux spiritualistes, » n’est pas exempt de préjugés, ni de passion. Est-il permis d'identifier le panthéisme idéaliste avec le matérialisme ? ou la doctrine renouvelée de Descartes avec celle de Hegel? Mais Balmès est du moins respectueux envers Leibniz, et envers Kant. Rien de plus net et de plus fin que sa réfutation de Hegel, bien qu’il ne prèle à ce penseur d’autre inspiration qu’un monstrueux orgueil1. Mais, en échange, rien de plus arbitraire que d’assimiler l’éclectisme frauçais à l’athéisme du dernier siècle *. On comprend que cet ardent polémiste opposait au « faux spiritualisme » le spiritualisme de l’Eglise catholique. Il l’exposa, non sans un rare talent d’analyse et de dialectique, dans une Philosophie fondamentale, qui méritait d’être traduite en plusieurs langues, bien qu’elle n’offrît rien de nouveau, du moins relativement à la philosophie J. Personne n’ignore qu’un diplomate éloquent, orateur de beaucoup d’esprit, habile zélateur de la théocratie, enlevé trop tôt pour sa gloire et pour l’honneur do ses théories, Donoso Cortès, porta jusque dans la tribune espagnole la métaphysique étroite du pieux prêtre navarrais.

Là encore les excès devaient provoquer des excès contraires. Un ancien prêtre de Gênes, connu sous le pseudonyme d’Ausonio Franchi, Bonavino, en appela de

1 Carias a un esceptico, p. ltO-150.

* Ibidem, p. 167. M. V. Cousin est accusé d'avoir présenté à la jeunesse du poison dans une coupe d'or, et veneno en copa de oro (p. 155).

* M. l’abbé Oupanloup a mis un intéressant Avant-propos en tète de la traduction française, par M. Manec (3 volumes;.

l'absolutisme sacerdotal à l’instinct universel de l'humanité. Dans ses Eludes philosophiques et religieuses sur le sentiment, il soutient que la science ne peut pas connaître les principes d’une manière démonstrative, mais que c’est l’instinct qui révèle tout. L’instinct de l’humanité, voilà l’oracle perpétuel de la vérité, parce qu’il est l’absolu même, se manifestant par l’évolution sans fin de la raison humaine. C’est donc l’Aumanisme, lo culte de la « sacro-sainte divinité du genro humain, » que l’on a fini par prêcher en Italie même. C’est à M. Feuerbach que l’on y a recouru, pour repousser les doctrines ultramontaines. Sans l’irréligion, sans l’athéisme, y redit-on plus d’une fois, la véritable religion ne pourra pas s’établir dans la presqu’île des Apennins '... Qu'on est loin, à cet égard, des philosophes qu’on se plaît à invoquer, de Schelling et de Hegel, deCampanella et de ce Bruno, qui, dit Mamiani, égale Spinosaméme en dialectique, et Schelling pour l’imagination poétique* ! Le panthéisme idéaliste, en effet, n’est point, quoi qu’en dise Balmès, essentiellement matérialiste, esenciulmente tnaterialisla * ; et ce qui le prouve, c'est l’animosité avec laquelle il est attaqué par les matérialistes mêmes.

1 Comp. le récent ouvrage de M. Ferrari, Filosofia delta Rivotuuone.

* Mamiani, DelF ontologia et det metodo, p. Î3 «q.

* Balmès, Carias a un esceptice, p. UB.