EN ECOSSE

0 C'est une philosophie généreuse s'efTorçant d'arrêter des égarements capables de rendre toute philosophie suspecte à l'humanité. »

M. V. COLSIN.

Il nous reste à retracer cette autre branche du spiritualisme au XVIir siècle, qui couvre encore de son ombre tutélaire les écoles et les académies de la Grande-Bretagne.

Quelle place ce groupe de maîtres savants et vertueux, de sages pieux et éclairés, tenait-il dans sa patrie d'abord, à Edimbourg et à Glascow, à Aberdeen et à Saint- Andrews, depuis les jours de Hutcheson jusqu'à ceux de Dugald Stewart; plus tard, hors d'Ecosse, dans les vastes possessions où régnent la race et l'idiome des Anglais, et jusque sur le continent européen, en France, en Suisse, en Hollande, dans quelques collèges danois ou Scandinaves ? Quels devoirs, plus utiles qu'éclatants, y remplissait-il ; quel rôle y joue-t-il encore à plusieurs égards ? Nous n'avons plus à décrire minutieusement une chose si connue partout, grâce à d'excellents travaux en plusieurs langues.

Personne ne saurait ignorer que le mouvement parti d'Ecosse fut dirigé spécialement contre la philosophie de Locke, contre les tendances extrêmes où cette philosophie s'était terminée entre les mains de Berkeley et de Hume. Combattre ces résultats, en se transportant et s'appuyant sur le terrain même où les fidèles sectateurs de Locke avaient confiné toute spéculation, c'est-à-dire sur l'expérience, voilà ce qu'il s'agissait d'entreprendre vers 1750, et ce qu'accomplirent les Écossais, en opposant à l'expérience incomplète, mère du scepticisme, une expérience plus étendue , plus profonde, une analyse plus sévère et plus impartiale de la conscience humaine.

Il nous semble môme que ces nobles observateurs servirent la saine théodicée indirectement, plus encore que dans les écrits où ils s'occupaient à dessein de Dieu ou des choses divines. S'ils contribuèrent solidement a la réforme de la philosophie religieuse, ne fut-ce pas surtout par leurs fermes recherches sur l'intelligence en général, sur la faculté de connaître, sur la légitimité des notions universelles de l'humanité, par conséquent aussi sur l'autorité des notions relatives à la Di\inité? Le principal objet de leur ardente activité consistant à réfuter les erreurs ou les sophismes accrédités par Hume, c'est-à-dire par l'auteur qui eut la plus vive influence sur l'esprit contemporain, ils rendirent un service éminent aux théistes, leurs compatriotes; et ce service, pourrions-nous l'envisager avec dédain, ou seulement avec indifférence?

Ce service, il est vrai, ne saurait être apprécié

exactement par quiconque ne se souvient pas de tout l'empire exercé par « le plus dangereux peut-être et le plus coupable de ces funestes écrivains, comme s'exprime Joseph de Maistre ; — par celui qui a employé le plus de talent et le plus de sang-froid pour faire le plus de mal*. » Autant Voltaire fut le séduisant et léger précepteur des gens du monde, l'idole des lettrés et de la bonne compagnie, autant Hume passa tantôt pour l'oracle, tantôt pour l'épouvantait des gens sérieux, des morahstes et des métaphysiciens. Ce fut Hume qui provoqua Reid aux investigations les plus persévérantes, qui rompit le sommeil dogmatique de Kant, qui tint constamment en éveil la foi réfléchie de Jacobi % qui frappa même l'intelligence raisonneuse d'un Hegel à tel point que celui-ci se pouvait considérer comme un médiateur entre Hume et Spinosa ^. Hume, a-t-on dit enfin avec une exagération visible, n'a pas moins agi sur les philosophes que Shakspeare n'avait influé dans la poésie *.

Par quelle impulsion, par queUe doctrine, Hume produisit-il un tel mouvement? Par une assertion unique, mais exposée et appliquée de mille manières ingénieusement subtiles ou spécieuses. Point de différence entre la cause et l'effet, selon Hume ; qui dit cause dit effet, car si l'effet est un phénomène qui suc-

1 Soirées de Saint-Pétersbourg, I, p. 491.

* Voyez l'ouvrage de Jacobi, intitulé David Hume. — Comp. Kant, Œuvres compl .yT, Iil, p. 9.

s Voyez M. RosenkrdLnz, Hist. de la philos, de Kant {en àllem.),!^. 10.

^ Voyez noire article sur Hume dans le Dictionnaire des sciences phi' los.y publié chez Hachette, 1847.

cède à un autre phénomène, la cause à son tour n'est qu'un phénomène qui précède un autre pliénoniène : à bien voir, le mot de cause est donc un vocable vide de sens... La conclusion était-elle diliicile à tirer, pour ce qui regarde la cause des causes, la Divinité ?

Comment cette opinion absolue s'était-elle formée, ou défendue? Hume Tavait-il conçue uniquement sous l'empire de la préoccupation qu'il annonce à l'entrée de son Examen de V entendement humain, en proie à la passion de miner les fondements de la philosophie spéculative, c( ce bouclier de la superstition, dit-il, et des plus absurdes erreurs?'» N'avait-il voulu qu'en finir ainsi avec les théories soutenues par Leibniz contre Locke, Mandeville, Bolingbroke ? Cet espoir avait sans doute charmé le malin analyste, qui aspirait à devenir l'historien de la nature humaine en même temps que celui de la Grande-Bretagne, et qui se flattait de cueillir plus aisément cette palme en voilant le coté idéal de la création et de l'intelligence. Cependant sa croyance était encore plus forcée que choisie ou préméditée : elle était une conséquence logiquement inévitable du système régnant. Nos idées, disait Hume d'après ce système, que sont-elles, sinon des copies do nos impressions? Notre entendement les reçoit, les accueille avec |)lus ou moins de vivacité, puis les rapproche selon trois ordres d'association : ordre de ressemblance, ordre de temps et d'espace, ordre de cause etd'elTet. Comme c'est l'expérience qui nous fournit les impressions, c'est aussi l'expérience, sous le nomd'ha-

» Sect. \.nA shclter to superdition and a covei^ to absurdity and error. n

bitudc, qui règle l'association de nos idées. La sorte de lien qui unit celles-ci, n'est-elle pas l'ouvrage de l'habitude seule? La raison interne et déterminante de cette union, l'espèce de puissance par laquelle ce qu'on appelle cause engendre ce qu'on nomme elTet, nous est parfaitement inconnue et inconcevable. Si nous voyons qu'il y a succession ou concomitance, nous ne voyons point qu'il y ait connexion ou liaison nécessaire et invariable. La disposition qui nous porte à lier un fait avec un autre, de telle façon que le second ne semble exister qu'en vertu de l'efficacité du premier, est si ordinaire, si invétérée, que cette efficacité apparente, cette force prétendue nous paraît résider dans les choses mêmes. Grâce à ce penchant, nous nous figurons que tel phénomène, dit effet, doit toujours et partout suivre tel autre phénomène, dit cause. Mais en réalité, continue Hume, il n'y a là ni nécessité, ni universalité : point de nécessité, parce qu'il est impossible de montrer le moment où la cause passe dans ce que nous appelons son effet; point d'universalité, parce que l'expérience atteste que le même effet a été expliqué par une infinité de causes diverses, ou contraires, à des époques différentes.

Tel est le point dominant d'une théorie qui se dément dès le début, puisqu'elle commence par faire usage du principe de causalité, en posant que nos idées sont des copies de nos impressions, c'est-à-dire des effets de nos impressions ou des objets, origine des impressions ; d'une théorie qui se combat encore ellemême à son second pas, en voulant rendre compte de

tout travail d'esprit par la seule habitude, comme si rhabitude ne présupposait pas une source, une cause, dans notre constitution intellectuelle aussi bien que dans la nature extérieure, une organisation primitive, une condition invincible, une catégorie, comme dira Kant, quelque chose enfin qui ne saurait venir du hasard, ni varier dans ses dispositions essentielles. Si cette contradiction intérieure ne frappait pas tous les yeux, le résultat où elle mène irrésistiblement ne pouvait échapper à personne; car ce résultat devait être une morale plus que sceptique ,>ne doctrine irréligieuse. Aussitôt que la différence entre cause et effet est nulle ou chimérique , que la cause ne contient ni plus ni moins que ne contient l'effet. Dieu renferme exactement ce que renferme le monde , Dieu n'est autre que le monde, ni plus ni moins. Pour qui la connaissance et la vie humaines sont une pure succession de phénomènes semblables ou identiques, pour qui l'àme, miroir des phénomènes, est elle-môme un simple faisceau de phénomènes S de quel droit s'attribuerait-il une volonté libre , supérieure aux phénomènes, indépendante à l'éaard des objets dont l'action engendre ses impressions^? à quel titre oserait-il prétendre à une existence immortelle, ou seulement à une relation vraiment spirituelle avec un souverain esprit? Homme, être naturel et sensitif , je suis alors compris avec Dieu et le monde dans l'ensemble successif des êtres passifs,

1 « A hundle or collection of différent perceptions. » Human nature. I. p. 361. sq. 448 sqq. (éd. 1739.) «Son moi, disait Condillac, n'est que a collection des sensations qu'elle éprouve.» Traité des sensations ,\\ , 8, 1.

des choses qui passent, des phénomènes. Ce que je me plais à nommer la raison n'est que la servante, Tesclave de mes passions, comme de mes impressions. Jouir de ces phénomènes , en se soumettant aux lois mécaniques dont tout dépend, voilà l'unique destinée de l'homme*. Plus d'autre Divinité, enfin, que l'instinct matériel et les passions, ses filles.

Au reste. Hume ne s'est pas borné à laisser entrevoir confusément les applications, morales ou religieuses, de sa théorie générale sur la science humaine. Il les a développées minutieusement, d'abord avec cette réserve prudente qui faisait dire de lui, dans les salons de Paris : « M. Hume a gardé quelques restes de superstition, il a encore trop de religion ^ w ; plus tard d'une manière plus résolue, comme le prouvent son Histoire naturelle de la religion, ses Dialogues sur la religion naturelle, et son Essai sur V immortalité de ïàme.

Dans V Histoire naturelle de la religion, ce livre singulier dont si peu de lecteurs comprirent d'abord le titre % l'auteur recherche spéculativement l'origine des religions. Elles ne naissent point, à l'entendre, d'un besoin permanent'et universel, parce qu'elles varient à l'infini dans la réalité et dans l'histoire : elles dérivent donc de sources secondaires, de principes subalternes et changeants. Elles peuvent se distribuer en deux classes, le polythéisme et le déisme : deux classes qui ont pourtant en commun une certaine mesure d'absurdité, souvent

1 Rcason isonly the slave of the passions. — Hum. nat. II, p. 247 sq.

2 Voyez un curieux article du D"^ Horne dans le Gentleman Magazin 1793, p. 688.

3 Voyez le Critical Review, 1757, février.

d'immoralité, et qui, par conséquent, sont également contraires à la véritable nature de l'iiomnie et à ses intérêts véritables.

Les Dialogues sur la religion naturelle poussent plus loin cette antipathie si déclarée. Là, sous le personnage de Philon, le sceptique anglais accumule tous les genres d'objections contre les croyances unanimes de cette humanité dont il prétend défendre la vraie dignilé et le vrai bonheur. S'il ne nie pas absolument l'existence de Dieu, il fait (lu moins effort pour prouver que nous n'en pouvons rien savoir. Dieu est quelque chose d'inintelligible , dit-il , un être qu'on ne peut pas se représenter et auquel on attribue des qualités négatives ou contradictoires : c'est une abstraction vaine et vide, sans accord intérieur et sans objet, c'est donc une absurdité, un non-sens. Voilà le résumé de ces spirituels entretiens, dont il convient de marquer spécialement les articles suivants :

4" Puisqu'il est impossible de concevoir la nature divine , il est inditférent que nous considérions Dieu comme inaccessible et impénétrable, ou que, répugnant à croire à son existence même, nous refusions de regarder le monde comme l'ouvrage d'un auteur sage et bon.

2" La raison prend des libertés exorbitantes , lorsqu'elle applique à l'ensemble des choses les lois qu'elle découvre dans les détails de notre monde. Elle connaît à la vérité que les éléments de la matière s'arrangent sur notre globe à l'aide d'un certain art, d'une intelligence manifeste : mais de quel droit soutient-elle que

cette masse totale qui constitue l'univers tient son organisation d'un pouvoir semblable à l'industrie et à l'esprit des hommes?

3" Afin de comprendre l'origine du monde et sa constitution, on a coutume d'admettre des puissances spirituelles, du jugement, de la raison: c'est tenter d'expliquer la nature d'un tout si immense, au moyen de forces qui ne se rencontrent que dans les moindres parties de ce tout. Nous ne connaissons pas toutes les forces naturelles qui diffèrent des facultés de notre esprit; et les puissances qui ont concouru à la formation des corps célestes et terrestres doivent nécessairement nous rester inconnues.

4" Toutes les idées que les hommes se font de Dieu dépendent de leur conception individuelle, du dci?ré d'intelligence auquel ils sont parvenus, des circonstances variées et relatives où ils se trouvent placés. N'en faut-il pas conclure que ce qu'on appelle Dieu n'est qu'une production même de l'esprit humain, une production assortie aux dispositions permanentes et aux modifications accidentelles de cet esprit?

5° Le monde enfin ne ressemble pas à un ouvrage d'art, à un monun).ent qui, pour être conçu et exécuté, eût eu besoin d'un artiste supérieur. Qu'on le compare plutôt à une plante, en ce que sa naissance remonte à une force intérieurement productive, et non à une intelligence distincte, agissant avec réflexion en vue de desseins particuliers*.

1 Voyez partie. Dialogues, sect. IV. Comparez Hobbes, De la nat. hum,, cli.^ XI. Qucst. de la lib. née, et has, T. II, ch, 3.

Il suffit de parcourir ces considérations hardies pour comprendre quelle sensation elles devaient faire même au XYIIP siècle. Nous avons déjà rappelé les réponses qu'elles provoquèrent, notamment en Allemagne. Qu'il nous soit cependant permis d'indiquer encore une fois comment les antagonistes de Hume surent les repousser à plusieurs reprises \

Il n'est pas nécessaire , disaient-ils , pour se convaincre de l'existence de Dieu, de comprendre son essence infinie. Quand des raisons suffisantes nous forcent d'assigner au monde une cause intelligente, nous n'osons plus la mettre en doute. Le raisonnement qui, conduit par l'analogie, conclut de la dépendance des parties du monde à la dépendance de l'ensemble, n'est pas si méprisable. Comme nous ne pouvons voir dans l'univers qu'une agrégation de parties bornées et contingentes, nous devons regarder aussi cette agrégation , prise en grand , comme une chose contingente et bornée : nous devons donc la rapporter à une cause indépendante et sans bornes. Les forces spirituelles nous paraissent les premières en date comme en dignité, puisque c'est à elles que toutes les autres servent et aboutissent : ainsi nous sommes autorisés à expliquer par elles seules la création du monde. La possibilité qu'il existe d'autres puissances encore no saurait nous décider à contester ce qui est clairement établi par les phénomènes et les lois jusqu'ici connus.

1 Voyez Plattner, Dialoguesur l'athéisme, en tôte de la trad. allem. des Dialof/ues i\e Huine, 1781. — darve, Dissertation sur T existence de Diev y dans le tome V' «le ses Kssais allemands.

De ce que certaines idées naissent primitivement de dispositions inhérentes à la nature humaine, et changent au gré des mutations que ces dispositions peuvent provoquer ou subir , il ne résulte nullement que de pareilles idées forment des fictions. Pour les apprécier justement, c'est assez de savoir s'il est des motifs extérieurs qui nous obligent d'accorder aux idées de ce genre un objet et un fonds réel. Or, point de motifs plus impérieux que ceux qui nous portent à proclamer la réalité de la pensée d'un Dieu, et qui gagnent d'ailleurs en puissance à mesure que l'esprit humain s'ennoblit et se perfectionne. Alors même que l'univers ressemblerait incontestablement à une plante, serions-nous dispensés d'en rechercher la cause? Que l'univers soit minéral , végétal , animal , peu importe : il existe , et quelqu'un l'a fait exister. Si l'univers existe réellement, ce quelqu'un ne saurait être ni une insoutenable hypoihèse^ ni un non-sens palpable.

S'il assimile poétiquement ici l'univers à une plante, Hume, dans son Essai sur l'immortalité de Vâme, met l'homme au même rang que l'animal : même constitution, même destinée. Peut-il y avoir, demande-t-il , quelque chose d'immortel , d'éternel , dans un monde essentiellement variable et périssable? L'homme ne sent rien, ne se sent pas soi-même, avant de posséder un corps : comment aurait-il du sentiment après la dissolution de son corps '? L'esprit se dissipe, au surplus, et s'anéantit en un instant, aussi rapidement que

1 Comp. le Traité de la nat. hum. (en anglais). T. I, p. 201-205; 404-

II suffit de parcourir ces considérations hardies pour comprendre quelle sensation elles devaient faire môme au XVIIP siècle. Nous avons déjà rappelé les réponses qu'elles provoquèrent, notamment en Allemagne. Qu'il nous soit cependant permis d'indiquer encore une fois comment les antagonistes de Hume surent les repousser à plusieurs reprises * .

* Voyez Plattner, Dialogue sur l'athéisme j en tôte de la trad. allem. des Dialogues i\e Hume, 1781. — Garve, Dissertation sur l'existence de DieUy dans le tome V'" de ses Essais allemands.

De ce que certaines idées naissent primitivement de dispositions inhérentes à la nature humaine, et changent au gré des mutations que ces dispositions peuvent provoquer ou subir, il ne résulte nullement que de pareilles idées forment des fictions. Pour les apprécier justement, c'est assez de savoir s'il est des motifs extérieurs qui nous obligent d'accorder aux idées de ce genre un objet et un fonds réel. Or, point de motifs plus impérieux que ceux qui nous portent à proclamer la réalité de la pensée d'un Dieu, et qui gagnent d'ailleurs en puissance à mesure que l'esprit humain s'ennoblit et se perfectionne. Alors même que l'univers ressemblerait incontestablement à une plante, serions-nous dispensés d'en rechercher la cause ? Que l'univers soit minéral , végétal , animal , peu importe : il existe , et quelqu'un l'a fait exister. Si l'univers existe réellement, ce quelqu'un ne saurait être ni une insoutenable hypothèse, ni un non-sens palpable.

S'il assimile poétiquement ici l'univers à une plante, llume, dans son Essai sur rimmortalité de Vâme, met l'homme au même rang que l'animal : môme constitution, même destinée. Peut-il y avoir, demande-t-il , quelque chose d'immortel , d'éternel , dans un monde essentiellement variable et périssable? L'homme ne sent rien, ne se sent pas soi-même, avant de posséder un corps : comment aurait-il du sentiment après la dissolution de son corps * ? L'esprit se dissipe , au surplus, et s'anéantit en un instant, aussi rapidement que

1 Gomp. le Traité de la nat. hvm. (en anglais). T. I, p. 201-205; 404- 43fi.

Ja matière. Quant à l'idée d'une rénninéralion future, elle est absurde. Ou ce monde est déjà réglé par la justice, ou il ne Test pas • dans le premier cas, la justice est satisfaite, et la vie future est inutile; dans le second cas, nul motif d'attribuer à Dieu de la justice. Si la justice doit se manifester, partie dans celte vie, partie dans l'autre, il n'y a plus de raison pour lui assigner un autre domaine que celui où elle se manifeste conformément à l'expérience.

V Essai sur le suicide devait, aussi bien que les Recherches sur les passions, clore et confirmer cette désolante mais rigoureuse dédiudon. Si l'habitude, si le hasard de l'instinct ou même de la mode, nous détermine seul à penser et à agir, nous ne sommes plus que des machines assujetties à la nécessité physique. La raison elle-même, n'étant plus que la servante des mouvements organiques , des appétits et des passions, Ji'a ni spontanéité interne ni liberté morale. L'unique boussole de l'existence humaine dès lors, c'est le soin de rechercher les impressions agréables et de fuir les iui|)ressions désagréables. La fin volontaire et préméditée de la vie, le suicide cesse dès lors d'être un crime envers Dieu et les hommes, comme envers soimême. C'est la suite inévitable des lois qui régissent notre constitution, qui enchauient le corps et l'àme tout à la fois; la fatale conséquence de l'ordre qui préside aux fonctions de la vie, aux développements de la matière, aux mouvements des êtres soit animés soit inanimés. « Au surplus, s'écrie Hume, la vie d'un homme ne saurait avoir plus de prix que celle d'une

huître... » La Mettrie, qui avait assimilé tour à tour rhomme à une machine, à une plante, à un animal, combien eût-il applaudi cette comparaison finale, V homme-huître !

Dans tous ces écrits si divers, c'est le môme raisonnement que l'on voit se dresser sans cesse contre l'auteur des choses : de l'absolue nullité du principe de cause. Hume déduit sans effort l'impossibilité d'une cause suprême. Pour prouver qu'il y a un Dieu, dit-il, vous vous élevez de l'effet à la cause ; à merveille : mais que faut-il supposer, lorsqu'on remonte d'un effet particulier à sa cause? Ceci apparemment, c'est que la cause soit tout à fait proportionnée à l'effet. Vous ne devez donc conférer à la cause du monde aucun autre attribut, aucun attribut plus grand que ceux dont la création exige la présence. Vous ne devez pas davantage dériver de cette cause une fois admise des effets nouveaux , ni par conséquent des attributs dépassant les phénomènes qui vous ont fait connaître la cause. Or, il s'en faut de beaucoup que vous observiez ces règles salutaires autant qu'impérieuses ; vous vous mettez insensiblement à la place du souverain Etre , en lui prêtant vos propres manières de penser et de faire ! Cependant le cours de la nature devrait vous apprendre à tout instant qu'elle est gouvernée par des lois qui diffèrent notablement des lois de notre activité. N'est-il donc pas absurde d'assimiler nos desseins aux motifs que peut avoir un Être à qui nous ressemblons si faiblement? Il y a plus : s'il ne nous est pas donné de connaître une cause uniquement par l'inspection de ses

effets, comment connaîtrons-nous Dieu par le spectacle du monde? A la vérité, lorsque deux objets sont constamment unis, il nous est permis de conclure de Tun à l'autre. Mais il n'en va point ainsi de ce qu'il vous plaît d'appeler les œuvres ou les actions divines. Non, les objets qui composent l'univers n'ont pas été disposés de telle façon, qu'uniques en leur espèce ils ne puissent être compris dans aucun genre commun. Enfin, nonseulement il n'est pas besoin , pour les expliquer, de recourir à une cause extraordinaire , mais il n'est pas possible d'y recourir, si l'on veut raisonner sévèrement.

Voilà ce que soutenait, dans un langage net et sage, discret et agréable, le niveleur élégant et spirituel que Prieslley lui-môme nommait le grand incrédule de la 'philosophie \ Voilà ce qu'après avoir supprimé par principe l'élément interne de la connaissaiice humaine. Hume tirait avec méthode de la théorie exclusive des sensualistes. Une doctrine d'apparence et crincertitude universelle, ou si l'on veut, un probabilisme qui coupe à la racine toute religion comme toute science véritable, qui réduit le monde, objet de la science, à un pur assemblage de phénomènes, et qui interdit à la religion de ramener tous ces phénomènes à une cause première et souveraine ; tel dc\ ait être le fruit d'une pareille proscription du principe de causaUté.

Heureusement, on le sait, le scepticisme absolu est impraticable. Malgré lui, à son insu peut-être, il distinguo deux ordres d'apparences et de phénomènes :

* Letters to a philosophical wibciieverf 1782.

ceux qui précèdent ou produisent d'autres phénomènes, puis ceux qui en suivent ou en accompagnent d'autres ; des apparences qui sont causes et substances, puis des phénomènes qui sont effets et qualités. Le scepticisme fait plus : il accorde tacitement que ces apparences sont les manifestations d'une force, et il admet donc, à côté des phénomènes, certaines forces, c'est-à-dire des êtres, ou de l'être. Il se peut qu'il refuse de parler d'êtres et de lois, et qu'il s'obstine à ne supposer que des rapports et des phénomènes : mais qu'y gagne-t-il ? Comme il n'en est pas moins obligé de reconnaître des rapports nécessaires et des phénomènes essentiels , nous aurions mauvaise grâce de l'importuner davantage. Qu'il nous suffise d'avoir obtenu des rapports nécessaires, c'est-à-dire des rapports de cause, et des phénomènes essentiels , c'est-à-dire des phénomènes de

substance.

Au reste, c'est plus docilement encore que Hume suit l'exemple des pyrrhoniens ses prédécesseurs. Nonseulement, en passant dans la sphère des choses pratiques, il tient aussi pour la réalité souvent la plus grossière, mais il rattache à des raisons plus profondes, à des causes plus secrètes, les mobiles dont il s'était contenté pour l'interprétation des choses spéculatives. Ainsi, l'habitude ne satisfait plus le moraliste, il la remplace sans hésiter par l'instinct. Au Ueu de cette vulgaire passivité, au lieu de cette succession ou répétition machinale des sentiments et des actes humains. Hume admet un sens capable de saisir la réalité morale , les faits de la vie active , un sens inné même et

universel, commun à tons les hommes et propre à leur enseigner tout ce que réclame leur existence individuelle et sociale. Ainsi, après avoir rejeté toute croyance spéculative , Hume al)Outit à proclamer une sorte de foi, qui n'est elle-même qu'une suite visible de cette croyance plus générale et plus cachée qu'il s'était efforcé d'ébranler et d'anéantir, de la croyance à la causahté. L'inconséquence, la contradiction avec soimême devient la juste punition de celui qui partout n'avait cherché qu'à contredire chacun et à tout confondre , et qui ne réussit en définitive qu'à changer les noms des choses.

C'est à ce sens naturel, à ce sens commun maintenu par l'historien et par le moraliste, que s'attachent précisément ses adversaires d'Ecosse. C'est au nom du bon sens qu'ils protestent avec fermeté contre les assertions du sensuaHsme sceptique. Leurs réclamations cependani, toujours si mesurées et si solidement fondées, ne se bornent pas à repousser les conséquences d'une opinion qu'autorisait encore la renommée de Locke le sage et de Berkeley le vertueux. Elles atteignent les principes mêmes de celte opinion, l'erreur qu'elle recèle et qui précipite aisément dans les gouffres du pyrrhonisme. Cette erreur, c'est la vieille hypothèse des idées dites représentatives, imaginée par les atomisles pour expliquer le fait de la perception extérieure : hypothèse qui pose, entre nous et les choses, un être intermédiaire, appelé idée ou image, et destiné à mettre notre esprit en relation avec les objets environnants. Dominé par cette vue que la croyance à

DE LA PUILOSOPHIE MODERNE

l'existence des objets extérieurs n'a d'autre fondement que la présence des idées dans l'esprit , Berkeley était arrivé à nier le monde extérieur même : il n'avait trouvé dans la nature de l'idée rien qui justifiât cette croyance. A son tour Hume s'était emparé de l'argumentation de Berkeley, pour ruiner de plus l'existence des esprits et leur source. Dieu. Si toute connaissance, pensait-il, implique la nécessité d'un intermédiaire entre le sujet qui connaît et l'objet connu , le sujet no peut jamais communiquer directement avec l'objet, quel qu'il soit; et si Ton nie l'existence des corps, parce qu'on ne les saisit pas immédiatement, dans leur substance, on doit nier au même thre les esprits et Dieu, qu'en réalité on n'atteint pas davantage. Voilà la théorie que le principal représentant de la philosophie écossaise, Reid, se chargea d'analyser et de réfuter. Du moment que l'idée représentative est érigée en être distinct, disait Reid, il faut qu'elle soit ou une substance matcrielle, ou une substance immatérielle, ou qu'elle participe à la fois de l'une et de l'autre. Matérielle, elle suppose la possibilité d'une communication entre elle et l'esprit ; mais on ne voit pas alors pourquoi l'esprit n'entrerait pas aussi bien en communication directe avec les corps. Immatérielle, elle ne saurait, pour communiquer directement avec les corps, avoir plus do vertu que l'esprit lui-même. Veut-on enfin qu'elle soit matérielle et immatérielle tout ensemble , correspondant avec les corps par son coté matériel , avec l'esprit par son côté immatériel, on résout la question par la question , et le problème demeure tout entier,

puisqu'il s'agit précisément de savoir comment deux termes de nature contraire, le corps et l'esprit, peuvent entrer l'un avec l'autre en relation. A cette réfutation victorieuse , Reid fit succéder une description du fait même de la perception , et établit clairement que la croyance au monde extérieur est un acte de foi, qui porte en lui-même sa raison d'être, sa manifeste légitimité. Nous adhérons, dit-il, à l'existence des objets extérieurs aussi invinciblement qu'à notre propre existence, sans avoir besoin d'invoquer aucune preuve capable de justifier le témoignage des données qui la révèlent. En d'autres termes , on ne peut ni tout démontrer, ni tout expliquer. Comme dans Tordre des vérités démonstratives la science remonte et s'arrête à des principes premiers indémontrables, ainsi dans Tordre des vérités expérimentales faut-il admettre également des faits simples et primitifs, qui, tout en servant à expliquer les autres faits , ne sont pas eux-mêmes susceptibles d'explication.

Par une de ces inconséquences qui honorent Thommo autant qu'elles déparent le système, Hume avait laissé subsister des faits primitifs dans le domaine de la philosophie pratique. Reid le force d'en admettre aussi dans la sphère de la philosophie spéculative, et d'avouer en outre que ces faits renferment un élément invariable, àprioriy que l'expérience ne contient ni n'explique, un élément spontané, nécessaire, universel, que l'expérience présuppose , puisqu'il la surpasse et la commande. Or, si nos pensées ne viennent pas uniquement de Texi)éfience , que vous semble d'un scepticisme

uniquement appuyé sur Texpérience? Votre scepticisme a raison, du moment que l'observation donne tout. Comme l'observation n'atteint en effet que des phénomènes variables et passagers , il n'y a plus dès lors ni substances ni causes. Si, d'après Locke, les jugements ne sont que le produit de la comparaison de deux ou plusieurs idées préalablement fournies par l'observation, vous êtes fondé à dire qu'aucun fait n'exige plus une cause, ni aucun attribut un être antérieur : de ces deux termes mis en relation , Tun peut alors être chimérique, puisqu'il ne répond à nulle réalité saisissable. Il n'y a pas d'artifice logique au monde qui mette en état de transformer un rapport éventuel de succession ou de concomitance en un rapport nécessaire et invariable. Jlais telle n est pas, conclut Reid, la véritable marche de l'esprit dans l'acquisition de la connaissance ; telle n'est pas non plus la matière véritable de nos perceptions , de nos notions , de nos jugements; tel n'est pas enfin, eut dû ajouter Reid, le témoignage que rend la volonté , cette contre-épreuve du savoir.

On entrevoit à quel point Técole Écossaise servait, par cette théorie de la connaissance, non-seulement la science de l'esprit humain qu'elle place à côté de la science des corps, non-seulement la méthode d'observation interne et les principes constitutifs du sens commun, mais la connaissance de Dieu, la théodicée. C'était appuyer la théodicée que de rétablir la méthode psychologique, la légitimité du témoignage immédiat do la conscience; que de rendre à Tesprit «. il)

humain, cet instrument de la reli2;ion naturelle, ses droits et son autorité, c'est-à-dire la puissance déjuger, d'induire et de déduire, de remonter des effets à la cause et de descendre do la cause aux effets. C'était affermir la Ihéodicée que de restituer à l'intelligence certains principes dédaignés ou contestés, tels que le principe de véracité, comme s'exprimaient }es Écossais, le principe de crédulUé, ou celui de la stabilité des lois de la nature. C'était relever la théodicée surtout que de redonner, non-seulement à la raison humaine le principe de cause et de substance, mais aux choses mêmes, au monde où la raison se développe, une substance primitive et une première cause. Tant que la réalité de l'univers, ébranlée par Berkeley, et la légitimité de la connaissance, attaquée par Hume, n'étaient pas remises en honneur, la théodicée était impossible. Or les philosophes d'Ecosse eurent le mérite de les remettre en honneur.

Dans cette voie louable ils avaient été précédés par plusieurs penseurs distingués, de bonne heure opposés aux doctrines de Locke et de ses héritiers, comme Wollaston et Clarke, Shaftesbury et Newton. On sait que Wollaston et Clarke, effrayés de la pente au scepticisme si commune parmi les Lockistes, avaient été attirés aux vérités religieuses par l'intérêt qu'ils prenaient au développement pratique et moral des hommes. Il leur semblait avec raison que nous ne pourrions nous conduire au milieu des choses, ni les traiter selon leur nature et leurs convenances *, si nous étions

Fittness and unfittness, disait Clarke. Voy, par exemple, son Discours

incapables de les connaître : ayant des devoirs à remplir envers Dieu, il est nécessaire que nous le connaissions. Shaftesburv, cet amateur à la fois éclairé et passionné des anciens, ce zélé défenseur de la liberté philosophique et religieuse, comme de la morale désintéressée, cet éloquent adversaire de l'athéisme et de l'intolérance fanatique tout ensemble, était demi-platonicien, demi-cartésien, en ce qu'il faisait dériver les grandes croyances de l'humanité d'une sorte d'instinct rationnel, d'un sens inné du vrai et du bien, comme du beau et du grand. A ses yeux, la sagesse résidant plus dans le cœur que dans la tête, et voulant avant tout se connaître soi-même et discerner le véritable bien, a pour trait dislinctif l'amour de la perfection morale et une ardente admiration pour tout ordre et toute beauté durable. L'ordre du monde, ses magnificences, ses convenances, ses utilités, ses causes finales, révèlent partout un seul principe universel et spirituel, sans lequel la matière serait inerte, qui est présent à notre âme, le centre même de notre vie, l'objet constant de notre amour et l'exemplaire incomparable de la justice et de la bonté. Le moi de riiomme manifeste la Divinité, autant et plus que l'ensemble de runi\ ers. Peut-on étudier les caractères et les effets du bien moral, sans arriver à la conviction qu'il y a du divin dans l'homme, et qu'il existe un

touchant l'existence et les attributs de Dieu (éd. angl. de 1738, p. 570 sqq.), et ses Harmonies de la religion naturelle et de la relig. révélée (en angl.) , p. 612.

Etre en qui ce bien se trouve accompli et souverainement réalisé * ?

Quoique Newton ne fut guère favorable à l'opinion que Shaftesbury avait empruntée des Herbert et des Cudvvorth, en la mitigeant sensiblement; quoiqu'il no voulût accepter en philosophie que des preuves purement physiques, il assignait cependant un objet semblable à la philosophie naturelle , puisqu'il considérait cette étude comme un moyen d'acquérir une connaissance supérieure, celle de l'auteur des lois universelles et de leur cause première, ipsa prima causa ' . Ce grand physicien pensait môme que nous ne pouvons connaître Dieu qu'à l'aide des causes finales, c'est-à-dire de cette très sage économie du monde, qui nous représente, comme autant d'attributs divins, l'éternité, l'infinité, une perfection souveraine, et une providence, sans laquelle Dieu ne serait plus que le hasard ou la nature, fatum aut natura ^ !

L'ami et le disciple de Newton, Samuel Clarke, qui voulait servir la religion à force de cultiver la philosophie, et qui avait défendu avec sagesse et fermeté toutes les bonnes causes contre tous les mauvais systèmes de son temps, se recommandait aux Écossais par un haut degré do bon sens pratique, plus que par sa prédilection pour la démonstration métaphysique ou cartésienne de l'existence de Dieu. Pouvaient-ils, au

1 Voyez Shaftesbury, The moral, 11, 2, 3. 111, 1, 2. An inqu. conc. virtue 1, 1, 2. Sev. lett. 5. 6. Mise. refl. Il, 2. ^OpticOf 1. III,qu.28.

'^ Scolie générale des Principes^ fin.

reste, approuver sa polémique contre Leibniz, et les efforts qu'il avait faits pour envisager Dieu comme le fondement ou le suhstratum de la durée et de l'espace? Nous concevons, avait-il dit, un espace sans bornes, et une durée sans commencement ni fin ; or, ni la durée ni l'espace ne sont des substances : ce sont des propriétés, ce sont des attributs. Mais tout attribut se rapporte et appartient à un sujet. Il y a donc un Etre réel, nécessaire et infini, dont l'espace illimité et le temps sans bornes sont les qualités.

A ces sortes de raisonnements, les Ecossais préféraient les arguments tirés de l'expérience commune, puisés dans la philosophie naturelle et dans la psychologie, cette double source de ce qu'ils nommaient les évidences de la théologie naturelle, cette source si facile à découvrir, qu'ils se plaisaient d'ailleurs à éclairer par les certitudes dont brillent les traditions religieuses des peuples et en particuUer les documents de la foi mosaïque et chrétienne.

Disciple de cet aimable lord Shaftesbury, qui avait si justement reproché à Locke de renverser les fondements de la rehgion, en prétendant que l'idée de Dieu est acquise, et non pas innée ou naturellement empreinte et conforme à l'esprit humain, Hutcheson se distingue déjà nettement de Locke, s'il ne s'en sépare pas encore avec éclat. Or, Hutcheson* est le fondateur de l'école d'Ecosse, comme Reid en est l'organisateur. En outre, dans cette école, c'est Hutcheson qui s'occupe spécialement des vérités religieuses; et le ca-

1 Né en 1694, professeur àGlascowenl729,mort dès 1747.

DOCTRINES ttELlOlEUSES

ractère qu*il imprime à ses recherches deviendra la tendance môme de ses successeurs. C'est une tendance irréprochable, mais incomplète : elle est trop expérimentale, en ce qu'elle néglige ou qu'elle combat même les parties les plus élevées de la théodicée, celles qui se fondent sur l'idée à priori de la Divinité, l/essai tenté par Clarke, le vœu d'établir spéculativement l'existence de Dieu, semble spécieux àHutcheson. Pour s'élever solidement à Dieu, il faut, suivant lui, partir d'un fait constaté par Tobservation, soit du monde soit de l'homme, en un mot, de la constitution physique ou morale de l'univers. Non-seulement Hutcheson oublie que cette constitution ne révélerait paa Dieu à notre intelligence, si celle-ci ne le concevait spontanément, si elle n'en avait d'elle-même 16 sentiment et l'idée, ou ne les tirait de son propre fonds avant de les transporter et do les prêter à l'univers, ou du moins avant de les y retrouver. Mais Hutcheson ne s'aperçoit pas que cette notion de Dieu, si universellement inhérente à la pensée humaine, doit être regardée comme un fait d'ordre supérieur, comme un de ces faits intellectuels, une de ces institutions internes qui sont indubitablement l'ouvrage immédiat de l'organisateur des intelligences, et dont un Dieu seul peut être l'auteur.

Les contradictions que l'on remarqua de bonne heure dans la théorie religieuse du sagace et savant auteur des Recherches sur Vorigine de nos idées de heaulé et de vertu, il faut les rappeler ici, parce qu'elles se retrouvent aussi chez presque tous ses successeurs. D'a-

l)ord, bien que fortement attaché à la spiritualité de Famé et à son immortalité, Hutcheson estime uniquement la preuve expérimentale de l'existence de Dieu. En second lieu, après avoir soutenu avec Locke que nous ne pouvons connaître la nature intime des êtres, le voici qui dresse une liste détaillée des attributs divins. Enfin, ce dénombrement fait, il conclut que la nature de Dieu est inconcevable ! Nous savons avec certitude, à l'en croire, que Dieu existe, nous le savons si nettement que nous pouvons même déduire avec rigueur les uns des autres, comme autant d'équations algébriques, tous les attributs propres et naturels de Dieu, virtutes Dei naturales; et néanmoins, à l'entendre ensuite. Dieu nous est incompréhensible, parce qu'il est infini. Ne valait-il pas mieux enseigner, après Pascal et Leibniz, que l'honmie comprend Dieu, même en tant que Dieu est infini et incompréhensible, et par cela même que l'homme, participant en quelque chose de l'infini, est lui-même compréhensible à la fois et incompréhensible, inexplicable sans être inconcevable, presque aussi grand que misérable?

A l'époque où Hume répandait son scepticisme raffiné et académique, l'école créée par Hutcheson était représentée par trois hommes de talents divers, par une sorte de triumvirat d'Ecosse, comme s'exprimait un adversaire de Hume et de ses antagonistes tout ensemble, ce pieux matérialiste Priestley, qui taxait de qualité occulte le sens commun des Écossais, et particulièrement leur sens ou instinct moral.

Thomas Reid, James Beatlie et James Oswald exer-

cèrent une influence plus vive, plus étendue qu'il ne pouvait sembler de loin, Reid parmi les esprits avides de théories générales et abstraites, Beattie sur les âmes éprises de considérations poétiques, sensibles ou sentimentales, Oswald auprès des caractères appliqués à la vie pratique et à réditication religieuse : tous les trois, au milieu d'un public sérieux et honnête qui s'adressait aux moralistes et aux psychologues pour apprendre à fortifier savamment les croyances primitives, celles surtout qui sont indispensables à la dignité individuelle et à la paix sociale. Les contemporains, séduits par l'élégance du style et par une chaleur quelquefois déclamatoire dans la polémique, placèrent Beattie au-dessus de Reid comme d'Oswald ; mais la postérité, plus clairvoyante et plus froide, a mis Reid au premier rang, au rang qui appartient tantôt à l'originalité et tantôt à la solidité.

Il est permis de le redire avec Dugald-Stewart, son ingénieux biographe : Reid \ ce penseur infatigable, cet excellent observateur de la nature humaine, ce maître vénéré dont la vie et le caractère ont tant d'analogie avec la carrière de Kant, s'était donné pour tache principale de bien saisir et d'énoncer exactement les lois fondamentales de la croyance naturelle ^. Or, par croyance Reid entendait la persuasion qu'a tout homme que ses sensations correspondent à un objet réel qui en est la cause. Cette conviction, cette conscience.

^ Né en 1710, mort le 7 octobre 1796. Voy. D. Stewart, Account of the life and writings of Th . Reid.

* Fundamenicd Imrs of belief.

il l'appelle perception, et il la décompose en ces trois éléments : a) affirmation d'une existence, b) rapport à un objet extérieur, et non à un état intérieur; c) assurance que l'objet de la perception est quelque chose d'actuel et de présent, et non quelque chose d'absent ou de passé, comme le sont les matières de la mémoire. Ainsi \di perception se distingue de la conception, avec laquelle Hume tâche de la confondre, en donnant l'une et l'autre pour des représentations qui différent uniquement par certains degrés de force et de vivacité. La certitude qui accompagne la perception est immédiate : prétendre l'obtenir par voie de raisonnement, c'est oublier que les argumentations auxquelles on aurait recours supposeraient déjà cette certitude. EUe fait partie de ces principes instinctifs, antérieurs à tout raisonnement et indépendants à l'égard de toute déduction, principes inhérents à notre constitution même et composant le sens commun, la véritable règle de la philosophie. Le devoir de la philosophie est de rassembler ces principes, ces fondements du sens commun. Reid essaye en etîet d'en tracer une table, trop peu systématique, pas assez analytique, il faut l'avouer. C'est en deux classes qu'il distribue ces principes primitifs ou premiers ^ : d'abord ceux qui nous servent à connaître les faits, les vérités contingentes ; puis ceux qui sont la base des vérités nécessaires. J^e premier ordre contient douze axiomes, dont le principal est le suivant : Un état dont j'ai

* First pvinciples.

conscience existe réellement*. Parmi les six maximes du second ordre, qu'il nomme métaphysiques, Reid en considère spécialement cellesque Hume a\ aitattaquées. Par l'une il rétablit le principe de substance : Toute qualité sensible, dit-il, est inhérente à un sujet sensible, à un corps ; toute pensée est inhérente à un sujet spirituel, à une àme. Par l'autre il restitue le principe de causalité : Tout ce qui a commencé d'exister doit avoir une cause ". Par la troisième il relève la foi en une cause inlelUgente : tous les etl'ets où la raison aperçoit des traces d'intelligence, doivent être rapportés à une cause intelligente '\

Au lieu de renouveler les reproches adressés à Reid de divers cotés sur la dassitication et la réduction de ses premiers principes^ au lieu d'exprimer encore une fois le juste regret qu'un dernier ellbrt ne l'ait pas conduit à une simplification plus scientifique, à l'unité d'un principe suprême, bornons-nous à constater que chez lui la théodicée s'adapte naturellement à toutes ses théories psychologiques et métaphysiques. Parvenu à son principe de la cause inlelUgente, Reid avait touché au nerf même de la religion naturelle, les causes eflicientes et les causes linales. Dans une lettre à H. Home, depuis lord Kames, auteur A' Essais estimables sur les principes de la religion naturelle ', Reid se déclare hau-

1 Voyez son Essay on the pov^et's of hum. mind^T . H, p. 297 (cd. 1812).

* Whatever hegins to exista must hâve a cause which produced it. Ibid. p. 339-352.

3 Design and intelligence in the cause may be inferred with certainty from marks or signs ofit in the efject.

'* Publiés en 1751.

tement pour celles-ci, et aussi, bien qu'avec quelque réserve, pour celles-là ^

Cette réserve, où l'on croit entrevoir un reste de l'influence exercée par Hume, ne paraît point assez chez Beattie, chez Oswald. Beattie, ce chantre populaire du Minstrel, ce gracieux éditeur d'Addison, qui ne mourut qu'en 1803, on le voit dans son Essai sur la nature de la vérité^, et dans ses Éléments de morale* ^ porter l'amour de la vérité et du bon sens jusqu'à l'intolérance. C'était à lui probablement que Kant pensait en disant : « Qui n'a rien de sensé à produire invoque le sens commun. » C'est du moins sur cette faculté instinctive de connaître la vérité que Beattie fonde la foi dans la vie future et en Dieu, aussi bien que la certitude de la liberté morale, se contentant de présenter ces trois articles comme autant d'axiomes : qui les met en doute a perdu le sens. Un des adversaires de Kant même, le woltien Eberhardt, fut peut-être celui qui montra le mieux ce qu'un procédé semblable a d'obscur et d'exclusif*.

Oswald, dont V Appel au sens commun à Vusage de la religion parut en 1700, suit une marche encore moins scientifique, et se borne à des instructions touchantes. L'existence de Dieu lui semble une vérité si élémentaire qu'il faut même se garder de la démontrer : ce serait s'exposer aux objections des sceptiques et aux moque-

1 M. V. Cousin a heureusement reproduit cette lettre dans son excellente Histoire de l'école ÉcossaisCj p. 342. (Sér. P*".)

2 La cinquième édition est de 177/t.

Publiés en 1793.

* Voyez ses Méla^iges (en allemand), 1784. T. I, p. 137-176.

ries des athées. Il ne faut employer le raisonnement que pour mettre en lumière l'absurdité de ceux qui prêchent la non-existence de Dieu. L'unité et les perfections de Dieu, sa bonté et sa justice en particulier, sont également manifestées par Texpérience et par le bon sens. Quant au plan de la création, il n'est pas en notre pouvoir de le comprendre ; mais ce que nous voyons, c'est que tout y est disposé de manière à favoriser les efforts que nous pouvons faire pour atteindre la vertu et le bonheur véritables.

Oswald et Beattie suivirent Reid moins fidèlement que ne le fit Dugald-Stewart, qui avait succédé à Ferguson en 1800, et qui expira en 1828. Stewart eut l'avantage de compléter et de mieux préciser la doctrine commune à ces maîtres divers. Moins original que Reid, il a une plus grande richesse d'idées, une intelligence plus féconde et plus variée. Stewart a su analyser les fonctions de l'entendement avec plus d'exactitude; distinguer, par exemple, la conception de V imagination; et les associations d'idées nécessaires des associations accidentelles \ Au nombre des associations nécessaires, de celles où l'esprit ne peut s'empêcher de passer d'une notion à l'autre, Stewart met le rapport de cause et d'effet. 11 met aussi les notions de cause et de fin au-dessus de celles de ressemblance, de simultanéité, etc. Lorsqu'il analyse Vesprit pratique, Stewart s'éloigne davantage de Reid : il regarde l'obhgation attachée au devoir comme primitive, il ramène tous les devoirs aux devoirs envers Dieu, envers

* Cmual.

le prochain, envers nous-mêmes; enfin il discute les preuves de l'existence de Dieu. Cette existence lui semble incontestable, en vertu de deux principes chers à son école et qu'il formule ainsi : Toute chose , le monde compris, a une cause; puis, chaque ensemble de moyens, menant à un seul et même but, force d'admettre une intelligence qui voulait atteindre ce but. C'est ce dernier point qui conduit Stewart à montrer que la recherche des fins, dans la contemplation de la nature, n'est nullement contraire au simple bon sens : le bon sens, conclut-il, enseigne donc l'existence de Dieu, aussi bien que le devoir de le servir. De même que Reid avait eu plus de confiance dans les causes finales que dans les causes efficientes, pour l'usage que la théodicée en pourrait faire ; de même Stewart se montre trop indulgent à l'égard des critiques soulevées par Hume contre le principe de causalité. Nous ne pouvons jamais prouver, dit-il, que ce qui est lié dans la nature l'est nécessairement et devait l'être effectivement. Après cet aveu, Stewart s'empresse d'ajouter, il est vrai : Une telle impuissance atteste que la nature veut nous procurer une croyance en Dieu qui comble en quelque sorte cette lacune, une croyance à laquelle nous portent d'aiUeurs de concert les lois de notre pensée et l'admirable organisation de

la naturel

C'est Targumentation téléologîque qui paraît de toutes la plus solide aux philosophes écossais; et c'est à multiplier ce genre de recherches, si conforme au

1 Voyez ses Eléments of the philos, ofthc mind, 1792.

DOCTRINES REllGIEUSES

génio pieux à la fois et studieux de la race saxonne, qu'ils poussent les savants de leur patrie, depuis le livre classique de William Paley, jusqu'au travail curieux et parfois si paradoxal de William Auckland, De la géologie et de la minéralogie dans leurs rapports avec la théologie naturelle.

Ce que l'on doit reprocher à ces philosophes, nous Tavons déjà laissé entrevoir : ils s'arrêtent à mi-chemin, ils n'osent point assez. Autant il faut dire à certaines écoles : Non plus sapere quam oportet; autant faut-il répéter à celle-ci la devise de Gassendi : Sapere audel En général, elle voit bien ce qu'elle regarde; mais elle ne regarde pas assez loin. Sa justesse et sa patience sont dignes d'éloges et d'imitation, mais elle porte la prudence jusqu'à la pruderie. Modérée et circonspecte à bon droit, elle se montre pusillanime alors surtout qu'elle devrait déployer du courage. La crainte des chimères et même des hypothèses l'empoche de pénétrer dans les profondeurs de la vérité. Se contentant trop volontiers du rcMe d'observateur et d'historien, de la tache de recueillir et de classer les faits, de rassembler des matériaux solides, elle n'entrepend pas d elever l'édifice auquel ces matériaux doivent servir, c'est-à-dire de concilier et d'interpréter tous les faits. Elle se confie avec raison dans le génie commun de l'humanité, elle se défie trop du génie individuel, qui, suivant Reid, « altère la philosophie et la remplit d'erreurs et de théories fausses*. » Nulle part on ne la

« Adultérâtes philosophy and fills it with error and ialse theory. »

voit soulever des nouveautés heureuses et fécondes, ni môme s'élancer à la poursuite d'un objet idéal. Ce manque de hardiesse et de souffle est cause que sa sagesse ressemble souvent à la faiblesse, sinon à l'impuissance. Si Reid pouvait encore ajourner la métaphysique proprement dite, ses disciples ne devaient plus se l'interdire. La science du monde et de Dieu, des êtres et des esprits, ne devait plus se borner à l'analyse des facultés de l'âme, à l'observation de la conscience. Que la psychologie soit le point de départ, mais non le terme même de votre carrière ! Au surplus, qu'est-ce qui vous arrête? Vous croyez que l'esprit humain a le pouvoir de connaître les qualités et les eftets, et le droit d'induire des qualités aux êtres, des eiïets aux causes : exercez donc ce droit, employez ce pouvoir dans toute son étendue. Les qualités réunies, ne sont-elles pas l'être? les effets concentrés dans leur origine, ne sont-ils pas la cause? Posez donc avec assurance l'être même, la cause même. L'expérience que vous vous plaisez à invoquer vous y autorise, puisqu'elle aussi révèle directement des êtres et des causes, non-seulement dans le monde sensible, mais dans le monde spirituel. Prétendre réduire à la psychologie toutes les sciences morales, pour parler votre langage même, serait se condamner à des privations insupportables. Ce serait servir finalement ce scepticisme que vous avez réussi à contenir; car ce serait laisser les esprits dans l'incertitude sur ce qui leur im-

Inquirif into the human mind (éd. VI, p. 11). Comparez, ci-dessus, p. 274, le jugement porté par Hume sur la philosophie de Leibniz.

30 i DOCTRINES RELIGIEUSES DE LA PHILOSOPHIE MODERNE.

porte le plus de connaître , Dieu et Tunivers. Ce serait leur rendre suspect l'organe môme des investigations psychologiques, la conscience et la raison, la perception et V induction.

Cette réserve excessive, cette insurmontable hésitation, commune à toute Técole, ne tiendrait-elle pas à un défaut primitif, à une inexactitude en psychologie même? Ne vient-elle pas précisément de ce que les Ecossais ne saisissaient ou ne marquaient pas suffisamment le caractère essentiel de l'être humain, la causalité du moiy sa puissance de vouloir et d'agir? S'ils avaient considéré ce trait dominant avec plus d'attention, ils seraient sortis de l'enceinte de la conscience : la double face de la volonté, son indépendance autant que sa dépendance, les y aurait également forcés, en les obligeant d'accorder l'attribut d'existence réelle, non-seulement à la conscience et à ses phénomènes, mais au double monde auquel la volonté se rapporte ou participe par ses besoins et par ses forces, par son infériorité et par sa supériorité. Ils eussent ainsi, nonseulement mieux combattu le scepticisme et le matérialisme, mais su distinguer l'idéalisme de l'irréligion; ils n'eussent plus rappelé la définition qu'un ardent Écossais du XVP siècle, George Buchanan, avait donnée de l'idéalisme, « ce délire de la raison, cum ratione furens; » ils eussent môme cessé d'identifier le spinosismo avec l'athéisme vulgaire *.

^ Voyez D. Siewart, Hist. ahr. des sciences métaphy s., T. II, p. 87.