CHAPITRE IIÏ

„ Menant juslemonl de cCAC- son systômo, Leibniz tichail de conduire eliacun à »a >«•rilé par la voie n.ùme où il le irouvail en

Lkssisg.

gage. »

Il sufllt de jeter un coup il'œil superficiel sur les opinions que nous venons de retracer, pour s'apercevounue Leibniz, s'attache à combattre une triple erreur et, pour ainsi dire, une triple hérésie philosopluquc : celle qui sacrifie Dieu à l'homme, celle .pu sacn he l'homme à Dieu , celle enfin cpii sacrifie tous les deux à l'univers. 11 est encore plus aisé de se convaincre quen attaquant ces fausses croyances , il s'arme tantôt de la raison spéculative , tantôt des droits de la volonté, le plus souvent des faits qui composent l'histoire naturelle ou sociale. Mais ce qu .1 est surtout facile de constater, c'est que Leibniz choisit, pour point de départ et pour appui, non l'.dee pure de Dieu, ni la notion complexe d'univers, bien que l'une et l'autre entrent comme éléments essentiels dans ses vastes raisonnements, mais la nature intime de Phomme, celte merveilleuse enceinte du peM monde, oii Dieu et l'univers se réfléchissent et se touchent sans se confondre. S'il préfère cette position en quel-iiie sorte intermédiaire, c'est qu'il la tient pour ce qu .1

appelle le centre de perspective*, pour une demeure fixe, « d'où l'objet, dit-il, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties. »

C'est de ce centre, en effet, qu'il juge les opinions et démêle les aberrations de son temps et de tous les temps. C'est sur ce fondement solide qu'il réfute tour à tour le déisme sensualiste de Locke, le panthéisme idéaliste de Spinosa, le scepticisme dialectique et anecdotique de Bayle, et jusqu'au mysticisme des Poiretet des More. Ainsi il réussit à prouver, contre les sectateurs de Locke, qu'au sein de notre intelligence, nous possédons un moyen de connaître Dieu et de nous assurer que lui-même forme une première et suprême intelligence. Ce moyen infaillible, ce sont les vérités nécessaires et éternelles, ces idées primitives d'infini et de perfection, qui ne viennent pas des sens et qui n'ont pu être imprimées à l'entendement que par un Être parfait et infini, éternel et nécessaire. Ce sont ces conceptions absolues de cause et de fin que nous transportons dans le monde extérieur, et qui devaient être déposées en nous pour nous apprendre que tout dérive d'une cause, d'une cause première, que tout tend à une fin, à une fin dernière. Ce sont ces notions universelles d'ordre et d'harmonie qui ne sauraient naître en nous, ni se présenter hors de nous , si elles n'avaient été conçues d'abord et établies par un principe suprême d'ordre et d'harmonie. Voilà comment Leibniz par- Aient à maintenir un Dieu-Raison, un Dieu-Esprit, un

* Lettre àBasnage. P. 154. Ed. Erdmann.

Dieu-Sagesse. Sans quitter la même voie, il parvient, d'un autre côté, à rencontre de Spinosa, à maintenir un Dieu-Personne, un Dieu-Volonté, le Dieu Créateur et Providence , c'est-à-dire un Être intiniment supérieur, quoique semblable au moi humain, une puissance absolument libre d'agir, capable non-seulement de concevoir de magnifiques desseins, mais d'accomplir des intentions pleines de bonté; une cause indépendante, l)ien que souverainement raisonnal)le, et non pas une substance absorbée en ses attributs, en ses modes et ses phénomènes : un Dieu-Individu, enfin, et non un Dieu-Nécessité, ni un Dieu-Nature, Luttant avec Bayle, Leibniz sait défendre à la lois Dieu et l'homme, la révélation positive et la raison naturelle. Si celle-ci, dit-il, peut plus que critiquer, douter et nier, celle-là nous accorde d'autres droits, nous prescrit d'autres devoirs qu'une obéissance passive et sans intelligence. L'auteur de la raison est aussi l'auteur de la révélation : comment deux ouvrages d'un maître parfait pourraient-ils se ccmtredire réellement ? Dieu est un souverain clément et sage, et non un odieuv tyran ; c'est un père, non moins qu'un monarque, (^est donc mal entendre les intérêts de la théologie historique, que de condanmer la religion spéculati\o; puisqu'elles sont unies par une conformité secrète , le discrédit jeté sur l'une atteindrait l'autre bientôt. Cette tlouble dignité de l'esprit divin et de l'esprit humain, Leibniz prétend môme la défendre contre de savants théosophes, tels que Cudworth, Henri More, Poiret, et surtout contre les partisans de Jacob Bœhmc , tous si

féconds en visions édifiantes, et non moins ardents à y voir d'immédiates inspirations de la divinité. Nonseulement il leur refuse la faculté de présenter les lois éternelles comme des décrets arbitraires ou des ordres variables, le plaisir de transporter en Dieu le hasard et je ne sais quel génie d'aventure ; mais il les force de reconnaître que la volonté même de Dieu, les rendant nécessaires et immuables pour celui qui les a conçues comme pour ceux qui les ont reçues, les fait vérité au delà de l'humanité et en deçà, justice au ciel et sur la terre. Le droit universel, ne cesse-t-il de (lire , est le même pour Dieu et pour les hommes \ L'étrange passivité où vous voudriez réduire l'àme, à l'égard de la divinité, en quoi diffère-t-elle finalement, demande Leibniz, du fatalisme de ceux qui tentent de borner Dieu et l'àme au monde sensible et à la matière ? En posant comme un axiome qu'il suffit, pour connaître et pour aimer, de soulfrirDieu et ses mouvements, pati Deum Deiqiie actus, vous changez en vase inutile ou \ ide la puissance que les Épicuriens transforment en table rase. Comme eux, vous la dénaturez en voulant plaire à celui qui l'a faite. Vous défigurez l'œuvre la plus délicate de Dieu, cette force invisible, cet Intellectusipse, que VdiCi'ion extraordinaire de la grâce présuppose autant que l'impression ordinaire des objets physiques; vous calomniez cette raison dérivée, mais innée, qui contient virtuellement ce que la raison primitive et incréée possède éminemment.

En se plaçant ainsi au sein de l'homme intérieur,

* Discours de la conformité^ § 4, 35.

DOCTlllINES RELIGIEUSES

au centre de l'activité spirituelle, Leibniz ne trouve pas seulement le moyen d'éliminer les erreurs, de prévenir les excès; il se met aussi en état de rapprocher les éléments de vérité, d'allier les parties solides ou plausibles qui pouvaient être dégagées de ces opinions par un juge capable à la fois de les décomposer et de les concilier. Soit à son insu, soit de propos délibéré, Leibniz accueille et adopte presque autant qu il repousse et réfute. Si, par exemple, en combattant Bayle, il soutient que le fait du mal ne saurait infirmer le dogme de la divine Providence, il constate la présence du mal en dépit de Spinosa. Il ne se contente i)as de poursuivre le pessimisme qu'avait simulé le sceptique de Rotterdam. Il rejette du même coup le faux optimisme du panthéiste d'Amsterdam, doctrine non moins inadmissible, à son avis, puisqu'en enseignant que tout ce que l'homme éprouve est nécessaire ou légitime, elle aboutit à présenter les soulYrances et les vices comme autant d'illusions individuelles. S'il professe le dogme de la création, malgré Spinosa, s'il se refuse à considérer le monde, soit comme l'etlet d'une émanation de l'essence divine, moitié physique, moitié intellectuelle, soit comme le corps même de Dieu et comme un corps si peu distinct de l'àme qui l'habite que cette àme en est V essence immanente ; Leibniz ne se range pas davantage au sentiment de Poiret , car i\ suppose qu'en créant Dieu réglait sa volonté par son intelligence, et conformait sa puissance à sa sagesse. Après avoir signalé la raison i)rofonde que révèle l'ouvrage de Dieu et qui devait présider au plan dolacréa-

(ion, Leibniz n'en pense pas moins que l'intelligence n'eut pas sulli à créer le monde, mais qu'il fallait y joindre un infini amour du bien. Entre le bon plaisir de Dieu prêché par Poiret et la tentative qu'avait faite Spinosa pour proscrire la liberté divine, Leibniz place le bon vouloir de Dieu, une volonté aussi bienfaisante que régulière. Loin d'approuver Bayle, quand cet habile honune s'ingénie pour montrer que la raison est naturellement impie et Uhertine, Leibniz fait voir sans peine qu'elle est au fond d'accord avec la meilleure des religions. Mais il établit en même temps, au mépris des assertions de Hobbes comme de Spinosa, que cette raison, sainement interrogée, se prononce en faveur du christianisme et non du naturalisme, c'est-à-dire pour une divinité transcendante et créatrice tout enscnd)le, surnaturelle et néanmoins présente partout. Quoiqu'il ait fait à Bayle cette réponse si décisive : C'est la raison seule qui prononce entre la Bible, le Coran et les Védas, Leibniz ne craint pas d'emprunter à saint Paul, à saint Augustin, à saint Thomas d'Aquin, plusieurs de ses plus chères doctrines, ni de souscrire à la franche confession de ce vigoureux Taurellus qu'il aimait à citer comme un de ses prédécesseurs : Christlanamprofitemur phUosophiam ^ Enfin, bien qu'il ait opposé à Locke ce mol d' Intellectus ipse qui fut un véritable triomphe, et qu'il ait justement dénié aux matérialistes le droit de ramener aux sens ce que les sens ne peuvent produire, la raison et ses idées éternelles, Leibniz reconnaît et démontre mieux que les philo-

* Ali^s cœsœ. Préface.

sophes anglais, combien le monde physique et l'expérience matérielle aident à saisir l'action d'un Être infini, et comlnen il faut même y recourir pour rendre sensible l'existence d'un tel Etre.

Le point de vue, la méthode qui lui permettait d'éloiuner les fausses notions en conciliant les notions exactes, cette méthode qu'il fondait principalement sur la connaissance de l'Ame et qui consistait à juger de la nature divine surtout par analogie avec la nature idéale de4'homme, cette méthode psychologique, en un mot, devait être particulièrement attaquée dans notre siècle. « Leibniz, (ht-on, s'est perdu dans l'a^ithropomorpliisme'.^^ Ce terme pompeux exprime, selon M. Feuerbach, la faiblesse qu'eut Leibniz de faire Dieu à l'image de l'homme, de distinguer Dieu d'avec ses œuvres, de lui supposer une existence à part, de le revêtir de perfections morales, comme la justice et la sainteté; de sul)onlonner les attributs physiques de Dieu, ceux qui concernent la vie de la nature et le mouvement de l'imivers, à ses qualités spirituelles, telles que la sagesse et la volonté, de fixer ensuite ces qualités dans un sujet, dans une personne, et de concevoir enfin celte personne comme aspirant à réaliser des desseins, des causes finales... Au lieu de voir en Dieu un être moral, conlinue-t-on, il fallait le regarder connue une pure essence, comme une idée pure. Loin d'admettre entre Dieu et le monde plusieurs sortes de rapports, Leibniz devait, retranchant de la religion spéculati\e toute notion possible de rapport, se contenter

1 VoyezM. Foucrbach, Œucrcs. T. V, p. 113, sq. éd. de 1848.

de cette simple déclaration : Dieu et le monde sont absolument la même chose; entre eux point de relation, mais identité parfaite, car Dieu est l'essence du monde, la substance de tous les êtres corporels ou spirituels. Pour avoir transporté à Dieu les caractères distinctifs de rhumanité, bien qu'en un degré qu'il appelle Véminence , Leibniz n'a réussi qu'à faire de Dieu Vun de nous! N'est-ce pas là une manière de voir indigne de la raison, bête autant que basse * ? C'est, il est vrai, la région qu'occupent les théologiens et les moralistes, mais c'est celle que doit dédaigner le philosophe, le psychologue ! Le vrai connaisseur de l'âme sait que tout découle inévitablement d'un principe unique et nécessaire, que toutes choses, faits ou pensées, sont des conséquences irrésistibles d'une idée universelle, que la volonté, avec ses dépendances variées, n'est qu'une modification de cette idée, et qu'enfin Dieu même n'est autre chose que cette même idée!...

A cette criti([ue méprisante, les pages qui précèdent ont déjà répondu. Comme cependant elle ne laisse pas de renouveler ses attaques, rappelons encore quelques sentiments familiers à Leibniz. Et d'abord le suivant : la science, sous prétexte de remplir sa mission qui est d'étal)lir l'harmonie entre toutes les connaissances, n'a jamais le droit de supprimer, de négliger tel ou tel élément de la réalité. Or, ceux qui s'en tiennent étroitement à l'unité exclusive de la substance imiverselle, retranchent visiblement un de ces éléments, c'est-à-dire la condition véritablement humaine,

» yiedrig und unvermnftig^X, 1. T. V, p. 117.

rétat propre de l'être personnel et moral S'ils ne le retranchent pas d'emblée, d'autorité, ils l'interprètent de manière à ce qu'il se lrou\ e insensiblement absorbé dans un élément tout opposé : c'est là, non pas rendre compte des choses, mais les mutiler et les anéantir. Leibniz raisonne en sens inverse : l'activité morale, ayant été donnée à l'homme, est un etïet dont il faut chercher la cause hors de l'homme. Cette activité, ne pouvant venir du monde matériel, doit avoir pour orii^ine Dieu. 11 faut donc qu'elle se retrouve en Dieu et qu'elle y préexiste, quoique dépouillée de toutes les limitations qui caractérisent l'existence humaine. Cette partie de la a ie, aux yeux de quiconque envisage la marche de la civilisation autant que la destinée individuelle, est d'ailleurs si essentielle qu'il importe, non-seulement de la garder intacte quand on entreprend d'expliquer l'ensemble auquel elle appartient, mais aussi d'en partir nettement ou de s'y attacher fermement, lorsqu'on essaye de pénétrer dans cette nature divine qui, avant tout, se présente sous les traits d'un amour et d'une bienfaisance sans bornes. Peutêtre, en procédant de la sorte, mériterait-on le reproche de dogmatiser en moraliste, si l'inspection des domaines placés hors de l'homme môme, si l'étude de la création matérielle n'autorisait elle-même cet antique procédé. L'univers ne découvre-t-il pas de tous côtés des desseins et des intentions, une immense organisation, une exacte correspondance de moyens et de lins, une icUologle luirmonieuse et permanente ? Apparemment cette économie admirable a été conçue

par quelqu'un ; et de là suivrait que ce quelqu'un était privé d'intelligence et de volonté ! Selon vous, ce quelqu'un est une idécy une idée qui se réalise dans l'univers, et dont les facultés morales de l'homme sont ellesmêmes une application, une modification. Mais une idée, si énergique qu'elle soit, ne suppose-t-elle pas à son tour un entendement où elle ait pris naissance, où elle réside, du moins virtuellement? Quand même elle sutTirait pour rendre compte des phénomènes relatifs à la liberté et à la bonté, elle réclame une cause intelligente, un être spirituel. Accorder à ce premier entendement une existence distincte de l'univers, une existence personnelle^, n'est pas déprimer la raison. C'est la satisfaire, puisqu'elle exige que toute action émane d'un agent, que tout attribut adhère si étroitement à un sujet qu'il n'en puisse être séparé que par une fiction logique. Ce n'est pas non plus ravaler la divinité, s'il est constant que l'intelligence la plus haute ne saurait rien imaginer au delà d'une justice et d'une sainteté parfaites, exprimées en un être tout-puissant. Un Dieu pareil ne fait ni honte ni pitié à la raison, et en s'élevant à lui, en se prosternant devant lui, nul n'a le sentiment de faire, comme vous dites, une bassesse

ou une bêtise.

Chose curieuse ! tandis que les panthéistes taxent Leibniz de pusillanimité, d'autres penseurs l'accusent de témérité. A les en croire, il abuse de son génie, il francliit les limites de l'esprit humain en tentant de deviner les rapports que l'univers soutient avec Dieu, et jusqu'à ceux qui peuvent exister, dans la nature di-

vine, entre la sa^jesse et la liberté. Par une ambition périlleuse, disent-ils, il aspire à comprendre l'inconcevable, à pénétier Tinaccessible../ Ce n'était pas ainsi, sans doute, que Leibniz entendait le devoir du philosophe : il était d'avis que Ton outrage Dieu en admettant qu il cache absolument le secret de son action. Un être partait peut-il avoir quelque motif pour dissimuler ses desseins, pour tenir à jamais voilée sa nature adorable? Il est par essence bon et aimable. « Plus nous le connaissons, plus nous rainions. » Dieu est même plus facile à connaître, ajoute Leibniz, que les êtres inférieurs. Le minéral, le véi^étal, l'animal ont des parties ol)scures, équivoques, qui ne prêtent que trop à l'illusion. Dans riiommc même, que d'oppositions et de choses confuses ! Quant à Dieu, au contraire, tel qu'il se révèle hors de nous connne en nous, et princi[)alement au fond de la raison, il ne nous donne sur luimême que des hnnicres simples, égales, exemptes de mutation, (ju'une vue directe et suivie, celle même qui achève d'éclaircir toute connaissance réelle. Au surplus, il est un moyen d'éviter les écueils qui peuvent menacer ces vastes contemplations : c'est de ne jamais abandonner la méthode qui avait permis à Leibniz de les entreprendre , cette méthode qui conduit des qualités perfectionnées de l'homme aux pures et infinies perfections de Dieu.

S'il nous fallait choisir entre deux sortes d'attaques si opposées, peut-être adopterions-nous celle qui re-

1 Voyez, par exemple, Krug, Didionn. philos., ^ïWqXqs Leibniz, Théodicéi'y etc.

proche à Leibniz d'avoir manqué de courage ; mais ce serait par un motif très différent. Il nous semble, en ell'et, que Leibniz n'osait pas se déclarer assez hautement pour le dogme de la création. Il repousse, à la vérité, tous les genres de naturalisme, matériel, abstrait, mystique ; il répudie la doctrine qui pose sans balancer l'éternité de la matière, et qui charge la nature de tout tirer de son propre sein, d'après des lois soit mécaniques, soit inhérentes à l'activité vitale de la matière. Il rejette la croyance selon laquelle le monde tantôt découle ou se détache spontanément de son principe interne, de son àme, tantôt se développe, sans se diviser, par suite d'une impulsion interne, mi-logique, mi-mathématique, en vertu d'une force métaphysique et incréée et d'un enchaînement infini et éternel. Leibniz, apjmyé sur son principe de la raison suffisante, estime cpi'il est impossible de confondre l'opinion qu'il a de l'origine du monde avec ces diverses théories d'une nécessité qu'il qualifie d'aveugle, parce qu'elle se traduit infailliblement en culte de la nature. Concevant Dieu comme l'être nécessaire, comme la cause première, comme une raison souveraine douée d'une initiative toute-puissante, Leibniz pense justement qu'il n'a rien de commun avec le matérialisme de Hobbes, ni avec le panthéisme de Spinosa, ni même avec Vémanalisme des mystiques de toute sorte , ni en général avec aucune école qui enseigne l'éternité de l'univers ; oui, Leibniz croit qu'il professe la création par Dieu. Cependant, malgré son intention connue, la professe-t-il autant qu'il le dit ? Quoiqu'il appelle Dieu le

monarque du monde moral, ronmient le représentet-il d'ordinaire ? Connne législateur, connne ordonnateur, comme architecte de l'univers, plutôt que comme Créateur. Entre ces deux conceptions, il y a pourtant une nuance sensil)le. L'architecte, le géomètre, l'artiste ne produit pas les matériaux qu'il distribue, qu'il met en orih-e et en œuvre. Il est même forcé d'en respecter \ix constitution secrète et les dispositions fondamentales, et ici, de se régler sur la nature de la matière et sur les rapports internes du mouvement: l'artiste ne commande qu'à condition d'obéir. L'architecte du monde n'est ni indépendant ni tout-puissant. C'est au libre créateur de l'univers que conviennent ces attributs d initiative absolue et de cause unique. Devant lui seul ne sauraient subsister ni une matière primitive, qu'on regarde celle-ci comme privée de toutes sortes de formes et de caractères, ou comme douée déjà de certaines propriétés, ni un rapport antérieur quelconque entre les parties de cette matière originelle. Rien n'avant été avant lui, lui seul a fait commencer le monde, non-seulement en l'ordonnant, mais en le faisant être, mais en engendrant intégralement la matière et le mouvement, en disposant la nature de l'une et en réglant le jeu de l'autre, comme en prescrivant à tout être créé sa marche et sa destinée. « C'est la volonté du créateur, dit saint Augustin, (pii forme la nature de chaque être créé ; par conséquent, rien de ce qui se fait d'après la volonté de Dieu ne saurait être contraire à la nature*. » Leibniz, par déférence pour

1 Decivit. De?, 1. XXI, c. R.

Arislote, hésite à suivre l'évêque d'Hippone jusque-là; comme, d'un autre côté, il se garde de professer la doctrine d'un architecte universel avec la netteté qu'y avait mise le précepteur d'Alexandre. Leibniz semble flotter entre Aristote et Augustin. Cependant, l'esprit de son système ne devait-il pas l'attacher au second de ces grands hommes ? L'objection vulgaire que la création est une doctrine incompréhensible, un miracle, un mystère, ne pouvait point arrêter Leibniz. Certes, il n'ignorait pas que les doctrines rivales, non moins incompréhensibles, sont moins faciles à concilier avec les principales vérités de la raison et de l'expérience, et de plus incapables de démontrer l'impossibilité de la création. Il ne pouvait lui échapper que la conception d'un architecte divin entraîne des difficultés insolubles. D'où vient, en etfet, cette matière primitive, dillërente du monde organisé depuis, et en même temps indépendante à l'égard du géomètre qui l'organisa? Que peut signifier une matière éternelle, dénuée de toute forme , de tout caractère déterminé ? Qui nous permet d'accorder une existence infinie à une masse dont les parties au moins sont quelque chose de fini, de limité, de contingent? Plus que personne en son temps, Leibniz devait sentir à quel point la croyance de la création est seule compatible avec l'idée nécessaire d'un Dieu ton [-puissant et parfait. Personne plus que lui n'était apte à montrer que toutes les théories sur l'origine du monde énoncent ou supposent une donnée première qu'elles sont hors d'état de prouver; qu'entre ces théories, 1. 7

celle de la création peut seule s'allier avec la foi sérieuse en une divinité digne de ce titre et répondant à tous les besoins légitimes de Tesprit humain; que, par conséquent, si l'on veut professer une telle foi, il faut aussi adopter le dogme de la création; ou que, si Ion préfère à la création des hypothèses bien autrement compliquées, il faut en même temps abandonner la foi en un Dieu tout-puissant. On ne saurait le nier : la doctrine de la création est une suite si directe de la croyance en un Dieu-Esprit, disons mieux, en Dieu même, qu'on ne peut pas Técarter sans ébranler du môme coup le fondement de toute religion.

Le système de Leibniz, ce nous semble, offre en cet endroit une lacune qu'il eut été facile d'éviter, connue il nous a été aisé de la combler à l'aide même des idées leibniziennes. En l'évitant, le philosophe d'Hanovre eut-il aussi échappé à plusieurs reproches adressés à son optimisme? Entre la doctrine de la création, qui décide l'origine du monde, et l'optimisme qui résout l'origine du mal, il y a le même rapport qu'entre la puissance divine et la bonté divine. Quiconque nie l'optimisme doit , sous peine d'inconséquence , cesser de croire à un Dieu bon. Quiconque ne peut croire en Dieu, sans le revêtir des traits d'une bonté accompUe, sera nécessairement optimiste. Enlin, quiconque tient, soit pour la création, soit pour l'optimisme, croit au même Dieu, au Dieu réel et spirituel, qui ne serait pas réel s'il n'était tout-puissant, qui ne serait pas spirituel s'il n'était tout bon.

Deux inculpations, contraires encore, devaient être

élevéesconlre l'optimisme leibnizien pris en grand. Les uns, ceux que nous désignerons par le terme de pessimistes, lui reprochent d'avoir manqué de justesse et de cœur à la fois, d'avoir avancé une absurdité barbare en soutenant que tout est pour le mieux dans un monde si visiblement rempli de misères, de vices, de souffrances, d'imperfections de toutes espèces. Ils lui imputent d'avoir déguisé, dénaturé l'expérience la plus incontestable en faveur d'un parti pris, pour le vain triomphe d'un système fragile ; d'avoir voulu par amour-propre sacrifier l'homme à Dieu. Les autres, les faux optimistes qu'engendre le panthéisme, en leur persuadant que tout est parfait, parce que tout est nécessaire et légitime, divin. Dieu même*; les autres accusent Leibniz d'être resté un moraliste méticuleux. Il n'a point osé dédaigner les considérations prises dans la conscience humaine, dans l'idée vulgaire de justice et de bonté, dans la prétendue distinction du mérite et du démérite, dans la dilïérence des lois morales du monde et de ses lois physiques; dans la séparation du règne du droit, du royaume de la grâce, et du règne du fait, du royaume de la nature. Ils lui reprochent, tantôt d'avoir préféré l'homme à Dieu, tantôt d'avoir perdu ses peines en tachant d'expliquer cette chimère que le commun nomme le mal, et de justifier Dieu d'un tort imaginaire.

A ceux-ci, que pouvait répondre Leibniz? Rien absolument, puisqu'il n'y a nul moyen d'accorder un

* Voyez le germe de cette doctrine chez Spinosa, Ethic. P. I, prop. S3, schol. 8.

Dieu moral, juste et saint, avec le Dieu-Nécessité, que cette nécessité s'appelle nafure ou idée. Leibniz devait se borner à la déclaration qui suit- L'acception où vous prenez le tout est bien diffère autant du sens que je donne à cette maxime, que l'Être nécessaire, pour moi cause unique de l'univers, se dislingue de la nécesï>ité, laquelle est, selon vous, à la fois l'origine et la loi du monde, son Dieu et son tout.

Quant à l'autre classe d'adversaires, le sage et conciliant Leibniz lui faisait remarquer qu'elle le comprenait mal, et peut-cire ne voulait pas l'entendre exactement; qu'elle jugeait Dieu sous le point de vue humain, tandis que lui, partant de Dieu, envisageait l'humanité et la création sous le point de vue divin et universel '. L'Être tout-puissant, pensait Leibniz, pouvait indubitablement faire une humanité meilleure. Mais dès lors le monde, dont celte humanité eût fait partie, considéré dans son ensemble, n'eût pas été le meilleur des mondes. Dans le plan primitif de l'univers, toutes les parties se tiennent et se touchent, tout y est tout d'une pièce, comme l'Océan. Dieu ne pouvait donc rien changer à la condition de l'humanité, sans modifier en même temps le reste delà création, et, en conséquence, sans choisir une économie différente de l'univers et moins parfaite dans son ensemble. Devait-il faire un changement pareil? Non, parce que l'humanité n'est qu'une portion, qu'un détail, connue la terre qu'elle habite n'est qu'un atome auprès des êtres innombrables

i Ex analogia hominit, avait dit Bacon, non ex malogia univmi. [Nov. orfjnnum.)

DE LA PHILOSOPHIE MODERNI

qui peuplent l'immensité. Les misères et les fautes de l'humanité sont réelles; mais, de même que l'humanité, elles ne sont peut-être qu'un néant, comparées à la perfection et au bonheur qui régnent dans tous ces autres mondes. D'ailleurs, l'univers, ayant été créé par un Etre parfait, a pour loi certaine une tendance continue à la perfection, le développement infini de tous les ordres d'êtres à travers toute l'éternité future, une perfectibilité universelle \ En disant que la combinaison choisie par Dieu est le meilleur des mondes possibles, on a donc égard d'abord à l'ensemble de l'univers, et non à notre globe seulement, ni à la seule espèce humaine ; puis aux états à venir, aux progrès successifs où se trouveront les mondes, notre globe et l'espèce humaine , progrès dont les germes se manifestent dans l'état présent ^et dont les gages sont contenus dans le passé de la création. De ce point de vue, qui doit appartenir à l'Être dont la sagesse et la bonté embrassent l'ensemble de son œuvre, l'univers apparaît un ouvrage accompli. L'univers est bon, et puisque l'univers est le tout, le tout est bien, comme disait Platon. Tel détail peut sembler incomplet et défectueux, lorsqu'on le considère isolément, lorsqu'un homme le rapporte exclusivement à sa situation individuelle et mo-

^ « Il se pourrait que Tunivers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne fût pas permis d'atteindre au meilleur d'un seul coup. » Théodicée^ § 202.

« U n'est pas impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblante à l'homme qui soient plus parfaits que nous. Il se peut même qu'avec le temps le genre humain parvienne à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement. » (L. C., §341.)

IM

mentanée. Mais ce même détail doit participer à la perfection du tout, aux yeux de ceux qui, s'élevant au-dessus de leur position personnelle et de l'instant présent, regardent dans Tespace immense, dans l'avenir éternel ; et,^ quittant le relatif, le particulier, pour l'universel et r infini, savent reconnaître que Tensembledu monde devait être créé pour tout le monde, omnia omnium causa, et non pour Thomme seulement, homînis solum causa. L'homme, s'il veut se soumettre aux lois de renscmble, y trouvera ramélioration et le bonheurdont il est avide; car ces lois sont aussi sages que nécessaires. En s'y conformant, parce qu'elles expriment une volonté bienfaisante, il avouera que l'univers est le meilleur des mondes, quoique sa perfection soit relative et conditionnelle, c'est-à-dire limitée dans le détail etdu côté de l'homme. Il sentira que l'univers est bon pour le tout, parce que sa perfection est illimitée du côté de l'incalculable suite des espaces, des temps et des êtres qui s'y succèdent en marchant de progrès en progrès.

Tel est l'abrégé des interprétations que Leibniz donnait de son optimisme à ceux qui lui reprochaient de méconnaître les justes exigences de l'humanité, ou d'avoir subordonné le bonheur des êtres sensibles et moraux au soin de la conservation de l'univers, d'un univers impassible et matériel. Ce sont là des eiïorts dont tout juge impartial proclamera le but louable. Leibniz ne nie point l'existence du mal particulier, le spectacle de nos souflVances, de nos travers, de nos vices. Ce qu'il combat uniquement, c'est la doctrine plus attristante du pessimiste, c'est l'assertion du mal

général^ du mal dominant toutes choses, et formant le trait distinctif de l'univers, l'essence de sa constitution, et ainsi l'inévitable caractère de la destinée humaine. Dans cette lutte, où il s'appuie sur Augustin autant que sur Platon, où parfois il semble vouloir commenter en philosophe l'hymne justement célèbre attribué à Cléanthe le stoïcien, « Jupiter, tout émane de toi, hormis le mal qui sort du cœur du méchant » : Leibniz prouve pour le moins que la gloire de Dieu lui était chère et sacrée, sans témoigner que le bonheur des hommes lui fut inditférent, et sans autoriser ses adversaires à soutenir qu'il avait négligé les droits do l'humanité pour les intérêts d'une divinité sans entrailles *. Peut-être cessera-t-on aussi d'assimiler sa théorie à celle de Spinosa, quand on saura mieux combien les spinosistes modernes la jugent peu philosophique, combien elle leur semble entachée de théisme, ou complaisante pour les vœux égoïstes et les sottes plaintes du genre humain.

Mais entre les pessimistes et les faux optimistes se trouve un ordre nombreux de penseurs instruits et pieux, qui repoussent également l'une et l'autre ex-

* On regrette de voir, parmi les détracteurs de Leibniz, les traducteurs et les commentateurs de Pope, particulièrement M. de Fontanes. Voyei le Disœurs préliminaire de sa traduction de VEssai sur l'homme, 1821, p. 5. sqq. Voyez aussi l'avertissement mis par l'éditeur G. Michaud en tète de la traduction de Tabbé Delille, 1821, p. XX. sqq. Le pieux abbé Eymery ne partageait pas ces préventions. (Esprit de Leibniz^ 1772; Ex- 2)osîtion de la doctrine de Leibniz^ 1819). Dès le milieu du XVIU'^ siècle, elles avaient été dissipées en Allemagne par Lessing et Mendelssohn , dans un livre spirituel : Pope devenu métaphysicien ! 1755. Comparez notre Histoire philos, de l'Académie de Prusse. T. U. p. 257, sqq.

trémité, qui croient au mal parliculier sans croire au mal général, comme au principe et à la règle de la création entière ; qui croient à des lois universelles et nécessaires, sans croire que le législateur soit lui-même une pure et inexorable nécessité, lui-même la loi de ces lois et non leur auteur, c'est-à-dire soit lunivers même. Ce sont tous ceux qui s'attachent à la distinction essentielle du juste et de l'injuste, parce qu'ils y voient l'ouvrage même d'un Dieu souverainement équitable. Tout en voyant dans le monde des désordres partiels, ils regardent l'ensemble comme parfaitement ordonné, comme un tout plein de sagesse et émané d'une infinie puissance. Loin de conclure du spectacle des passions et des douleurs humaines le néant de la pensée divine, son absurdité, ou même cette autre hypothèse que tout étant mal, Dieu est le mauvais principe, ils soutiennent au contraire que ce tableau, chargé d'ailleurs et noirci, leur rend encore plus indispensable la vue consolante d'un monde idéal et futur, la possession intérieure d'un Dieu bienveillant et aimable, modèle et auteur de toute bonté, et fidèle rémunérateur des gens de bien. Quoique cette troisième sorte d'esprits s'accorde sur tant de points avec Leibniz, elle ne laisse pas de lui proposer aussi plusieurs genres de doutes et de scrupules. Plus ces esprits sont intéressants et graves, plus leurs objections doivent être pesées avec soin. De crainte de paraître long, nous nous l)ornerons à les exposer, nous réservant d'indiquer ensuite le déiïuit général de la théorie leil)nizienne, parce que ce défaut clairement

reconnu explique suffisamment la plupart des difficultés soulevées par ces théistes mômes.

Premièrement, lorsque Leibniz admet qu'un Dieu souverainement sage et bon devait créer le meilleur des mondes possibles, ne fait-il pas Dieu, demandet-on, auteur de toutes les imperfections que nous ne connaissons que trop bien ? Leibniz a beau répondre que Dieu n'a point voulu le mal, qu'il l'a permis seulement à cause des biens plus considérables qui naîtraient avec le monde : c'est reculer et non résoudre la question. Si permettre signifie que Dieu ne savait pas prévenir la formation du mal, Dieu n'est donc pas tout-puissant; s'il veut dire que Dieu ne voulait pas l'empêcher, Dieu n'est donc plus la sainteté parfaite. Etant seul la raison suffisante du monde. Dieu serait aussi la raison du mal que renferme le monde, le principe de l'imperfection terrestre: mais peut-il être à la fois la source du bien et celle du mal ? Si, comme la raison nous force de le croire, Dieu est bon par essence, si les idées de Dieu et de bien sont équivalentes et identiques. Dieu ne devait pas créer le monde que nous connaissons, ou il devait créer un monde d'où le mal fut banni.

En second lieu, quand Leibniz représente le mal métaphysique, l'imperfection humaine, comme une simple restriction ou limitation de la réalité, comme un élément négatif, comme une borne, il oublie que toute borne est un défaut, une absence, un néant. Or, le néant peut-il être cause de quelque chose, cause du mal? Une privation, un vide, ne saurait devenir cause

de rien. La limitation peut devenir, si Ton veut, Toccasion d'une faute, une circonstance où se développe rimperfection; mais non la cause même, la force génératrice du mal. Prétendre expliquer le mal par les bornes des choses finies, par la condition relative et dépendante des êtres créés, c'est, en eflet, n'assigner au mal nulle origine, nulle cause véritable.

Troisièmement, une maxime familière à Leibniz, c'est que des réalités ne peuvent pas se contredire. Gela est incontestable quand il s'agit d'idées nécessaires, c'est-à-dire des objets de l'intelligence considérés en eux-mêmes, sous forme d'aflirmations logiques ou métaphysiques. Mais cela cesse d'être admissible aussitôt qu'on passe dans la sphère de l'expérience, aux objets qui affectent la sensibilité et la conscience. Là, le mal est aussi réel que le bien, son opposé ; la douleur aussi positive que les plaisirs et la joie ; le mal-être aussi puissant, sinon plus fréquent, que le bien-être. Les souffrances imméritées, les maladies héréditaires, ne sont-elles pas des maux effectifs ? Ces réalités d'ordres contraires, ne les voit-on pas, tantôt prédominer tour à tour dans un même individu, tantôt s'y balancer et se détruire mutuellement? Or, si le mal-être n'est pas moins réel que le bien-être, il ne saurait dériver de l'état borné des êtres sensibles; il ne peut ni s'expliquer ni se justifier par cet état ; mais il doit être rapporté à une autre cause, à celle même qui a créé les êtres sensibles.

Quatrièmement, il est vrai, comme le pense Leibniz, que le mal sert souvent au bien et doit toujours cou-

de LA PHILOSOPHIE MODERNE.

courir à son avancement. Mais Leibniz ne s'en abuse pas moins, en s'imaginant que cette conviction suffît pour rendre compte de la présence du mal au milieu des œuvres divines. Est-elle de nature à prévenir le retour de cette demande accablante : Dieu ne pouvaitil produire la même somme de biens, une somme plus grande peut-être, sans permettre qu'il y eût du mal, sans tolérer nul vice, nul péché ?

Enfin, l'optimisme leibnizien n'irait-il pas contre l'excellente intention de son auteur ? Au lieu d'exciter l'ardeur du progrès, ne menace-t-il pas de l'éteindre ? S'il est démontré que toute action, quelque mauvaise qu'elle soit, contribue toujours forcément au plus grand bien de l'univers, nous n'avons plus de motif souverain pour entrer ou persister dans les rudes sentiers de la vertu, pour résister avec énergie à l'entraînement des sens, des penchants égoïstes, des influences grossières ou perverses. Bien qu'opposée aux nobles desseins de Leibniz, aux vœux qu'il formait pour l'accroissement de la dignité morale parmi ses semblables, cette conclusion n'a-t-elle pas été tirée de sa théorie ? N'est-elle pas invoquée par ses adversaires avec quelque apparence de justesse ? *

* Les objections que nous résumons ici furent articulées par bon nombre d'habiles gens, dans le cours du XV!!!*" siècle. Quiconque désirerî^it les étudier en détail, doit s'adresser particulièrement aux auteurs suivants : Platner et Wezel, Sur la théodicée de Leibniz (1782, en allemand); Werdermann, Essai d''une histoire des opinions sur la destinée et la /ibcrté humaine {il ^^^ en allemand}. Voltaire, Hume et même Maupertnis avaient reproduit et renforcé les difficultés élevées par Bayle et par Lucn'cc. En leur répondant. Pope, J.-J. Rousseau, Reimarus,MendeIssohn, Hemsterhuis, Jérusalem, Villaume, furent obligés de toucher aux doc-

A ces critiques présentées par des écrivains spirituaiistes, qu'ont répliqué d'autres penseurs de la même école, mais disciples plus fervents de Leibniz? En rassemblant leurs réponses, nous avons le droit d'être encore plus concis : elles ne sont, en effet, qu'une application des idées précédemment exposées... La créature, ont-ils répondu, n'est pas fondée à se plaindre de ses imperfections naturelles , car l'incréé seul est parfait : qui dit être créé dit être incomplet, corruptible à la fois et perfectible... Le mal physique a son utilité par rapport à l'homme, la douleur l'arrache à l'indolence et lui enseigne la tempérance, la prévoyance, l'industrie; en même temps qu'elle hii tait sentir une salutaire dépendance à l'égard de Dieu, et lui apprend qu'il n'est ni juste ni sensé de s'insurger contre un être libre de faire à l'homme la condition qui convenait à ses desseins. La plupart des maux du corps d'ailleurs sont chimériques ou mérités : chimériques, quand ils sont causés par l'impatience de l'individu momentanément privé d'un bien, ou par une imagination faible qui se tourmente i)Our un avenir qu'elle ne verra peut-être point ; — mérités, quand ils tiennent à des châtiments infligés par l'opinion publique, par les lois positives, par la conscience, ou par des revers imprévus qu'envoie la Providence... Le mal moral ne devait-il pas entrer dans une économie qui, douant l'homme du libre arbitre, dut en même temps le rendre capable de désobéir à Dieu ? Ce mal n'est pas fa-

trines de Leibniz ; et leurs ouvrages peuvent donc aussi être consultés, quand on veut discuter les critiques ci-dessus énoncées.

tal n'est pas un mal absolument, puisque la nature humaine, appelée à exercer sa liberté, sait comment elle doit s'en servir, quelles conséquences entraîne le bon ou le mauvais usage de ses facultés, par quels moyens elle peut accomplir sa destinée , c'est-à-dire fuir le péché et pratiquer la vertu. Si Dieu n'avait pas accordé à l'homme le don de la liberté, et par conséquent le pouvoir de mal agir, il lui eût aussi refusé la puissance de bien faire ; il eût donc égalé la condition humaine à celle des êtres inférieurs à l'homme, qui n'ont ni conscience ni mérite. Le péché est possible, il n'est pas nécessaire : Dieu n'est donc pas un despote, et l'homme n'est pas condamné aux infirmités morales \

11 ne serait guère opportun, ce semble, de prolonger ici cette importante controverse. Ce que nous en avons retracé sullit pour établir que l'optimisme leibnizien laisse quelque chose à désirer. Supposé même qu'il ait réussi à expliquer tous les désordres de la nature physique et du monde moral, en les conciliant avec les divers attributs de Dieu ; supposé qu'il ait rendu compte des trois sortes de maux qu'il distinguait si judicieusement, il n'en offre pas moins une lacune considérable : il passe sous silence l'événement le plus décisif de notre existence, après la naissance, la plus amère de nos afflictions, selon Vauvenargues, la mort. Il y a plus : il oublie non-seulement les crises de la mort, mais l'espérance de l'immortalité. Cette omission le prive de l'élément qui seul nous aide à résoudre

* Comparez les ouvrages cités dans la note précédente.

I fi

entièrement les contradictions do la vie, de la société humaine, et à les accorder avec les perfections d'une divinité qui est Tordre môme, la bonté et la vie éternelle. Combien ce regrettable oubli doit surprendre du côté d'un penseur, dont le caractère consiste précisément à parcourir toutes les faces, toutes les dimensions d'une vérité ! Lui-même n'avait-il pas écrit à un de ses correspondants' ? « La doctrine de la Providence ne signifie rien, si vous retranchez l'immortalité de rame... C'est dans la vie future que Dieu reprend tous ses droits. » En traçant ces lignes, n'avait-il pas comme résumé la célèbre Pensée, où la persuasion d'un monde futur est représentée comme le fondement de toute la vie spirituelle ? « L'immortalité de l'iimc, avait dit Pascal, est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément , qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l'indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions cl nos pensées doivent prendre des roules si différentes, selon qu'il y aura des biens éternels à espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement, qu'en la réglant par la vue de ce point qui doit être notre dernier objet. » D'accord au fond avec Pascal sur ce complément indispensable de la foi réfléchie, Leibniz avait dit, dans une lettre familière : Inutilis est Providentiœ doclrina, sublata animœ immorlalitate ; et dans la Théodicée il ne songe pas à faire de cette vue même, non-seulement la source des consola-

* Lettre à Bierling. Resjh ad. Ep.XII.

tiens et le gage des réparations humaines , mais le dernier fondement de son optimisme.

Leibniz avait heureusement imprégné ses doctrines religieuses de l'une des croyances essentielles à la Cité de Dieu. « C'est la nature prise en soi, avait dit saint Augustin, et non dans ses rapports avec nous, qui glorifie son créateur... Si l'ordre de la nature nous déplaît, et si nous le critiquons, c'est que nous ne pouvons pas concevoir comment ce qui nous choque dans cette partie se rapporte d'une manière juste et salutaire à l'ensemble général. Aussi, c'est avec raison que là où la providence du créateur échappe à notre contemplation, elle est prescrite à notre foi pour interdire à la témérité humaine le moindre blâme sur l'œuvre de l'artiste suprême. » * Mais Leibniz ne facilite pas, comme le fait Augustin, l'adhésion de notre intelligence, en rattachant à cette perspective d'éternité que le christianisme place, non pas au faîte, mais à la base même de ses enseignements. Grâce à ce défaut, Leibniz ne parvient pas à contenter toutes les âmes pieuses, ni même à satisfaire le stoïcisme d'un Kant, lequel finit, on le sait, par asseoir sur la conviction d'un monde futur tout l'édifice des vérités tant métaphysiques que morales. Au reste, entre Leibniz et Kant, quelques penseurs illustres, également frappés de ce vide, s'eflbrcent de le combler. En particulier J. - J. Rousseau , que l'on doit reconnaître à plusieurs égards pour un des disciples de Leibniz et pour un des maîtres de Kant, s'est fait remarquer

* Cité de Dieu. L. XII, ch. *.

par l'exaclilude avec laquelle il appuie le dogme de la Providence sur le dogme de Timmortalilé, montrant éloquemment que, si notre àme peut et doit survivre à la décomposition de notre corps, comme l'insinue notre instinct et comme notre raison le rend probable, le pessimiste est réduit au silence, et Dieu est absous. Dès lors, en etVet, le Juste de Platon et le Magnanime d'Aristote, aussi bien que le Sage du Portique et le Saint de l'Evangile, c'est-à-dire les juges qu'il faut seuls consulter quand il s'agit de décider si ce monde est l'ouvrage d'un Dieu, tiennent pour l'optimisme leibnizien autant que pour la vertu. Des lors, entin, sont sauvés ces trois articles principaux du spiritualisme naturel : l'univers a pour auteur un Être toutpuissant, la raison a pour organisateur un Etre d une sagesse parfaite, le monde moral a un Être infiniment juste et bon pour législateur et pour rémunérateur.

C'est, en partie, faute d'avoir conduit sa croyance jusque-là, que le système de Vharmonie préétablie est combattu par des philosophes dont Leibniz eut recherché les suffrages. Vliarmonie de l'univers, cntendrezvous dire encore, doit exister en Dieu; il est impossible qu'elle n'ait pas été primitivement établie par le premier principe des choses ; mais elle n'existe pas dans l'état actuel du monde, dans la condition matérielle ou spirituelle de l'humanité. Elle y a fait place à plusieurs sortes do désaccords et de désordres, de troubles intérieurs et extérieurs, causes de cette absence de paix et de félicité qui se manifeste de toutes parts « Si l'homme est fait pour Dieu, s'écrie

Pascal, pourquoi est-il si contraire à Dieu? »... Soit : l'harmonie a été altérée de diverses manières, et rompue pour les individus, peut-être même pour l'espèce humaine. Oui, il y a des discordances entre la pensée et le vouloir, entre le savoir et les inclinations, entre l'âme et le corps, entre le mérite et le sort temporel ! Mais le moyen de rétablir cette harmonie n'a pas été perdu, n'est pas détruit, et subsistera toujours. Ce moyen, qui lève et calme tant de poignantes contradictions, n'est-ce pas le besoin de croire, survivant à tous les doutes et perçant même dans les négations les plus téméraires? Ce besoin, ce germe indestructible de la foi éternelle du genre humain, laissez-le se développer : il ouvrira un point de vue , il créera une perspective et un horizon qui tôt ou tard feront succéder l'harmonie aux dissonnances les plus choquantes. Un changement irrésistible s'opère , sous l'empire de cette foi, dans le fond de l'esprit même; de sorte que les événements à leur tour changent d'aspect, de sens, de portée, et révèlent, non plus un principe universel de désordre et de mal, mais un principe suprême de bien et de paix. L'harmonie, s'étant rétablie dans le moi, ne tarde pas à reparaître dans la création et dans la société. Le matérialiste, spectateur de cette transformation, la taxe d'illusion et n'y veut voir que l'effet trompeur d'une sorte d'optique mentale ; mais du moins est-il obligé de respecter les résultats qu'elle entraîne dans la vie. D'où vient que le spiritualiste, dominé par cette manière nouvelle de considérer la nature et la société. Dieu et l'homme, non-seule- I. ^

DE LÀ PHILOSOPUIE MODERNE

ment interprète toutes choses d'une façon grande et belle, mais devient éminemment utile aux autres, en même temps qu'il se rend lui-même heureux ; et se montre ainsi capable d'accomplir noblement une destinée que son adversaire se sent impuissant à remplir ? Or, c'est là que réside l'épreuve des doctrines : celleslà seules sont vraies qui mènent l'humanité, par le plus droit chemin, au but en vue duquel la raison déclare qu'elle a été faite. Une fois qu'il a bien reconnu pour quoi il est né, le spiritualiste sait par qui il a été fait: né pour le vrai et le bien, il ne peut pas douter que c'est un Dieu de vérité et de bonté qui l'a fait naître, que ce Dieu aime ses créatures intelligentes, et continuera à les aimer et à les faire vivre. A la lumière de cette conviction, il apprend d'abord à marcher pour lui-même vers le but de l'existence, en souffrant comme en jouissant, en combattant sans relâche, mais en ne perdant jamais l'espoir d'un triomphe final ; puis à y rapporter tout ce qui s'offre en chemin, faits ou idées, hommes ou choses, tout devant être ramené à ce centre universel, à cette fin unique et idéale, sous peine de ne voir partout que désordre et désastre, décadence et désolation. A cet égard, au surplus, comme dans toute la vie spirituelle, il ne suftit pas de démêler la vérité, il importe de la vouloii fortement. Pour que l'harmonie se rétablisse en nous et se réalise hors de nous, il faut plus que la désirer, il faut s'y dévouer : l'expérience des siècles l'atteste, en nous conseillant de commencer par devenir meilleurs, si nous souhaitons que le monde aille mieux. Mais l'améliora-

tien intérieure procède particulièrement du vouloir. Gardons-nous d'insister sur la manière dont il nous semble possible de rétablir l'harmonie présentement troublée ou du moins incomplète. Notre dessein ne doit être ici que de signaler le défaut de l'optimisme Icibnizien, et le moyen de le faire disparaître. Nous n'ajouterons plus qu'une seule réflexion : c'est que, malgré ce défaut, peu de systèmes se prêtent plus aisément à la démonstration de l'immortalité de l'âme. Chez Leibniz , après le mot (ïharmonie , celui qui se présente le plus souvent peut-être, c'est le mot de fin, ]Mais si l'homme a visiblement une fin , une destination qu'il comprend nettement et où il tend avec énergie; si, de plus, ce n'est point assez de la cairière terrestre pour que Thonnue accomplisse sa destinée et réalise sa nature idéale, n'est-il pas plus que probable que la Sagesse éternelle lui ouvre, après la mort, un autre théâtre, une nouvelle phase de perfectionnement ? Si la vie à venir est plus que probable, enfin, n'est-elle pas en même temps la sphère prédestinée des compensations et des restitutions ; et par conséquent la justification définitive de la Providence? Rien n'est donc plus conforme à l'esprit des doctrines leibniziennes que ce rapport naturel de l'ordre futur et du gouvernement présent du monde, que le rapport mutuel de l'immortalité humaine et de la divine Providence. Rien n'est dicté plus évidemment par cet esprit que ces paroles de Leibniz même, qu'il convient de redire en terminant : Inulilis est Providentiœ doclrina suhlala animœ immortalilate.