RT AUTRES THÉISTES FRANÇAIS

a Sans religion, point de sensibilité. »

Chate.vurriano.

« L'orateur religieux du temps, ce fut Rousfl seau. Dans cette société charmante, tantôt u séduite par un scepticisme épicurien et mo- « queur, tantôt ébranlée par une incrédulité « dogmatique, tantôt maladroitement aigrie « par des retours d'intolérance sans foi, il « élève une voix qui rétablit avec empire

les vérités primitives obscurcies ou déniées

a autour de lui. »

M. ViLLEMAlN.

L'homme moins âgé qui avait partagé avec Voltaire l'empire de l'opinion et qui , d'abord dans les rangs du parti philosophique, en était devenu l'adversaire le plus ardent, Jean-Jacques Rousseau', ne mourut qu'un mois après Voltaire : ce fut à l'époque même où les colonies américaines , s'insurgeant contre leur métropole , ouvrirent l'ère des révolutions aux applaudissements de la France.

Pour gouverner les intelligences à côté de Voltaire , Rousseau devait agir sur d'autres facultés que celles dont s'était rendu maître son émule formidable. Rousseau devait subjuguer les cœurs, les imaginations, l'Ame , autant que Voltaire régnait sur l'esprit et com-

1 m à Gom-ve, en niî; mort le 3 jaillot 1778 A Ermcnonvill,!; d.'posé an Pantli(5on le 11 octobre 1794.

mandait aux puissances critiques et railleuses de la raison générale. Aussi peut-on dire que, si les défauts du jaloux et irritable Voltaire avaient contribué à faire naître et goûter les qualités de Rousseau , ce sont les qualités de Voltaire qui servent à mettre en relief les défauts de lorgueilleux, du chagrin, mais du désintéressé Rousseau. Ces deux hommes , si divers par le génie , si contraires par la fortune , et néanmoins si sembla])les par ce que le docteur Tronchin nommait leur être artificiel, occupent deux mondes opposés. Si une moquerie , toujours prête à prendre les deux hémisphères en ridicule ', est la muse du maître, l'indignation, une haine inextinguible^, est celle du disciple. Tandis que le risible, comme avaient déjà dit quelques docteurs scolastiques, semble le signe infaillible de Terreur au premier, à celui qui fait consister la perfection spirituelle dans le talent de saisir et de châtier les travers des hommes; le second, mettant au-dessus de tout le titre d'homme sensil)le et affectueux, se persuade complaisamment que la vérité réside inévitablement en tout ce dont il est ému et passionné. Autant l'exagération est odieuse h Voltaire , alors même qu'il se divertit à charger, à outrer ; autant Rousseau est incessamment poussé , par une sorte de fièvre mentale , à l'exaltation des sentiments et à la déclamation. Mais combien, par cette diversité d'esprit et de caractère même, l'un et l'autre durent exciter et remuer leurs contemporains amusés ou attendris!

1 Lettre de Voltaire, «écrite eu 175^.

« Expression familière à Rousseau.

Cette double influence fut d'autant plus pénétrante , qu'en dépit de tout ce qui les sépare , Voltaire et Rousseau se ressemblent par plusieurs endroits. Tous deux combattent également contre les iniquités politiques et le fanatisme religieux , pour les droits de la conscience et de la raison, pour cette Justice que saint Louis avait regardée comme te commun profit de tous. Tous deux caressent avec non moins d'ardeur quelques chimères énormes , quelques contradictions , quelques confusions inouïes; et trop souvent n'hésitent pas à y sacrifler la vérité historique , le bon sens et la simple morale. Champion infatigable de la culture élégante et agréable , Voltaire veut perfectionner la société uniquement par les lettres et les arts ; et, pour la préserver de l'intolérance , il retranche l'élément essentiel du proi^rès moderne , le christianisme. Savant chevalier de la nature et de la liberté , mais d'une nature imaginaire et impraticable, et d'une liberté sauvage ou imbécile ; panégyriste véhément et sincère d'un nouveau genre de Troglodytes , tantôt de cet animal non déprax^é] qui ne médite pas , tantôt de ces habitants innocents du Canada , que les exemples de nos nations , selon Voltaire, ont pourtant rendus presque aussi méchants que nous; Rousseau voudrait détruire, nonseulement les salons et les académies de son époque , mais les plus belles études , les sciences les plus indispensables, comme autant de sources de perversité individuelle ou de corruption publique. Une fois irrité contre les causes finales et leur auteur. Voltaire oublie que la religion lui avait semblé un faitde nature ets'em^

|)orlo jusqu'à inipiiler les impciTcclions liiimainos aux inslitulions religieuses et peut-être à Dieu même ; pendant que Rousseau, possédé d'une humeur diirérente , (Tune hypocondrie voisine de la plus soml)re misan- Ihropie , irait jusqu'à renverser le foyer et la pierre angulaire de la vie sociale , la famille et la propriété. Tous les deux, sous l'empire de préoccupations si contraires , perdent de vue plus d'une fois l'étroite liaison qui unit Dieu à l'homme, soit isolé , soit multiple ; ou ne veulent pas voir que, si l'homme individuel tend à fiiire Dieu à son image , l'homme en grand , la société se règle à son insu sur la pensée qu'elle a de cet homme idéal qui est sa divinité. Paradoxes très divers, sans doute, mais qui viennent de la même cause, de la prétention d'interdire une chose uniquement sur ce qu'on en a abusé, et qui mènent au même résultat, c'est-àdire à une déclaration de guerre faite à l'État comme à l'Église.

Une autre conformité, c'est que les deux philosophes ont agi sur leur siècle par leurs talents bien plus que par leurs opinions, et pour cela même, ont produit des effets bien plus puissants que les penseurs de profession. Chez Voltaire, l'écrivain se confond avec l'homme , tandis que l'auteur, chez Rousseau, est rarement l'homme môme ; mais l'un et l'autre avaient emprunté leurs doctrines et, en les faisant passer par leurs plumes , y avaient ajouté une force , une éloquence extraordinaire, qui tenait souvent du prestige, et que Bayle et Leibniz n'avaient pu comnmniquer. C'est 'à u' e remarque banale, mais qu'il faut répéter

DE LA l'HILOSOPlUE MODERNE.

quand il s'agit de leurs idées en matière de religion. A cet égard, toutefois, on le pressent, Rousseau s'éloigne de Voltaire encore plus quil ne s'en rapproche : ses vues peuvent même servir à corriger, à compléter celles de Voltaire. Oui, en ce qui concerne l'idée de Dieu et de ses rapports avec l'humanité , le citoyen de Genève est visiblement supérieur au patriarche de Ferney. Plus sérieux, mieux convaincu, il justifie davantage cette maxime de Boileau que Voltaire se plaisait à citer :

L esprit nÀest point ému de ce quHl ne croit pas.

Non-seulement il est plus respectueux envers Dieu , plus pieux, plus tendre pour l'homme , plus jaloux de la dignité humaine ; mais il est plus courageux , plus patient, plus propre à sonder les problèmes de la foi. Ouand Voltaire s'arrête à un milieu entre l'ignorance et la connaissance , c'est-à-dire au doute , Rousseau prouve , avec chaleur et par son exemple, que l'homme peut connaître et doit étudier. A l'entendre , nous sommes capables de savoir quels sont les attributs essentiels de la Divinité , et non son existence seulement. Il est vrai que Rousseau , partageant l'aversion que Voltaire et tout le siècle éprouvaient contre les essais de système, contre la conséquence des déductions rigoureuses , avance à son tour que nous sommes hors d'état de pénétrer l'essence de la Divinité, d'embrasser et do concilier ses perfections ou ses manifestations. Mais Rousseau ne s'en etVorce pas moins de lier ensemble les vérités que lui révèlent le sentiment intime et l'expérience du monde , et qu'il résume en ces mots :

a Voyez le spectacle de la naiiire , écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement? ^ » Enfin, Rousseau ébauche lui-même un corps de doctrines, et ose décider et conclure , parce qu'il croit plus et mieux ; et il l'ose spécialement sur les articles où Voltaire se plaît à répandre sa verve sceptique: l'innuortalité de Tàme , Toptimisme , la religion chrétienne.

Tout le monde sait dans quel écrit Rousseau a exposé ses idées religieuses. Qui pourrait, en elVet , ii?norer cette Profession de foi du Vicaire Savoyard, qui paraissait à Grimm et à Diderot un cahier de philosophie scolastique? Après tous les jugements portés sur cet éloquent épisode de V Emile , nous ne saurions mieux faire que de transcrire ici l'appréciation la plus récente et une des plus équitables qui en aient été données: « C'est, sans contredit, le meilleur écrit de Rousseau , dit M. V. Cousin. C'est même le seul qu'une saine philosophie puisse avouer tout entier. La raison en est qu'il n'y a presque rien du sien, ni dans les idées qu'il développe , ni dans les arguments dont il se sert. Les unes appartiennent à la tradition permanente du genre humain, les autres sont empruntés aux philosophes les plus autorisés. Il est aisé dV reconnaître les lectures habituelles de l'auteur et les sources où il a puisé , la Répul)lique et les Lois de Platon, les Méditations de Descartes, la Logique de Port-Royal , le Traité de l'Existence de Dieu de Fénelon , la Théodicée de Leibniz , celle de Clarke dont il

» Émile.T, UI, p. 133 sqq.

fait lui-même un si magnifique éloge. Mais tout ce qu'on retranche à l'invention et à l'originalité philosophique de Rousseau, il faut l'ajouter à son talent. Nulle part ce talent n'a trouvé , avec une matière plus illustre, une perfection plus achevée. C'est ici le triomphe de cette parole enflammée et savante , et de cette forte dialectique , trop souvent ailleurs au service du paradoxe , cette fois au service de la vérité , du bon sens et de la vertu. Le Vicaire Savoyard, c'est Rousseau lui-même avec tout ce qui le fait grand et presque seul dans son siècle : le goût du beau et du bien poussé jusqu'à la passion; Tenthousiasme de l'honnête dans une société corrompue ; une logique austère parmi des raisonneurs efféminés ; une imagination tendre , profonde , mélancolique , à côté de froids beaux esprits ou de violents déclamateurs. La sainteté de la cause pour laquelle il combat a épuré son éloquence qui trop souvent se ressent du commerce et des leçons de Diderot : elle lui a communiqué quelque chose de plus simple et de vraiment grand. A la hauteur où il est placé , forage qui gronde habituellement dans son sein , est presque entièrement apaisé. Son style a emprunté leur sérénité majestueuse aux immortelles pensées qu'il exprime. Et , en écoutant ce philosophe du XVIIP' siècle , parlant ainsi de l'àme , de la liberté, de la vertu, de Dieu, en face des Alpes, au lever du soleil , on croirait entendre Socrale s'entretenant avec ses amis des mêmes objets , dans le charmant et sublime langage de Platon , aux bords de l'ilissus ou sur la route d'Eleusis , si dans la réfutation des mêmes

DOCTRIISES BELIGIEUSES

sophismes , dans la défense des mêmes vérilcs , dans cet admirable concert de denx beanx génies consaciés à la même cause , ici presque toujours un art un peu trop marqué, qui décèle une main moderne, et de loin en loin je ne sais quel accent triste et passionné , ne nous rappelaient à Paris, au milieu d'une société prête à se dissoudre , et à la veille de la Révolution française. * »... De loin en loin, en elïel, on désire dans ce Vicaire quelques-\mes des qualités plus modestes, mais plus solides encore et plus paisibles, déployées par un véritable fils de la Savoie , par un religieux plus savant que les abbés Gaime et Gàlier, par ce vénérable élève de Leibniz et ce digne ami de Benoît XIV , le cardinal Gerdil, qui crut devoir rectifier Rousseau avec une vigueur sobre, avec une modération lumineuse; mais en qui Rousseau feignit de ne voir qu'un auteur estimable qui ne l'avait pas compris '.

Le principal reproche, peut-être, que l'on doive adresser au théisme de Rousseau, porte précisément sur la source où il prétend l'avoir puisé, sur le sentiment, mot indécis que d'autres philosophes encore opposaient alors, non-seulement aux sensations du matérialiste, mais aux raisonnements hypothétiques de

* Philosophie populaire (1848), p. 21 sqq. Comparez le Tableau de la Littérature française au XVIH- siècle, de M. Villemain. T. H, p. 270 sqq. « A quoi l'abbé d'Auribeau répondit:

« Qui le comprondra donc, si le prolond Gerdil « De les raisonnemenls ne peul suivre le fil ? « Si, d'aprt s Ion aveu, ce grand homme lui-même M A fail de vains efforls pour saisir Ion sjslùme? »

Le barnabite Gerdil, né en 1718, mort cardinal en 1802, était lils d'un notaire de la Savoie.

l'idéaliste , et qu'il faudra soumettre à un examen sévère, après avoir vu quelles leçons Rousseau croit tenir de cette lumière naturelle,

La première de ces leçons, dit Rousseau, c'est la certitude de notre propre existence, donnée en même temps que celle de la réalité du monde matériel. A cette certitude est jointe une perception non moins directe, savoir, que le monde matériel est animé par un mouvement régulier. Or, le mouvement n'est pas inhérent à l'essence de la matière, puisqu'il y a une matière inerte et en repos. Il faut donc admettre qu'une volonté a mis la matière en branle, aussi nécessairement qu'il faut reconnaître que c'est ma volonté qui pousse mon bras. Il y a plus : un mouvement régulier, s'accomplissant en vertu de lois évidentes, ne saurait procéder que d'une volonté intelligente. Ajoutez que l'ordre général du monde annonce des desseins, une fin, par conséquent un Être qui a conçu ces desseins et choisi cette fin. Mais un Être qui agit de soi-même, avec une volonté aussi intelligente que puissante, n'estce pas ce que l'on nomme Dieu? Dieu existe donc, et son existence se manifeste en nous-mêmes, dans notre sentiment intime, comme hors de nous, dans l'économie si variée de l'univers... Cependant, autant son existence est incontestable, autant son essence est inaccessible : elle nous échappe totalement, nous n'en pouvons rien savoir. Tel est le premier article de la foi du Vicaire savoyard : après tout, excellent en ce fju'il affirme, mais non pas en ce qu'il nie. En déclarant que la nature divine ne saurait être connue de l'homme,

Rousseau nie en etYet l'idée de l'intini, sans s'apercevoir que, si cette idée n'était pas ce que noire esprit a de plus réel, de plus fondamental, nous ne songerions pas à faire remonter l'univers et nous-mêmes à une volonté absolument sage et bonne. Quoiqu'il regarde le sentiment, c'est-à-dire, l'instinct spirituel, comme le seul orsane infaillible de la vérité éternelle, il ne consent point à l'écouter; s'il l'écoutait, il saurait que ce témoin ne certifie rien avec plus d'autorité que l'existence d'un Être infini, souverainement parfait. A moins de suspecter en général la fidélité de ce rapporteur, il saurait donc, non-seulement que ce Quelqu'un existe, mais quel il est, mais ce qu'il ne peut ne pas être. Rousseau, craignant les excès du dogmati^me et faisant, à son insu, une forte concession à Tesprit douleur du siècle, s'arrête trop tôt et risque ainsi de ne contenter personne. Le dogmatique trouvera qu'il n'ose pas assez se fier à la « voix inlérieiire; » et le sceptique, qu'il ne s'en métie point assez. En réalité, Rousseau croit et sait plus (ju'il ne veut avouer. Il sait que ce Dieu qu'il cherche, mais dont il nous défend de sonder l'essence, n'est rien absolument, si sa nature n'est pas cette perfection d'entendement, de volonté, de puissance, dont le double monde de l'àme et de la matière nous révèle si clairement l'existence.

Le second article de cette profession de foi, également puisé dans ce que le Vicaire appelle le sentiment, concerne la liberté n^orale. L'homme est libre, auteur unique et seul responsable de tout ce qu'il fait, par conséquent de son bonheur et de son malheur. Mais

DE LA PiiiLOSUPlUE MODERNE.

cette hberté, puis-je l'accorder avec la toute-puissance de Dieu ? Non : à cette tentative de conciHation s'opposent des diiïicultés éternellement insurmontables. Cependant, ces mêmes diiïicultés ne sauraient influer sur la conviction que j'ai de ma liberté, ni affaiblir la certitude que j'ai de ma responsabilité. En ce qui touche une autre contradiction, celle qui se remarque souvent entre le bonheur et la vertu, et qui nous montre le sage en butte aux soulïrances et à l'injustice, elle doit servir à fortifier notre foi, en affermissant une troisième croyance que nous trouvons aussi en nous, la croyance dans l'immortalité de notre âme. La vie future n'esteile pas destinée à faire disparaître ce contraste affligeant, en faisant cesser le genre de sensibilité qui est cause de nos passions présentes ? « Si l'âme est immatérielle, elle peut survivre au corps; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. » Néanmoins, de même que l'essence de la Divinité nous demeure inconnue, de même les formes et les conditions de la vie à venir seront toujours voilées. Dieu existe et je survivrai à la mort: voilà tout ce que nous sentons. Je suis libre, je sais distinguer le bien du mal ; et, en recherchant l'un, en fuyant l'autre, j'agis selon la vertu et pour mon bonheur : voilà ce que nous connaissons aussi certainement que notre existence propre et celle du monde

matériel.

Tels sont les trois points principaux de la foi de Rousseau, fondement de toutes les considérations religieuses et morales éparses dans ses divers ouvrages. On sait (jucl contre-poids eflicace ils furent, non-seule-

DUCTHliNES UELIGIEUSES

ment au matérialisme contemporain, mais au scepticisme pessimiste d'un Voltaire : que dis-je? à certaines maximes de Rousseau même. Nous avons déjà dit avec quel bonheur ils sont mis en œuvre dans la lettre excellente et trop peu connue, que Jean-Jacques avait adressée à Voltaire, cette Lettre sur la Providence, qui réfute aussi son propre Discours sur linégaUté des conditions, puisque, si la Providence n'est pas un mot, la vie sociale ne peut pas être un mal. C'est le lieu de rappeler en quels termes l'auteur, accusé par Voltaire d'avoir écrit contre le genre humain, répond à celui qui prétendait plaider la cause des hommes contre Dieu ; ou plutôt, à quels termes il réduit la question dillicile de l'optimisme.

« Je ne vois pas qu'on puisse chercher la source du mal ailleurs que dans l'homme libre, periectionné, partant corrompu ; et quant aux maux physiques, si la matière sensible et inq)assible est une contradiction, comme il me le semble, ils sont inévitables dans tout système dont l'homme fait partie, et alors, la question n'est point pourquoi l'homme n'est pas parfaitement heureux, mais pourquoi il existe »... « Je crois qu'on ne peut examiner convenal)lement le système que vous attaquez, sans distinguer avec soin le mal particulier, dont aucun philosophe n'a jamais nié l'existence, du mal général que nie l'optimisme. 11 n'est pas question de savoir si chacun de nous soutire ou non, mais s'il était bon que l'univers fut et si nos maux étaient inévitables dans sa constitution. Ainsi, l'addition d'un arliclerendrait, ce me semble, la i)roposition plus exacte

DE LA PHILOSOPHIE MODF.RNE.

et, au lieu de tout est bien, il vaudrait peut-être mieux (lire le tout est bien, ou tout est bien pour le tout. Alors, il est très évident qu'aucun homme ne saurait donner des preuves directes ni pour ni contre ; car ces preuves dépendent d'une connaissance parfaite de la constitution du monde et du but de son auteur, et celle connaissance est incontestablement au-dessus de l'intelligence humaine. Les vrais principes de l'optimisme ne peuvent se tirer, ni des propriétés de la matière, m de la mécanique de l'univers, mais seulement par induetion des perfections de Dieu, qui préside à tout : de sorte qu'on ne prouve pas l'existence de Dieu par le système de Pope ; mais le système de Pope par l'existence de Dieu et c'est, sans contredit, de la question de la Providence qu'est dérivée celle de l'origine du

mal. » « Pour penser juste à cet égard, il semble

qne les choses devraient être considérées relativement dans Tordre physique, et absolument dans l'ordre moral : la plus grande idée que je puis me faire de la Providence, est que chaque être matériel soit disposé le mieux qu'il est possible par rapport au tout, et chaque être intelligent et sensible, le mieux qu'il est possible par rapport à lui-même; en sorte que pour qui sent son existence, il vaille mieux exister que de ne pas exister... Si je ramène ces questions diverses à leur principe commun, il me semble qu elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait, il est sage, puissant et juste; s il est sage et puissant, tout est bien; sHl est juste et puissant, mon âme est immortelle ; si mon âme est immortelle, trente ans de

vie ne sont rien pour moi et sont peut-être nécessaires au maintien 4e Vunivers, Si l on m'accorde la première proposition, jamais on n'ébranlera les suivantes; si on la nie, il ne faut point disputer sur ses conséquences. » Jamais peut-être la diaiecticpie pressante de Rousseau ne servit avec plus de sobriété une cause meilleure et ne rendit la pensée de Leibniz plus concise et plus persuasive. Comment soulenait-elle une autre partie de cette pensée, une partie qu'il ne fallait pas moins défendre contre Voltaire, le rapport du théisme naturel au spiritualisme de Moïse et de l'Evangile ? Tachant ici de marcher entre Leibniz et Voltaire, par un choix semblable à celui qu'il avait fait du sentiment, pour rester également éloigné de la réflexion idéaliste et de la sensation matérialiste, de la raison et de la passion, Rousseau fut moins heureux et méritait la plupart des reproches qu'un ami et un admirateur, un pasteur de Genève, Antoine Jacques Roustan , lui adressait avec une franchise et une précision remarquables \ Nous ne pouvons démontrer ni la nécessité ni la vérité des révélations, disait Rousseau, parce que nos démonstiations supposent toujours ce qui est en question, c'està-dire, Tautorité des monuments, l'authenticité et la crédibihté des témoignages historiques sur lesquels une révélation est fondée. Ceux qui soutiennent qu'une révélation est indispensable pour enseigner à l'homme la véritable manière d'adorer Dieu, oublient qu'il y a un culte plus beau que le culte extérieur, qu'il y a le culte du cœur. L'uniformité du culte extérieur est une

DE LA PHILOSOPDIE MODERNE

mesure de î)olice qui n'importe point à l'essence de la religion. Les documents du cliristianisme font à notre esprit une position singulière. D'une part, ils ont une grandeur })ropre, une beauté interne, attestant qu'ils racontent une histoire réelle, et non une fable ou un poème; d'autre part, ils renferment cependant grand nombre de choses inconcevables : d'où il résulte qu'il faut se garder et de les réfuter et de vouloir les comprendre Telle est l'espèce de neutralité respectueuse à laquelle Rousseau voudrait s'arrêter, mais dont il sort sans cesse, entraîné par la méditation et surtout par ces impressions d'enfance qui lui font dire : «Je suis de ceux à qui la voix céleste s'est fait entendre \ » Il est à regretter qu'il n'en soit pas sorti tout à fait et par princi[)e, lui qui avait tracé cet éloquent parallèle ainsi terminé : « Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu. » L'écrivain qui avait osé dire : « La philosophie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux; et la religion en fait beaucoup que la philosophie ne saurait faire; » le défenseur de l'optimisme devait montrer dans toute son étendue la valeur morale et philosophique même du christianisme, en développant la puissance que ses leçons et ses exemples sont capables d'exercer sur les volontés et les cœurs, auxquels ils otVrent un vivant modèle du bien et qu'ils améliorent par la meilleure des disciplines. Après avoir placé si haut le culte intérieur, Rousseau ne devait-il pas plus résolument faire voir que nulle croyance n'é-

1 Discours sur Vinéyalité des conditions.

tal)lit niieiix ce culte, non-seulement par l'idée quelle donne du Dieu Espril cl Vérité, mais par le but qu'elle assigne au développement de la société, à la destinée des hommes? Ce moraliste, ce partisan de la foi pratique pouvait aisément prouver que, si la philosophie, pour accorder à une doctrine le titre de parfaite, de divine, exige qu'elle mène l'humanité par la voie la plus digne aux plus dignes fins, ou qu'elle y verse et y entretienne le saint amour des choses invisibles par les moyens les plus purs, le christianisme mérite tous les hommages qu'un philosophe puisse rendre et que lui ont rendus, selon Yauvenargues, « les hommes de la terre les plus éclairés dans le plus philosophe do tous les siècles, dans la force de leur esprit et de leur âi>e. Newton, Pascal, Bossuet, Racine, Fénelon. »

Au surplus, Rousseau lui-même fait des déclarations semblables , et embrasse plusieurs côtés de la doctrine chrétienne jusque dans cette distinction qu'il s'olforce d'établir en faveur de la liberté de conscience , mais qui le rapproche des plus ardents apôtres de l'intolérance et du despotisme inquisitorial. Conune il faut admettre deux sortes de cnltes , dit-il, il faut séparer nettement la religion do l'homme et celle du citoyen. La première , sans temple , sans autel , sans oiganisalion extérieure, est l'adoration intime de l'Etre supi(\me et l'exercice désintéressé de la justice : c'est le théisme pur , qui s'accorde pleinement avec la pnro lumière de l'Évangile. La seconde sorte de religion est colle de l'État : elle se compose des dogmes nécessaires à l'association civile, c'est-à-dire de l'existence de

Dieu , de l'immortalité des âmes et de leur liberté morale. Quiconque ose insidter ou méconnaître ces trois dogmes , attente aux fondements de la société , à la vie d'un État et autorise les gouvernements à le frapper des peines les plus sévères, du bannissement et, s'il

le faut, du dernier supplice Voilà l'inconséquence

barbare où Rousseau aboutit, à l'exemple de Spinosa, dans le Contrat social, après avoir proclamé dans l'Emile, avec éloquence, l'indépendance sacrée de la conscience individuelle, et après s'ôtre partout élevé contre l'oppression que les églises d'État sont tentées d'exercer contre les dissidents ou contre les adhérents d'une confession en minorité. C'est une inconséquence prodigieuse , mais qui ne peut pas étonner, lorsqu'on se souvient que l'auteur du Contrat social érige la multitude , c'est-à-dire la force , en juge souverain nonsetdement des intérêts matériels , mais des intérêts moraux d'une nation , mais de la justice et de la piété, mais de cet éternel Droit de l'àme que viola l'arbitraire collectif en mettant à mort et Socrale et Jésus-Christ. Tant une chimère peut devenir féconde en monstres, et un paradoxe près de changer le sage en

bourreau.

Ce n'est pas de paradoxe , toutefois, que l'on saurait taxer le principe fondamental de Rousseau en religion, ce principe du sentiment qu'il s'agit d'examiner avec soin et qu'on peut formuler en ces termes : Je sens Dieu , je sens quelque chose de divin en moi et hors ,1e moi , voilà pourquoi je crois en Dieu. Sans discuter minutieusement ce qu'il suttil d'indiquer, montrons

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successivement que ce piincipe , si large au premier abord et si saisissant, oiïre plus d'inconvénients que d'avantages ; qu'étant susceptible d'interprétations fausses et pernicieuses, il est nécessairement vague et confus, chancelant et insuffisant.

A la première vue, en eiïet, rien de plus simple et de plus convaincant que cette maxime : Je sens Dieu, donc Dieu existe. Auteur de nos facultés. Dieu se manifeste au sentiment , comme à la raison et à la volonté- Mais quiconque a quelque peu observé la nature du sentiment , quiconque a reconnu combien il est passif et dépendant à l'égard du monde intérieur ou extérieur, n'hésitera point à penser que Dieu ne s'y manifeste que très indirectement. Si le propre du sentiment est de n'être excité qu'à la suite d'une impression soit matérielle soit spirituelle , d'être proportionné eu durée comme en intensité à la vivacité et à la persistance des impressions, d'être relatif aux circonstances si variées et si variables de l'individu qui sent et du milieu où rinq)ression est faite , il est évident que nous sentons Dieu par contre-coup seulement, c'està-dire, après un mouvement de l'esprit qui nous fait connaître Dieu , ou après une perception organique, une image, un son qui nous fait penser à Dieu, en éveillant une série d'idées dont Dieu est l'objet ou le terme, et dont la présence émeut notre sensibilité par tel ou tel rapport particulier. Le sentiment religieux, loin d'être un fait premier, est ainsi un conséquent, dont l'antécédent doit être cherché dans la raison ou la volonté. C'est, de plus , un conséquent très dépendant.

très changeant, et tellement soumis aux fluctuations inhérentes à la sensibilité que , s'il régnait seul , il produirait fatalement, non pas la foi, mais le doute : on ne s'entendrait guère plus sur le sentiment religieux cpie sur le goût physique.

Aussi, nous dira-t-on, Rousseau prend-il le mot de sentiment dans une acception plus vaste, qui embrasse et l'émotion pieuse et la pensée réfléchie de Dieu, dans le sens de conscience religieuse, si l'on veut. Soit. Mais son principe alors ne soulève-l-il pas deux autres sortes de critiques? Ou il est trop large , quant à l'expression du moins ; ou il ne peut plus être reçu à titre de contre- |)oids aux systèmes qui affirment Dieu sur l'autorité de la raison. Rousseau désire qu'il soit aussi ample que possible, mais il ne s'aperçoit pas qu'il court ainsi risque de lui ôter toute espèce de signification précise. Rousseau répugne à bien déterminer le sujet qui sent et l'objet senti : il repousse les définitions. Le sujet, c'est moi ; et je sens que je suis un être religieux, que j'ai conscience de Dieu conmie de moi-même , je sens que je sens Dieu. L'objet , c'est le Quelqu'un, le Quelque chose dont je me sens dépendre , que je sais aimer; et c'est assez pour me convaincre que cet être indéfinissable existe réellement et forme le vivant objet de mes adorations. Rousseau craint d'ainoindrir et d'abaisser le rapport du Créateur avec la création , ou de dissiper ce charme ineffable du mystère que son cœur réclame. Afin d'éviter les subtilités, la sécheresse, les hypothèses, l'intolérance, tel autre excès de l'esprit de raisonnement , il voudrait s'enfermer

dans iino spiièro à moitié obscure, à moi lié oclairoe , dans la réiçiou mixte du sentiment. Réussit-il à s'y maintenir ? Non : il ne le pouvait, à cause de la nature même du sentiment, qui, pour fonder et allermirune croyance , a besoin de plus d'un emprunt. On l'a vu , Rousseau analyse et induit, résume et déduit, discute et ariçumente , juge et médite, coordonne et conclut, en un mot, emploie la raison pour connaître Dieu : il s'ach^esse donc à une autre source que ce senliment qu'd préfore et oppose si fièrement à la raison. C'est apparemment la raison qui lui apprend que la matière a besoin d'être mise en mouvement par une volonté , et par une volonté intelligente , si le mouvement est régulier. C'est la raison qui lui fait découvrir des fins dans l'univers et dans l'homme. C'est la raison qui lui ftiit allirmer que la libre responsabilité de Thomme ne saurait (Mre détruite parle dogme de la toute-puissance de Dieu, ni l'immortalité de l'àme par le spectacle de la mortalité du corps. C'est la raison qui l'aide à distinguer la piété et l'impiété, la saine croyance et la superstition ou l'hypocrisie. C'est la raison qui le met en état d'établir ce qu'il faut sentir et aimer , et où il faut s'arrêter dans la voie même des adorations irréprochables. C'est la raison, enfin, qui lui persuade que les beautés morales du christianisme ne sauraient être atténuées par la partie miraculeuse de l'histoire évan-

gélique.

Mais si, malgré lui, Rousseau fonde sa foi sur la raison, qu'est-ce donc alors que le sentiment religieux dlimile? Ce n'est autre chose, eu tout ce qu'il a de

t>oa

solide, que la raison émue, attendrie, qu'une raison inspirée par la contemplation des œuvres divines, transportée à la vue des perfections du Créateur. Ce sentiment que Rousseau juge si supérieur à la raison, c'est la raison même, à l'état d'enthousiasme, d'essor mystique ou poétique, sous forme de divination ou d'aspiration pieuse. C'est, si l'on aime mieux, l'instinct religieux inné à l'àme et la poussant à chercher partout quelque chose d'infini et d'éternel, quelque belle et vive manifestation de Dieu : c'est l'instinct spirituel par essence, cet instinct éminemment propre à la puissance qui tend à connaître la vérité iufinie et éternelle, à la raison. Or, si c'est là ce que Rousseau entend par sentiment, de quel droit méprise-t-il ou redoute-t-il la raison? Quelle différence fondamentale pourrait-il signaler entre ce sentiment et l'intuition immédiate que Il raison d'un Descartes, d'un Leibniz avait eue de la perfection infinie ? S'il y a une différence , c'est celle d'un savoir obscur et indécis, accompagné d'une émotion délicieuse, à une science précise, réfléchie et maîtresse d'elle-même. Toute autre différence tournerait contre la croyance même de Rousseau; puisque, si celle-ci ne reposait en définitive sur la raison, elle serait inefficace, soit pour se défendre et se propager, soit pour combattre des doctrines erronées, soit même simplement pour répondre à l'homme qui lui dirait :

Je ne sens pas Dieu.

Peut-être serait-il inutile de faire ressortir tout le Namie de cette théorie, si l'inconvénient spéculatif ne devait se traduire en une piété équivoque , vacil-

lante, impuissante, on plutôt féconde en illusions et en sopbismes. L'hisloire Tattesie : il en peut naître plusieurs sortes de rêves et de méprises, dont s'empare Tégoïsme pour se couvrir de dehors respectables, ou pour entretenir des habitudes fatales au progrès de Tàme. Dès que l'essence de la religion consiste à sentir Dieu, ne suis-je pas pieux, chaque fois que je ressens une émoi ion qui ressemble à un élan d'édification ou de recueillement spirituel ? Ne suis-je pas pieux, par cela seul que je suis fortement touché de la grandeur des œuvres divines, ou seulement remué par telle cérémonie du culte extérieur? Ne suis-je pas un digne adorateur de la Divinité, lorsque mes yeux sont mouillés de larmes, ou que mon cœur tire de son attendrissement même de nouveaux pleurs de plus en plus doux? Puisque je goûte et savoure la présence de Dieu , tantôt avec langueur, tantôt avec vivacité , Dieu n'est-il pas en moi, pour moi, avec moi? Sa seule présence ne suftit-elle pas à me rendre bon, juste et saint? Oui, « qu'un seul dise, s'il l'ose : Je fus meilleur que cet honune-là*. » Voilà comment la sensiblerie religieuse^ selon le mot de Leibniz, « cette délectation sensible de la piété, « blâmée par Fénelon - môme, se trompe elle-même et se plaît à se tromper. Voilà comment elle dégénère en ce qu'il y a de plus opposé à la véritable piété, l'orgueil. Aussi vit-on, quinze ans après la mort de Rousseau, les hommes les plus niais et les plus atroces se donner tour à tour pour ses dis-

1 Confessions de J.-J. Rousseau, L. I, au commenrement. * Fénelon, Lettre au P. Lami^ sur le renoncement à soi-nième.

DE LA rniLOSOPIIIE MODERNE.

ciples et ses continuateurs. Ces élégants Théocrites de la guillotine, ces confidents raffinés de la nouvefie mère^cD/ew, Catherine Théot, qui osaient profaner les noms d'Être Suprême et de Raison, au moment où, par leurs folies sanguinaires, iLs tombaient au-dessous des botes féroces , allaient s'inspirer sous les ombrages d'Ermenonville, le Vicaire savoyard en main ou à la bouche; et ils y rencontraient ces honnêtes et inotfensifs Tliéophilanthropes , qui n'avaient pas même bien su former le titre dont ils se décoraient. Les uns et les autres se disaient fervents adorateurs de Dieu, comme ils se croyaient amis dévoués de l'humanité. Mélange repoussant du romanesque et du satanique, odieux amalgame de despotisme et d'enthousiasme, de rêverie et de cruauté ! Une débauche semblable ne saurait être imputée à Rousseau, pour lequel « la liberté serait encore trop chèrement achetée, ne coùtàt-elle que le sang d'un seul homme; » mais on pouvait, à quelques égards , la couvrir de quelques-unes de ses maximes. Les témoins de tant de barbares fadeurs devaient accuser l'auteur d'Emile même d'avoir remplacé l'autorité du devoir religieux par les caprices d'un épicurisme tantôt doucereux, tantôt ivre d'orgueil; d'avoir fourni à la tyrannie des égoïstes, non un contre-poids supérieur, mais une arme nouvelle, une manière si)écieuse de s'idolâtrer soi-même; d'avoir enfin abusé, et non pas satisfait, le besoin religieux. Si Laharpe va trop loin, en disant : «Tout, jusqu'à la vérité, trompe dans ses écrits, » on conçoit cependant que Joubertait pu écrire ces mots : « Il n'y

DOCTlllNES RELIUIEUSES

a que Jcan-Jacqiios Rousseau qtii puisse vous ilclachcr do la religion, et il n'y a que la religion qui puisse vous guérir de Jean-Jacques Rousseau. » On con(.oit, en ofiet, qu'après 1793, ce défaut d'humilité do cœur ou de sévérité do conscience ait frappé parliculièreluont; et aujourd'hui l'on doitcomi)rendre, àphisforle raison, qu'il importe de couper à la racine les sophismcs émanés ou ap|)uyés des croyances de Rousseau. Oui, il s'agit avant tout de balancer et de conipléli r le Je sens Dieu, non-seulement par le Je pense Dieu de Descartes, ou par le Je connais Dieu de Leibniz, mais par l'expression morale et pratique du théisme vivant: Je veux Dieu, je veux le Dieu souverainement juste et saint. Chose curieuse, au reste : Rousseau lui-môme, dans une de ses meilleures pages, avait montré parfaitement qu'à ses propres yeux le sentiment, l'idée, la connaissance même ne sauraient sullire ici, mais qu'il faut un mouvement volontaire, effeclif et personnel. Après avoir protesté, devant Voltaire, qu'il seul la Providence et qu'il la croit, il s'empresse d'ajouter : Je la

veux, je V espère '!

Combien on regrette que l'admirable talent de Rousseau ne se soit pas davantage consacré à cet important côté de la religion, la vive peinture du bon vouloir réglé et inspiré par 1 amour de la justice suprême. Quelle heureuse influence il eût exercée en recommandant ce dernier but de l'activité spirituelle avec toute la puissance de sa parole concise et brûlante ! Il eût évité ou fait éviter une grave erreur, en

1 Lettre sur la Providence, fin.

destinant son système religieux et politique à d'autres êtres qu'à des anges. Loin de supposer parfait l'homme naturel, il eût d'abord cherché à l'améliorer, et, au lieu de lui conseiller un doux et commode abandon à ses sentiments primitifs, il eût commencé par lui apprendre à distinguer, à choisir entre ces sentiments, à l'aide des sûres lumières de la vérité morale, par l'inefl'açable différence du bien et du mal. Rousseau, qui avait tant reproché à l'abbé de Saint-Pierre d'avoir « travaillé pour des êtres imaginaires et de n'avoir pas voulu prendre les hommes tels qu'ils sont et qu'ils continueront d'être, » Rousseau, réformateur de Téducation, législateur de mœurs et de lois, tombait sur plusieurs points dans l'illusion du panégyriste in- <>énu de \'à paix perpétuelle. L'un avait voulu conduire les hommes par les vues de la raison, l'autre prétendait les gouverner par les sentiments du cœur : tous les deux, ne tenant nul compte des passions et des vices, oubhaient le veto moral par lequel il importe de les combattre. Certes, on ne saurait trop le redire, Rousseau n'est pas responsable des abus, des écarts où cette illusion emporta tant d'imitateurs électrisés par son langage volcanique, il en est d'autant moins coupable qu'il a souvent eu soin de tempérer ses maximes, de démentir même ses paradoxes et ses antithèses par des réflexions, par des correctifs, par de simples notes où le bon sens va jusqu'au lieu commun. Ses intentions achèvent de l'absoudre, car elles aspirent partout à rendre Dieu sensible au cœur, comme Pascal l'avait désiré ; à taire goûter le Créateur au fond

DOCTRINES BELIGIEUSES

de tous les mystères , (Je toutes les beautés de la

création.

Il y a plus : ce ne sont pas ses intentions seulement qui justifient Rousseau. Il produisit dans une foule d'âmes des effets bienfaisants, en y ranimant le besoin de rinûni, le respect des rapports qui lient Dieu à toutes ses œuvres, le sentiment de ces harmonies merveilleuses qu'un de ses principaux disciples. Bernardin de Saint-Pierre, devait peindre ou chanter avec un enthousiasme savant. L'action de Rousseau sur les imaginations, sur les artistes, est incontestable. Elle ne le fut pas moins sur les esprits dégoûtés du scepticisme matérialiste, et attirés, sinon à une foi solide déjà, du moins à une espérance incompatible avec la raillerie voltairienne. Quelquefois elle réveilla par le seul accent dont étaient accompagnées des déclarations comme celle-ci : « Tout philosophe qui ne croit pas a tort, parce qu'il use mal de la raison qu'il a cultivée, et qu'il est en état d'entendre les vérités qu'il rejette. Tout philosophe athée est un raisonneur de mauvaise foi ou que son orgueil aveugle \ »

L'empire de cet orateur religieux s'étendit au delà de la France et de la Suisse, principalement en Allemairne. Là, Goethe et Schiller, Jacobi et Jean-Paul Taccueillirent vite, quoique diversement; et Hegel dit avec exactitude que Rousseau est le philosophe qui exprime le mieux, même au delà du Riiin, le passage de Leibniz à Kant*. La profession du Vicaire savoyard devint

1 Emile. ï. l, vers la tin. Lettre à Chr. de Beaumontj p. 58 (1790). « Vo^ez son Hist de la Philos. T. III, p. 478 (2" édit.).

le Credo du philosophe de Kœnigsberg ; et cela n'étonne pas quand on sait que Rousseau est l'écrivain auquel Kant fit un des plus grands sacrifices de sa vie. Lorsqu'il requiV Emile, il s'enferma dans son cabinet, et suspendit ses chères promenades jusqu'à ce qu'il eut terminé la lecture. L'attraction exercée sur Jacobi fut encore plus directe et, pour ainsi dire, personnelle. Jacobi, dont l'éducation avait été achevée à Genève même, transplanta la théologie du sentiment parmi ses compatriotes, en la modifiant toutefois par le sens religieux des Écossais ; et il prépara ainsi cette vaste opinion qu'un de ses partisans les plus intelligents, Frédéric Ancillon, appelait tantôt le sentiment de r infini, tantôt la foi intellectuelle.

Rousseau peut donc être considéré, sinon comme le chef, du moins comme le centre de ces spiritualistes courageux qui soutenaient le théisme en langue française, soit en France, soit dans les pays voisins. Au sein de cette minorité respectable, on aperçoit, après les imitateurs du bon Rollin, Mesanguy et L. Racine, le P. Guénard, l'oratorien Lignac, l'économiste Turgot, les idéalistes Brunet etKéranflech ; puis ces morahstes et ces psychologues qui formaient alors deux colonies de l'ancienne pensée et de l'ancienne érudition françaises, l'une sur les riants bords du lac de Genève, l'autre dans les sables du Brandebourg : les Maupertuis, les Euler, les Mérian, les Bonnet, les d'Escherny, les Necker. Malgré toutes les différences de détail , malgré toutes les particularités qui devaient distinguer tant de noms si divers d'origine et de portée, on ne sau-

rait méconnaître le lien qui les unit ensemble, autant qu'il les rapproche de ce Rousseau dont ils combattaient plus d'une maxime. S'ils pensaient, après Rollin\ c< que la philosophie sert à inspirer un grand respect pour la religion, » ils découvraient aussi dans le monde, avec Rousseau % « une unité d'intentions qui leur faisait voir, en dépit des incrédules, unpriMÎpe unique. ^> S'ils s^éloignaient de Rousseau, quand celui-ci demande qu'on laisse là la raison et que Ion consulte la nature, c'est-à-dire le sentiment intérieur, ils approuvaient cependant les croyances que cette méthode avait données ou affermies. Charles Bonnet, par exemple, qui, sous le nom de PhilopoUs, avait si judicieusement réfuté les paradoxes de son compatriote sur l'ordre social, en prouvant que tout ce qui découle immédiatement des facultés humaines, comme la sociabilité et la religion, est à la fois naturel et légitime, et, par conséquent, l'évidente volonté de l'auteur de la nature : Bonnet, si zélé sectateur de Locke quant à la méthode d'observation, et si sincère admirateur de Leibniz à l'égard des vues générales, parlait comme Rousseau de Dieu, de la Providence, jusque dans les morceaux d'histoire naturelle composés pour YEncyclopédie, morceaux où d'Alembert et Diderot remplaçaient ces mots par Nature, par Lois générales \

La vive et franche piété de Bonnet est parfaitement connue. Ce qui l'est moins, c'est le mérite qu'il eut

1 Traité des Études: Belles-Lettres. T. IV, p. 346.

«Lettre i\M. Vernes.

s Voyez, par exemple, farticle Feuilles, dans V Encyclopédie.

d'introduire dans l'histoire naturelle plusieurs théories empruntées à Leibniz, comme celle de l'harmonie universelle, celle de l'enchaînement réglé du plan total, celle de l'échelle continue ou des nuances graduées des êtres qui composent la création. Si la physique, pour lui, est mère de la métaphysique \ Tàme lui semble, autant que le monde matériel, source et garantie delà reUgion. Avec quelle ferveur il se réfugie dans ce qu'il appelle la retraite du cerveau, parce qu'il y trouve Dieu ! Avec quel bonheur, au sein de la nature, il se prosterne aux pieds de cette cause suprême, dont la nature proclame la puissance, la sagesse , la bonté ! Ainsi que chez Rousseau, les élans de reconnaissance et d'amour se mêlent, chez Bonnet, aux discussions et aux analyses les plus sévères. Entre ses mains comme entre celles de Reimarus, l'étude des sciences physiques devient une théodicée physiologique : la pensée de Dieu y vient tout éclaircir, l'état antérieur comme l'état futur des êtres tant inorganiques qu'organisés. On a du rire de certaines conjectures de sa Palingénésie' ', mais, après avoir assez ri, on n'a pu s'empêcher d'avouer que peu de naturalistes ont, autant que Bonnet, fait servir leur savoir à la défense des perfections divines. S'il est facile de relever les contradictions où le jette une affection partagée entre Leibniz et Locke , n'est-il pas plus aisé encore de suivre l'excellente influence qu'il eut, dans l'est et le nord de l'Europe, par un culte si éclairé des causes

1 Essai analytique sur les facultés de Vâme. Ch. IV, § 21, 46, 74, 75. « 1769.

finales ? L'aimable sage de Genthod inspirait ou dirigeait cette solide école de Genève et de Lausanne, dont il sulllil de nommer les principaux organes : Cramer, Jalabert, Abraham Trembley, George Le Sage, Abauzit, Pierre Prévost. L'auteur un peu pompeux du Cours de morale religieuse, le noble père de madame de Staël, Jacques Necker, est une expression populaire de ces etïbrts pour unir la science à la foi. Selon Necker, en elTet, « ce que nous apercevons confusément est plus précieux que tout ce que nous connaissons avec certitude * » ; les vrais philosophes sont, non-seulement amis de la sagesse, mais amis de Dieu; la piété est une haute et divine mélapfiysique, et l'Écriture sainte, le chef-d'œuvre de la morale'. Ne sont-ce pas là des pensées familières à Bonnet, à Rousseau, et avant eux à Leibniz? Ceux-ci furent aussi les maîtres du Neufchâtelois d'Escherny, qui essayait, en 1783, dans ses Lacunes de la philosophie, de faire de la métaphysique une dynamique morale^, une description fidèle des effets et des lois de cette force spirituelle, de cet infini dans le moi\ qui ne trouve son dernier terme et son repos que dans le premier principe des choses : tentative de philosophie religieuse qu'en esprit libéral et modéré, d'Escherny plaçait sous la protection spéciale de Fénelon, « ce Père de l'humanité, dit-il, s'il n'est pas un Père de l'Église ^ »

* De r import, des opin. reîig. Préface.

« Cours de tnorale reliy. T. III, p. 252, 277, 290, 329 sqq.

3 Lacunes de la philos. P. XXIX.

Il n'est pas étonnant que la Théodicée leibnizienne ait toujours été en honneur dans l'institution mi-française, mi-allemande, dont Leibniz avait été le fondateur et le premier président, l'Académie de Berlin *. Toutefois, rame de cet ouvrage, le théisme, y fut diversement représentée, dans le cours du XYIlPsiècle. Mau* pertuis ne l'exposait pas comme Formey, ni Euler comme Béguelin, ni Lambert comme Prémontval, ni Sulzer comme Castillon, ni Mérian comme Louis Ancillon. Le point sur lequel tous s'entendaient, c'était une résistance ouverte aux doctrines sceptiques et matérialistes, une protestation spiritualiste et soutenue, devant Frédéric II comme devant La Mettrie et d'Argens. Variant entre eux à l'égard des idées, des arguments, de la méthode même, ils ne différaient pas sur le but final, sur l'esprit général ; et c'est ce qui explique pourquoi le séminaire de Saint-Sulpice même se nourrissait de leurs travaux.

On se souvient que l'amusante querelle entre Voltaire et Maupertuis se rapportait à une preuve de l'existence de Dieu , i)rcuve que Maupertuis prétendait avoir découverte et dont Kœnig voulait faire honneur à Leibniz. Cet argument fondé sur le principe dit du mieux, suivant lequel « la quantité d'action nécessaire pour produire un changement dans le mouvement des corps est toujours un minimum, » répondrait seul, à en croire Maupertuis, à l'idée que nous avons de l'Être suprême, parce que cet Être doit non-seulement tou-

1 Voyez, sur cette Académie, T ouvrage en deux volumes que nous avons publié en 1851.

jours agir de la manière la plus sage, mais tout tenir sous sa dépendance. Sans avoir le caractère de simplicité et de nécessité que Maupertuis y admire, ce principe peut en elTet servir à justifier la croyance en Dieu, et figurer à bon droit parmi les lois de cosmologie, sous le titre de loi de Véronomie universelle. Au reste, la principale préoccupation de ce géomètre était de combattre les preuves tirées des détails de la création, et d'y substituer des arguments puisés dans « des phénomènes dont la simplicité et Tuniversalité ne souffrent aucune exception et ne laissent aucune équivoque , » c'est-à-dire dans la géométrie et l'astronomie. Il ne s'apercevait pas que, si ces deux, sciences nous adressent au géomètre éternel, à l'infini constructeur des mondes, l'histoire naturelle, vue de près et pièce à pièce, ne nous fait pas moins directement remonter à l'organisateur, à l'auteur des êtres animés et sensibles. Ajoutons, en ce qui concerne les causes finales, que Maupertuis lui-même les admettait à son insu ; lorsqu'il montrait, par exemple, combien Lucrèce s'était trompé en soutenant que Vusage a été la suite, et non le but, de la constitution qui distingue les êtres vivants.

Une partie des attaques dirigées par le spirituel mathématicien de Saint-Malo contre les rapports de dessein répandus dans la création, s'adressait à un géomètre du premier ordre, à ce « géomètre borgne, » Léonard Euler, qui regardait la simple structure de l'œil comme plus que suffisante pour attester la réalité d'un artiste souverain et accompli. Ses lumineuses

Lettres à une princesse d' Allemagne ^ nièce du grand Frédéric, étant dans toutes les mains, il est inutile de rai> peler qu'elles composent une savante démonstration de la cause première, une profession de foi spiritualiste et chrétienne. Maupertuis s'accordait davantage avec un autre mathématicien de cette compagnie, le candide et profond Lambert. Dans ses Lettres cosmologiques, Lambert appelle en effet l'astronomie « la première des sciences en dignité et en durée, et le plus solide argument en faveur de l'existence de Dieu. » La grandeur et la régularité de l'univers newtonien, ce « perpétuel au delà sans limites% » dit-il, le ravit comme un poëte, et le transporte au sein de la Divinité, dont il surprend la puissance dans les merveilles de ses œuvres, dans cet immense ensemble du monde, dans cette chaîne sans fin des systèmes planétaires, dans ces millions de groupes d'astres semblables au nôtre, et réagissant tous les uns sur les autres, d'après les lois de la gravitation universelle. En 1770, Mérian donna de ces Lettres intéressantes un extrait librement traduit en français, sous le titre de Système du monde, comme s'il eût voulu réfuter d'avance le Système de la nature qui était alors sous presse. L'ingénieux et sobre Mérian rendit bien d'autres services à la religion philosophique, spécialement par ses beaux travaux de psychologie. Ce fut lui qui attaqua avec le plus de solidité le système de Hume, ce phénoménisme absolu, dit-il, qui, résolvant tout en une suite d'effets sans cause, fait disparaître tout à la fois Dieu et l'àme, la di-

» Lettres cosmologiques, en aWemdinA, p. 150.

ir-'

DE LJV PHILOSOPHIE MODERNE

vine Providence et la liberté humaine. Il partageait, d'ailleurs, les vues de son ami Sulzer, cet énergique observateur de Tàme, et puisait sa croyance à « l'Etre éternel » dans cette spontanéité inhérente à notre moi, qui a comme un reflet d'éternité, et qui ne pouvait émaner que d'un Être éternel \ Dans une discussion que Mérian eut avec Béguelin sur les problèmes touchant le mal et la bonté divine, il concilia cette antithèse par la croyance de l'immortalité de l'àme : « Quand il serait vrai, dit-il, que la Providence a mis plus de mal que de bien dans le total de la vie humaine, je ne vois pas encore en quoi cela pourrait la compromettre. On le soutiendrait avec quelque fondement, si le terme de notre vie était le terme de notre existence. Mais si cette existence est prolongée au delà (hi tombeau, et prolongée dans toute l'éternité, notre état présent n'y est plus qu'un infiniment petit, absorbé, perdu dans l'océan de la durée immense*. »

Prémontval et Louis Ancillon cultivèrent avec prédilection les parties spéculatives de la religion naturelle; le premier, en critiquant les disciples de Leibniz, le second, en les défendant ou les continuant. L'irritable géomètre Prémontval avait deux desseins : accabler les athées, et remplacer Leibniz en le surpassant. S'il réussit dans son premier projet, en montrant tantôt que ce qu'on nomme le hasard n'est qu'un élément ordonnateur^ qui se développe sous le plein empire de la Providence ; tantôt que « l'hypothèse de l'existence de

1 Mémoires de l'Acad. de Berlin ; années 1770, 1771. * Mémoire de Tannée 1787.

Dieu ne renferme point d'aussi grandes incompréhensibilités que l'hypothèse contraire '; » il fut loin d'accomplir son autre dessein. C'est qu'il ne suiïisait pas, pour cela, de substituer au mot de théodicée celui de théocharisy expression qui devait rendre la bienveillance paternelle du juge universel; ou bien, à l'indépendance substantielle des monades^ ce terme bien autrement scolastique d'aséifé. Aussi, après avoir beaucoup écrit sur la « théologie de VÊtre^ ou chaîne d'idées de l'Être jusqu'à Dieu, » et avoir beaucoup harcelé les wolfiens, ces « définisseurs exacts et profonds de tout et de quelque chose, » Prémontval revenait-il à justifier la croyance en Dieu par la présence de l'idée d'infini dans l'esprit humain ; et de la sorte il se rattachait lui-même aux opinions de Descartes et de Leibniz.

Ces opinions avaient en Louis Ancillon un défenseur aussi habile que dévoué. Ce penseur, « plein de sens et de sagacité, du premier ordre par la rectitude de la pensée, la gravité du style et la puissance de la polémique, ' » avait débuté par un judicieux « Examen des jugements portés sur la preuve cartésienne de l'existence de Dieu', » examen dont la conclusion était ainsi résumée: « Toute existence, celle de Dieu comme toute autre, se montre, et ne se prouve pas ; elle se donne, se pose comme un fait ; on ne peut donc pas la connaître à priori, ni la démontrer spéculativement. » C'est que toute existence réelle était pour An-

1 V^oyez ses Vues philosophiques, passim. T. I et II.

« Voyez M. Mignet, Notice sur M. Fréd. Ancillon (fils de Louis), 1847.

» Jndicium de judiciis circa argumentum cartesianum, etc. 1792.

cillon une force, c'est-à-dire quelque chose qui se manifeste par les effets de son énergie interne, de sa vitalité secrète. C'est sous Tinfluence de cette conviction surtout qu'il s'était approprié ce qu'il appelait Vesprit de Leibniz, « cet esprit qui, selon Fontenelle, tendait partout aux principes, au point de vue le plus élevé. » La Théodicée lui convenait précisément parce qu'elle établissait d'emblée la réalité d'une première cause intelligente et bonne. Le principe de cause, à ses yeux, se confondait avec l'idée même de l'être ; et lui semblait tellement impérieux qu'il croyait chose impossible que T homme ne conçoive pas Dieu du moment qu'il se sent une cause, une puissance et, par conséquent, l'effet d'une autre cause, le produit d'une autre puissance. Le principe de causalité, dit-il, est le père même de la métaphysique \ Quiconque refuse, avec Hume, de l'admettre comme le principe de toute universalité, de toute nécessité intellectuelle, quiconque en fait, avec Kant, une simple calégorie de V entendement , coordonnée avec d'autres catégories, au lieu de le regarder comme la condition essentielle et de l'existence et de la pensée, doit renoncer à tout exercice d'esprit et de volonté à la fois. Quiconque répugne à l'envisager comme le fait primitif par essence, comme l'acte par excellence de la création physique etmorale, devrait se condamner aune inertie générale, à une inaction coustante. Mais puisque cette inaction est impraticable à un être vivant et pensant, le doute sur la notion do cause, et ainsi sur la notion de cause première etinfi-

1 Mémoire de rannéolSOl, p. A4.

nie en tous sens, est absurde, est l'absurdité même, le néant de la raison aussi bien que de la vie active. C'est du haut de cette vie-là qu'il maintenait tour à tour la réalité de l'univers contre les sceptiques et les idéalistes, et la personnalité de Dieu contre les sectateurs de Spinosa. Helléniste distingué, Ancillon avait comparé la théodicée chrétienne et celle des anciens Grecs, relativement aux doctrines que nous venons d'indiquer. Il avait fait voir que c'est la causalité absolue qui sépare les deux théodicées, sous le titre de création. Le polythéisme , malgré loutesles variétés d'école et d'individu, établit en fait l'éternité du monde, identifie Dieu et la création, et n'adopte qu'un même principe pour le mouvement, pour la sensibilité, pour l'inteUigence. La théodicée mosaïque et chrétienne, au contraire, celle d'Augustin et de Leibniz, pose comme loi première la parfaite simplicité, Tabsolue spiritualité du premier Etre ; et du même coup elle distingue une volonté intelligente et créatrice, et un ouvrage créé digne d'elle, un univers vivant. Cette idée de cause servait de plus à Ancillon à mieux comprendre le bonheur, qu'il faisait résider, non pas dans une possession paisible, mais dans un exercice réglé. «L'exercice de nos forces que l'on prend pour moyen, dit-il ', est proprement le but, parce qu'il multiplie nos forces et, en les multipliant, nous procure le seul plaisir véritable, celui de pouvoir nous estimer davantage : (^est le travail qui est le

trésor, »

Voilà comment Ancillon répondait, tantôt à la pré-

1 Mémoire de l'année 1793, fin.

tendue philosophie du hon sens que le marquis d'Argens avait voulu mettre « àTusagedes cavaliers et du beau sexe ; » tantôt au pyrrhonisme réservé mais radical de Hume ; tantôt enfin à l'idéalisme sceptique de cette raison pure que protégeait le génie de Kant, mais à laquelle Ancillon opposait, avec une énergie courageuse alors, ce qu'il appelait modestement la raison commune et ce qui était en réalité la raison des Leibniz, des Descartes, et de ce XVIF siècle, à ses yeux, le plus éclairé à la fois et le plus pieux de tous les siècles.