KANT

X La doctrine de Kant, qui offre une grande unité dans sa méthode, n'est au fond ni une ni complète. C'est une puissante méthode psychologique, c'est une critique profondément originale de la science, une introduction nécessaire désormais à toute philosophie, puis une morale admirable, et enfin une riche collection de fragments pleins d'esprit sur tous les problèmes philosophiques. »

M. Cu. DE Remusat.

En abordant Kant , nous achevons de parcourir la théodicée du XVIIP siècle , en môme temps que nous entrons dans celle du XIX'. Kant, dont la grave figure est sans cesse comparée à la tôte de Janus, n'est pas seulement successeur de Leibniz, il est aussi un des pères de la spéculation qui domine de nos jours. Il est donc permis, il importe donc d'en parler à son aise.

Si la vivacité des événements, si l'éclat des vicissitudes extérieures formait seul la richesse et la grandeur d'une destinée, l'existence de Kant serait obscure et pauvre. Né le 22 avril 1724 , à Kœnigsberg, dans une condition des plus humbles, il passa toute sa vie au I. 20

fond (le cette contrée austère, au sein même de sa ville natale, et la consacra tout entière à la méditation et à l'enseignement. Après avoir achevé ses études et exercé Jes fonctions de précepteur, vers 1755, il fut agrégé à la Faculté de philosophie. En 1770, le grand Frédéric, auquel il avait, quinze ans auparavant, dédié une Histoire naturelle et théorie générah du ciely le nomma professeur titulaire de logique et de métaphysique. Après 1797 il cessa de faire des cours, mais il continua d'écrire jusqu'au 12 février 1804, c'est-à-dire jusqu'au jour où, comblé d'ans et de gloire, il s'endormit avec la ferme sérénité d'un sage. Mais la véritable carrière de Kant fut son développement intérieur. Ce développement commença de bonne heure sous l'influence toême des impressions domestiques. Langoureuse honnêteté de son père, simple sellier, la sincère piété, la foi vive et agissante de sa mère, déposèrent dans son enfance pensive des germes précieux : l'amour du travail et du devoir, la véracité, la crainte de Dieu, et cette soumission invariable aux lois de la conscience qui éclata dans ses recherches spéculatives, non moins que (laAs sa conduite quotidienne , pour devenir enfin un des traits distinctifs de sa philosophie. Au collège Frédéric, que le jeune Emmanuel quitte à l'âge de seize ans, c'est le piétisme qui règne; mais chez l'élève, l'empire de cette utile secte n'aboutit qu'à fortifier le sentiment religieux. Les leçons qu'il suit à l'université fécondent et animent son goût pour les mathématiques et pour la métaphysique. La doctrine alors florissante en Prusse, celle de Leibniz et de Wolf, est

longtemps son modèle comme son institutrice; et quand même il cesse de la suivre, il continue à l'estimer. 11 y a même un point sur lequel il ne l'abandonne jamais, c'est le langage : les éléments de la terminologie kantienne sont pour la plupart empruntés à l'école wolfienne. Ce qui le détache insensiblement de cette école, c'est l'étude de la philosophie qui dominait hors d'Allemagne, en Angleterre et en France, et que cent plumes attrayantes répandaient impétueusement en Europe, la doctrine de Locke et de Newton. Kant ne se borne pas à la méditer , il en écoute les propagateurs extrêmes, Berkeley et Hume, aussi souvent, plus souvent que les continuateurs tempérés, les Condillac et les Charles Bonnet. La fermentation qui naît ainsi dans sa forte intelligence , et qu'augmentent singulièrement les écrivains libres et populaires de l'Allemagne , les Lessing et les Reimarus , y détermine une crise puissante qui fut la principale source de ses œuvres et de sa renommée. Kant se prend à douter: il veut savoir ce que l'esprit humain peut connaître avec certitude. Pour cela, il soumet cet esprit à un examen méthodique et détaillé. Y distinguant tout d'abord deux facuUés, dont il appelle Tune la raison pure ou spéculative, l'autre la raison active ou pratique , Kant çnlreprend successivement une double analyse, celle de la faculté de connaître et de penser, celle de la faculté de vouloir et d'agir. De là, en 1781, la Critique de la raison pure, en 1788 la Critique de la raison pratique. Une troisième sorte d'investigation, la Critique du jugement, publiée en 1790, devait tout ensemble compléter et concilier ces deux ouvrages

importants. Par cette suite continue créclaircissements réguliers, Tintrépide examinateur se propose de démêler et même de résoudre tous les problèmes que l'humanité soulève d'Age en âge : que puis- je savoir? que dois-je faire? qu'osé- je espérera Ces problèmes n'embrassent-ils pas tout ce qui intéresse la sagesse humaine , puisqu'ils composent cette question suprême pour l'homme : Qu est-ce que V homme i? Voilà comment le métaphysicien de Kœnigsberg semble avoir voulu justifier la réflexion du poëte anglais, son illustre contemporain : Vétude la plus convenable au genre humain est celle de V homme ^.

C'est la Critique de la raison pure qui partage en deux périodes distinctes la longue carrière de Kant. Durant la première époque , le philosophe se montre plutôt savant que penseur. Il passe d'une science à l'autre, s'essayant ou s'intéressant à toutes sortes d'études avec une égale assiduité, s'appliquant à l'astronomie, à la géographie, aux sciences exactes et naturelles, à l'histoire civile et politique , préludant enfin à ses travaux métaphysiques par de vastes recherches touchant les matières expérimentales et positives : Kant alors se cherche en quelque sorte lui-même. Pendant la seconde phase, non-seulement il est lui-même , mais il s'occupe spécialement de lui-même , c'est-à-dire du moi ou du sujet, de l'homme intérieur et intellectuel, ce véritable ou principal instrument de toute étude humaine. Il s'érige en réformateur de la science de savoir , en régu-

1 Voyez Kant, Œuvres.!. ni,p. 186.

« Pope, Essai sur l'homme, ch.i, The properstudy of mankindis mm-

DE LA PHILOSOPHrE MODERNE.

lateur de l'art d'étudier, en organisateur des principes et de la méthode qu'exige chaque travail d'esprit, c'est-à-dire en législateur de la philosophie et en précepteur de l'esprit humain. Qu'est-ce qui appartient incontestablement à ce moi qui partout veut connaître et agir, qui désire satisfaire son goût permanent pour le vrai, le bien, le beau? Où sont les bornes insurmontables de sa force générale et de ses facultés particulières ; les limites peut-être nécessaires à sa puissance de savoir et d'action, les sources internes, subjectives de nos pensées et de nos volontés? Jusqu'où peut, jusqu'où doit aller le sujet, en poursuivant la vérité? Quel jugement est-il fondé à porter des objets, de leur réalité ou de leurs apparences, de leur nature , de leur destination, de leur origine ? Que lui est-il donné d'atteindre et permis d'affirmer, s'il aspire à rester en deçà d'un dogmatisme fastueux, comme à n'être point précipité dans un scepticisme énervant? Afin de répondre à ces demandes capitales, il faut explorer tous les domaines de la philosophie, discuter non-seulement les systèmes connus, mais les éléments et les fondements de la constitution de l'homme, peser et mesurer tout ce qui met le moi en mouvement, en relation avec le monde dont il fait partie, en contact avec les organes physiques, avec les moyens spirituels qu'il emploie tour à tour pour connaître et pour agir. Il faut enfin, après avoir scruté et apprécié les doctrines antérieures, proposer et défendre sa propre théorie. Telle était la tâche de Kant parvenu au faîte de ses méditations.

Toutefois, parvenu là, ce hardi métaphysicien sem-

ble vouloir revenir avec impatience aux exercices favoris de sa jeunesse : c'est le terrain accidenté du savoir pratique qu'il se plaît à parcourir en l'enrichissant. La grande Assemblée constituante, proclamant avec une irrésistible éloquence les droits politiques de l'homme, remue vivement l'Ame du généreux vieillard, et hii fait prendre l'engagement de consacrer les restes de son génie au perfectionnement du genre humain, et à sa félicité croissante. L'homme, qu'il s'était contenté d'approfondir, il veut concourir désormais à le rendre heureux, moins encore en l'éclairant et en l'instruisant, qu'en l'aidant à marcher dans les sûres voies du progrès moral et social, de l'intérêt général et du bien éternel. Véritable tils du XVI IF siècle, Kant avait débuté par préconiser en tout point l'analyse, et par l'appliquer avec vigueur; il termine sa laborieuse entreprise par une peinture enthousiaste de la tolérance et de la philanthropie, de la liberté politique et de l'égalité civile, de toutes les branches du droit commun. Voilà pourquoi l'on a pu marquer dans cette carrière une troisième phase, une noble date de phiiosopliie pratique et sociale.

Des écrits composés pendant ces deux ou trois époques, quels sont ceux qu'il nous faut consulter ici? Quelles sont les pièces qui intéressent la philosophie religieuse ?

Dans sa première période, dans sa Théorie du Ciel\ où il se rapproche tant des idées dont son ami Lamberl avait semé les Lettres cosmologiques, Kant s'occupe déjà

de l'existence de Dieu, et cherche à la prouver par les lois newtoniennes de l'attraction et de la répulsion. La matière, y dit-il, partout asservie à des lois fixes et uniformes, ne se mouvant qu'avec ordre et en règle, nécessite la présence d'un législateur parfait. De tous côtés la nature offre le spectacle de la sécurité, de la convenance, de l'harmonie, c'est-à-dire, des indices sans nombre d'une divine influence \

Mais deux autres ouvrages montrent mieux de quelle façon il envisageait alors cette importante question. Ce sont les écrits quil publia en 1763, et qu'avait fait naître un concours institué par l'Académie de Berlin. Dans « V Examen de l'évidence^ propre aux principes de la théologie naturelle et de la morale, » Kant met soigneusement en parallèle les mathématiques et la métaphysique, assignant pour méthode aux unes la synthèse, à l'autre l'analyse, cet instrument, dit-il, employé avec plein succès par Newton et par les philosophes d'Ecosse. Il y juge que le principal article de la théodicée, l'existence nécessaire d'une première cause, est incontestable, et bien moins attaquable que tous les fondements de la morale, qu'alors il incline avec Hutcheson à faire dériver du sens ou sentiment moral. Remarquons cette opinion, parce qu'elle est diamétralement opposée aux croyances postérieures de Kant, où la certitude de la morale prime celle de la théologie, et égale jusqu'à l'évidence de l'astronomie.

1 Partie II, ch. 7.

2 Voyez les Œuvres de Kant, T. I, p. 75 sqq.

Le procédé qu'il vient de recommander, Kant ne larde pas d'en faire usage dans le traité intitulé Le seul fondement possible d'une démonstration de Veœistetice de D{eu\ C'est qu'il s'agit de prouver, non-seulement que la philosophie religieuse est susceptible d'une entière évidence, mais qu'il est nécessaire de la réformer. Pour la réformer, dit Kant, il suffit de soumettre à un sérieux examen les arguments ordinaires de l'existence divine, et de découvrir lequel est exact et satisfaisant. Le raisonnement ontologique lui semble remplir cette condition. Néanmoins, la forme dont Descartes et Leibniz avaient revêtu cette preuve ne le contente déjà plus. Ces deux philosophes étaient partis de Tidée du possible, et avaient considéré la notion de réalité comme une infaillible conséquence du possible, lorsque l'esprit l'applique à l'Etre parfait. Ils se trompaient, continue Kant, en regardant comme attribut réel d'un ôtre l'existence, laquelle est évidemment l'être même. Il fallait au contraire, ajoutet-il, induire du possible, en tant que conséquence, à la réalité comme à son fondement. Toute possibilité suppose en eifet un fond réel, qui sert de donnée à la pensée. Amsi le raisonnement en question sera celui-ci : S'il est vrai qu'il y a quelque chose de possible (et non Dieu seulement), il est certain qu'il existe un être réel, où tout ce qui est concevable se trouve donné effectivement. Cet être, auquel nous ramène toute possibihté intérieure et intelligible, ne peut former qu'un être unique et souverain, absolu et spirituel : c'est

* Voyez ŒuvreSfT. I, p. 161 sqq.

dire que Dieu existe. Oui, Dieu existe, parce qu'il est la source dernière et l'indispensable condition de toute possibilité. Toute autre argumentation, s'élevant d'une existence donnée, contingente et relative, à l'existence d'un être nécessaire, comme à sa cause absolue, est admissible sans doute, mais réclame la preuve métaphysique et la suppose immanquablement. De celle-là seule, nous avons moyen de déduire les attributs de l'Être un et parfait, c'est-à-dire, l'essence même de la

nature divine.

Voilà comment Kant essayait de restaurer l'édifice spéculatif, que dix-huit ans plus tard il s'efforcera d'envelopper dans une ruine complète de la métaphysique.

C'est cette ruine que nous allons contempler de près, en étudiant la Critique de la raison pure. Là se déploie, en effet, tout ce que l'entreprise de Kant a de négatif, de destructif, ou de propre à nous rappeler encore le mot de Montaigne sur le père du scepticisme antique : « Pyrrho, celui qui bâtit de l'ignorance une si

plaisante science \ »

Jamais destruction ne fut plus complète, particulièrement en ce qui touche la doctrine de Dieu. Le résultat de cette interminable chaîne de considérations et de discussions, n'était-il pas ceci : l'idée de Dieu n'est qu'un idéal, une sorte (rUlusion métaphysique, c'est-à-dire, une notion suprême qui achève et couronne toutes nos connaissances, mais dont personne ne peut affirmer ou nier la réalité objective, parce que la raison ne saurait rien déterminer à l'égard de Dieu?

1 Essnys, 1. TI, ch. 29. Voyezri-dessns, p. 191.

Comment Kant arrive-t-il à un lésullal plus cher encore aux sceptiques qu'aux idéalistes? C'est ce qu'on ne peut comprendre qu'après avoir repassé les pensées que le logicien de Kœnigsberg regarde comme les principes et les éléments de la raison pure, comme sa Doc- Irim élémentaire. Qu'entend-il par cette sorte de Doctrine? 11 importe de le savoir à tond, car c'est là la première partie, et la pins considérable, de tout le criticisme.

Cette Doctrine élémentaire n'est autre chose que l'analyse des éléments de la connaissance humaine; et coii.jiie ces éléments peuvent ou doivent se réduire, selon Kant, à deux sources, la sensibilité et l'intelligence, la Doctrine élémentaire se partage en deux sections, qu'une terminologie pédantesque intitule ïes- (hélique et la logique iranscendantales. En réalité cependant, nous y avons allaire à trois sections. Après avoir séparé d'abord la sensibilité d'avec l'inteUigence , l'auteur décompose l'intelligence même en deux facultés distinctes : l'entendement et la raison. Si l'âme reçoit des sens et de leurs organes T impression produite par les objets extérieurs, les sensations et les intuitions, elle charge en quelque sorte l'entendement de lier ensemble les sensations, d'établir entre elles des rapports déterminés par certaines formes intérieures, ou catégories, et de combiner ainsi des jugements. Mais elle emploie surtout la raison à transformer les jugements, en les associant avec ordre, en raisonnements, en vues universelles, et non plus générales seulement, en notions absolument pures, exemptes de

tout élément d'expérience, en idées absolues et entièrement transcendantes. Telles sont, d'après Kant, les trois phases que parcourt l'âme appliquée à satisfaire le besoin de connaître et de penser. L'exercice des sens est le commencement de notre activité intellectuelle, et comme sa condition sine qua non. Mais ce commencement révèle déjà une tendance fondamentale, celle d'arriver à des notions nécessaires et universelles. L'expérience, à elle seule, peut-elle fournir des notions semblables? Non, tout ce qu'elle donne est marqué d'un caractère d'individualité et de contingence. Que si nos sensations les plus communes ne laissent pas de contenir un élément permanent, d'où le tiennent-elles? D'une force évidemment différente des sens et de leurs organes, d'une force qui n'est plus seulement passive ou réceptive, mais agissante et spontanée, d'une capacité interne qui accueille les matériaux venus du dehors dans des cadres fixes, dans des cases, des moules invariables, ou qui les enchaîne par d'indissolubles liens. Ces liens, ces cadres de l'esprit humain, qu'il appelle les formes de la sensibilité, Kant les borne à deux : l'espace et le temps. Le temps et l'espace sont la double condition, la double loi de nos relations avec les êtres matériels, avec les objets analogues à notre corps. Il nous est impossible de ne pas concevoir, de ne pas percevou* ces objets, comme existant à côté les uns des autres, c'est-à-dire dans l'espace, comme venant à la suite les uns des autres, c'est-à-dire dans le temps. La notion de temps surtout nous est nécessaire, parce qu'elle s'applique également

au sens intime, aux phénomènes et aux modifications de la conscience. Mais, si réelles qu'elles soient, ces notions représentent-elles des choses hors de nous, réellement objectives? Uniquement contenues dans notre esprit, transportées et imposées par notre esprit aux données de l'expérience, elles doivent nous faire connaître la constitution de notre esprit ; mais elles ne peuvent nous révéler celle des objets qui, en agissant sur la sensibiUté, ont été cause de l'expérience. Elles nous permettent uniquement de penser que nous connaissons ces objets sous les conditions que prescrit notre manière de les concevoir, la forme de notre sensibilité, mais nullement en eux-mêmes ; que nous les connaissons tels que nous les fait apparaître un mode de représentation qui nous est propre en raison de ces conditions, mais nullement tels qu'ils sont en soi. Dans une intelligence autrement organisée, ces conditions disparaîtraient, cette manière de concevoir les choses disparaîtrait donc aussi, et les choses changeraient à la fois de face et de nature.

Ainsi, dès le premier pas et du môme coup, Kant réfute victorieusement le sensualisme, mais nous précipite dans un idéalisme non moins excessif, non moins voisin des sombres profondeurs du doute universel.

Les intuitions sensibles, avec leurs formes pures, reprend Kant, ne sont pas encore la connaissance. Il faut une faculté qui les réunisse, les coordonne pour les convertir en connaissance; et cette faculté, c'est l'entendement. Mais, de même que la sensibilité ne peut remplir sa fonction qu'à l'aide et même sous Tempire

des formes de l'intuition, de même l'entendement ne peut accomplir la sienne qu'au moyen de certaines lois à priori, de certaines conceptions pures, où il absorbe et concentre ces images si variées que lui fournit la sensibilité. Il s'agit de découvrir ces conceptions, de déterminer ces lois; et pour cela il convient d'examiner l'opération qui donne lieu à ce résultat logique, c'est-à-dire le jugement. Or, si l'on élimine de nos jugements tout élément matériel, afin de n'en considérer que les parties générales et invariables, on obtient aisément les conceptions et les lois en question. Il y a donc lieu de renouveler ici le travail d'Aristote sur les catégories, travail que Kant complète et simplifie admirablement. La faculté de juger peut, suivant lui, modeler ses productions sur quatre types généraux, ou les distribuer dans quatre catégories, dont chacune se divise d'ailleurs en trois branches. La quantité peut être tour à tour unité, pluralité, totalité ou universa- Hté; la qualité peut être réalité, négation, limitation; la relation se peut présenter ici comme substance et inhérence, là comme causaUlé et dépendance, ailleurs comme action réciproque ou communauté; la modalité se peut produire enfin, soit comme possibilité ou impossibilité, soit comme existence ou non-existence, soit comme nécessité ou contingence. Toutes ces formes du jugement ont-elles une valeur objective? Pas plus que les formes de la sensibilité. Ce sont des conditions internes de la connaissance, inhérentes à la nature du jugement et de l'entendement, mais qui ne se règlent pas sur la nature propre aux objets dont s'occupe l'en-

tendement. Ce sont des lois nécessaires à notre esprit, mais uniquement relatives à notre esprit, qui subsistent et disparaissent avec lui, et qui par conséquent ne servent aucunement à prononcer sur la réelle constitution des choses. L'examen de l'entendement, comme celui de la sensibilité, mène ainsi à conclure que nous ne connaissons pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, que nous les connaissons seulement telles que notre pensée nous les représente ; que nous ne les connaissons pas à l'état de noumènes, comme parle Kant, mais à l'état des phénomènes. Par derrière le phénomène, Kant aperçoit quelque chose de substantiel et de persistant, fondement et cause du phénomène. Ce quelque chose, parfaitement intelligible et môme indispensable à la pensée, quoique insaisissable et inaccessible aux sens, il le nomme d'un terme grec le noumène, un être purement pensé. Le noumène est donc la cause possible, l'origine probable, le subslratum inconnu d'un phénomène connu.

Cependant, la connaissance, telle qu'elle résulte du concours de la sensibilité et de l'entendement, n'a pas atteint son unité la plus haute. Si elle est constituée, elle n'est pas achevée : elle ne le sera que par l'intervention d'une faculté supérieure, capable de dépasser les limites de Tentendement comme de la sensibilité, les limites du monde expérimental et phénoménal, capable enfin de nous transporter dans un monde purement intellectuel où résident les principes auxquels se rattache l'ensemble de notre coimaissance. Cette faculté, c'est la raison pure. La raison réunit les

produits de l'entendement à l'aide de lois plus élevées, de certains principes qu'elle porte en elle-même à priori, et qui sont tous absolus. Ces principes souverains, Kant les désigne par une expression que Platon avait consacrée, par le mot d'idée. Vidée, pour le philosophe prussien, est ce type idéal qui dépasse entièrement les possibilités de l'expérience, que sa sublimité place au sommet de l'échelle scientifique, et qui imprime aux synthèses où elle entre le caractère de l'universalité, de Vabsoluité.

Maintenant, y a-t-il en effet des idées rationnelles ou transcendantales? Comment peut-on les démêler et les énumérer ? En analysant les raisonnements. Or, tous les modes, toutes les espèces de raisonnements se laissent réduire à trois formes : le raisonnement catégorique, le raisonnement hypothétique, le raisonnement disjonctif. Si, poursuivant l'examen, on décompose ces trois formes, pour surprendre ce qu'elles ont d'absolu, on découvre, dans le raisonnement catégorique, un sujet qui ne saurait devenir attribut ; dans le raisonnement hypothétique, une chose qui ne peut plus passer pour effet dépendant d'un effet antérieur; dans le raisonnement disjonctif, un être dont la pensée cesse d'être comprise dans une pensée plus haute. De là, trois unités absolues, trois idées pures : le sujet pensant ou le moi, l'univers et Dieu. De là, trois sciences transcendantales : la psychologie , la cosmologie , la théologie. Quelle est la valeur de ces idées, également supérieures à l'observation ? Quel est l'invariable caractère de ces raisonnements, où l'on conclut de ce que

Ton connaît à ce que Ton ignore entièrement? Ne sont-ce pas là des sophismesl Kant répugne à se servir de ce mot, parce que les idées ont pour auteur, non pas l'homme, mais la raison ; parce qu'elles sont inévitables et nécessaires, autant qu'illégitimes et illusoires : il les appelle des paralogismes. Toutefois, ce dernier terme, il le réserve spécialement aux erreurs sur l'âme. Les illusions qui regardent l'univers seront appelées antinomies j et celle dont la Divinité est l'objet, sera considérée comme V idéal par excellence.

Les paralogismes, ces raisonnements faux, quoique fondés dans la raison, qui partent d'une idée transcendante pour s'appliquera un objet empirique, ont pour base et pour texte le Je pense. Or, selon Kant, ce texte est une abstraction, que l'on prend pour une donnée réelle et concrète, que Ton affirme et que l'on traite comme si elle était fournie par la conscience, laquelle pourtant ne peut rien décider sur la nature des êtres pensants. Si ce texte et les conclusions que Ton en tire sont valides , tant qu'ils concernent une possibilité ; ils n'ont aucune portée dès qu'on les rapporte à la conscience de soi et à ses phénomènes, dès qu'on les appUque à une existence vivante. En appliquant les quatre catégories au moi pensant, Kant envisage l'âme comme une substance une, simple, identique, en relation avec tous les objets possibles de l'espace ; et il s'attache à prouver que si l'on peut à priori déduire de la pensée l'immatérialité, Tincorruptibililé, la personnalité, la spiritualité, et même l'immortalité de l'âme humaine, on ne saurait en conclure que cette âme pos-

sède ces attributs à posteriori, réellement et individuellement. Ceux qui persistent à considérer comme objectivement valable, comme fondé en nature, ce qui n'est que logiquement admissible ou conforme à la raison, ne font autre chose que substantialiser de pures idées, que réaliser de pures abstractions, que personnifier des êtres de raison, apercepliones subsiantialœ.

Les antithèses non moins naturelles, non moins inévitables, que Kant appelle antinomies, ce sont les contradictions où se perd "esprit humain, en prétendant résoudre les problème? soulevés par l'idée du monde ou de la nature. Ce que l'on nomme l'univers, la totalité des phénomènes, en grand et en petit, est-ce une unité composée, divisible, ayant une origine et une existence dépendante ? Voilà les quatre aspects sous lesquels la cosmologie considère l'ensemble des choses. Mais ces aspects, ajoute Kant, ne sont que l'application successive des catégories de l'entendement; et comme la raison n'a pas le droit de transporter ces catégories dans une sphère qui les dépasse, celte application est une nouvelle source d'illusions, et non de connaissances. Ce qui prouve que la raison n'est point autorisée à décider les questions cosmologiques, c'est qu'elle est capable d'arriver à des solutions totalement opposées et également vraisemblables; à des solutions qui se balancent et se détruisent réciproquement, qui servent uniquement à convaincre la raison qu'elle ne peut rien savoir en cette matière. « Ici, s'écrie le critique, le champ de bataille survit seul au combat : où est Étéocle, où est Poiynice ? Voilà la terre teinte de

l'on connaît à ce que Ton ignore entièrement? Ne sont-ce pas là des sophismes? Kàni répugne à se servir de ce mot, parce que les idées ont pour auteur, non pas l'homme, mais la raison ; parce qu'elles sont inévitables et nécessaires, autant qu'illégitimes et illusoires : il les appelle des paralogismes. Toutefois, ce dernier terme, il le réserve spécialement aux erreurs sur l'àme. Les illusions qui regardent l'univers seront appelées antinomies, et celle dont la Divinité est l'objet, sera considérée comme V idéal par excellence.

Les paralogismes, ces raisonnements faux, quoique fondés dans la raison, qui parlent d'une idée transcendante pour s'appliquer à un objet empirique, ont pour base et pour texte le dépense. Or, selon Kant, ce texte est une abstraction, que l'on prend pour une donnée réelle et concrète, que Ton affirme et que l'on traite comme si elle était fournie par la conscience, laquelle pourtant ne peut rien décider sur la nature des êtres pensants. Si ce texte et les conclusions que l'on en tire sont valides , tant qu'ils concernent une possibilité ; ils n'ont aucune portée dès qu'on les rapporte à la conscience de soi et à ses phénomènes, dès qu'on les applique à une existence vivante. En appliquant les quatre catégories au moi pensant, Kant envisage l'àme comme une substance une, simple, identique, en relation avec tous les objets possibles de l'espace ; et il s'attache à prouver que si l'on peut à priori déduire de la pensée l'immatérialité, Tincorruptibilité, la personnalité, la spiritualité, et même l'immortalité de l'àme humaine, on ne saurait en conclure que cette àme pos-

sède ces attributs à posteriori, réellement et individuellement. Ceux qui persistent à considérer comme objectivement valable, comme fondé en nature, ce qui n'est que logiquement admissible ou conlbrme à la raison, ne font autre chose que substantialiser de pures idées, que réaliser de pures abstractions, que personnifier des êtres de raison, apercepliones subsianliaiœ.

Les antithèses non moins naturelles, non moins inévitables, que Kant appelle antinomies, ce sont les contradictions où se perd l'esprit humain, en prétendant résoudre les problèmes soulevés par Tidée du monde ou de la nature. Ce que l'on nomme l'univers, la totalité des phénomènes, en grand et en petit, est-ce une unité composée, divisible, ayant une origine et une existence dépendante ? Voilà les quatre aspects sous lesquels la cosmologie considère l'ensemble des choses. Mais ces aspects, ajoute Kant, ne sont que l'application successive des catégories de l'entendement ; et comme la raison n'a pas le droit de transporter ces catégories dans une sphère qui les dépasse, cette application est une nouvelle source d'illusions, et non de connaissances. Ce qui prouve que la raison n'est point autorisée à décider les questions cosmologiques, c'est qu'elle est capable d'arriver à des solutions totalement opposées et également vraisemblables ; à des solutions qui se balancent et se détruisent réciproquement, qui servent uniquement à convaincre la raison qu'elle ne peut rien savoir en cette matière. « Ici, s'écrie le critique, le champ de bataille survit seul au combat : où est Étéocle, où est Poîynice ? Voilà la terre teinte de

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leur sang et couvorlc <le leurs cadavres ! » Pour démontrer cette conclusion, l'auteur procède en pyrrlionien, développant avec complaisance ses quatre antinomies, rangeant la thèse à côté de Tantitlièse, et conduisant en règle chaque double assertion à une mutuelle et finale négation. A droite, on soutient que le monde a commencé et qu'il est Kmité ; à gauche, que le monde n'a ni commencement ni limites. D'une part, on prouve qu'il n'y a rien dans l'univers qui ne soit simple ou composé d'éléments simples ; d'autre part, qu'il n'existe en aucun lieu rien de simple. Ici : ce qui arrive dans la nature ne dépendant pas exclusivement des lois naturelles, il faut aussi admettre une cause première et parfaitement libre. Là: point de liberté dans Tordre naturel ; tout y est gouverné par des lois fatales. Enfin , à droite encore : le monde ne peut exister, s'il n'y a en même temps soit dans le monde, soit en dehors, un être nécessaire (^ui l'ait produit. A gauche : il n'y a nulle part une cause du monde, un être qui existe nécessairement... D'où vient, demandons-nous avec Kant, que ces réponses contradictoires semblent toutes parfaitementsoutenables? C'est qu'elles découlent toutes d'une môme hypothèse, à savoir que la série des phénomènes ou l'ensemble des états contingents qui constituent l'univers, n'existent que dans notre raison et qu'autant (jue nous les produisons. Ce qui doit rendre ces mêmes solutions également illusoires et impossibles, c'est que la raison considère gratuitement tout ce qu'elle produit elle-même comme donné par l'expérience, comme objectif et réel, comme

existant hors d'elle et sans elle. Nos idées cosmologiques sont ou trop larges ou trop étroites, sans proportion avec leur objet, et par conséquent sans application. La cosmologie, comme la psychologie rationnelle, est une prétention arbitraire, téméraire, où des noumènes sont confondus avec des phénomènes, où des nécessités intellectuelles sont transformées à tort en lois souveraines de l'expérience, en réalités d'une portée universelle.

Par la dernière de ses antinomies, Kant avait déjà touché à la troisième partie de sa Dialectique transcendantale, à la question d'un être nécessaire. Cet être nécessaire, ou plutôt cette idée absolue, l'idée de Dieu, il l'appelle un idéal. Dans son dictionnaire singulier, un idéal est plus qu'une idée : l'idée devient idéal, (piand elle s'individualise, ou se change en un être déterminé, en une personne. L'idéal, c'est l'idée douée d'existence et comme d'un corps, revêtue de certains caractères, mais de caractères déterminés par l'idée seule ; c'est l'idée à l'état de perfection, de prototype. Sans avoir nulle réalité objective, l'idéal n'est donc pas non plus pure chimère : il est le modèle que conçoit la raison, en se représentant la plénitude de la réalité , l'infinité. Quoique simple représentation , cet idéal est considéré par la raison comme objet et comme substance, comme individu et comme personne, comme entendement et comme intelligence; et cela inévitablement, parce que la raison ne peut ne pas réunir les éléments de l'être, les attributs de l'esprit, et en former un tout achevé. Cet idéal se produit ainsi

DOCTRINIiS RELIGIEUSES

leur sang et couvorlo do leurs cadavres! » Pour démontrer cette conclusion, Tauleur procède en pyrrhonien développant avec complaisance ses quatre antinomies, rangeant la thèse à coté de l'antithèse, et conduisant en règle chaque double assertion à une mutuelle et finale négation. A droite, on soutient que le monde a commencé et qu'il est Kmité ; à gauche, que le monde n'a ni commencement ni limites. D'une part, on prouve qu'il n'y a rien dans l'univers qui ne soit simple ou composé d'éléments simples ; d'autre part, qu'il n'existe en aucun lieu rien de simple. Ici : ce qui arrive dans la nature ne dépendant pas exclusivement des lois naturelles, il faut aussi admettre une cause première et parfaitement libre. Là: point de liberté dans l'ordre naturel ; tout y est gouverné par des lois fatales. Enfin , à droite encore : le monde ne peut exister, s'il n'y a en même temps soit dans le monde, soit en dehors, un être nécessaire qui l'ait produit. A gauche : il n'y a nulle part une cause du monde, un être qui existe nécessairement... D'où vient, demandons-nous avec Kant, que ces réponses contradictoires semblent toutes parfaitement soutenables? C'est qu'elles découlent toutes d'une même hypothèse, à savoir que la série des phénomènes ou l'ensemble des états contingents qui constituent l'univers, n'existent que dans notre raison et qu'autant (juc nous les produisons. Ce qui doit rendre ces mêmes solutions également illusoires et impossil)les, c'est que la raison considère gratuitement tout ce qu elle produit elle-même comme donné par l'expérience, comme objectif et réel, comme

Par la dernière de ses antinomies, Kant avait déjà touché à la troisième partie de sa Dialectique transcendant aie, à la question d'un être nécessaire. Cet être nécessaire, ou plutôt cette idée absolue, l'idée de Dieu, il l'appelle un idéal. Dans son dictionnaire singulier, un idéal est plus qu'une idée : l'idée devient idéal, quand elle s'individualise, ou se change en un être déterminé, en une personne. L'idéal, c'est l'idée douée d'existence et comme d'un corps, revêtue de certains caractères, mais de caractères déterminés par l'idée seule ; c'est l'idée à l'état de perfection, de prototype. Sans avoir nulle réalité objective, l'idéal n'est donc pas non plus pure chimère : il est le modèle que conçoit la raison, en se représentant la plénitude de la réalité , l'infinité. Quoique simple représentation , cet idéal est considéré par la raison comme objet et comme substance, comme individu et comme personne, comme entendement et comme intelligence; et cela inévitablement, parce que la raison ne peut ne pas réunir les éléments de l'être, les attributs de l'esprit, et en former un tout achevé. Cet idéal se produit ainsi

comme être primitif, comme être suprême, comme être des êtres ^ Mais sous quelque point de vue qu'on Tenvisage, il ne pourra jamais paraître qu'en qualité de principe rcgulatif, indispensable pour concevoir le lien qui enchaîne toutes choses, et pour rattacher ce lien même à une cause absolument nécessaire ; indispensable enfin pour concevoir une législation universelle.

Dans le dessein de mettre cette assertion en pleine évidence, le philosophe critique examine les essais tentés pour démontrer la réalité de cette noliou idéale, Yobjeclivilé de cet être réel par excellence. Emis realissimi. Il n'y a que trois chemins, dit-il, pour arriver à un but semblable. La raison spéculative peut partir d'une expérience déterminée, d'un fait spécial, d'un attribut particulier du monde sensible ; puis s'élever, par la loi de causalité, à une cause première. Secondement, elle peut s'appuyer sur une expérience indéterminée, c'est-à-dire sur les conditions communes aux existences contingentes, sur le fait général de l'existence du monde. Enfin, faisant abstraction de toute expérience, pour ne se fonder que sur des notions transcendantes, sur l'idée même d'un être absolument réel et parfait, elle peut tacher d'en établir l'existence par déduction, a priori. Ces trois procédés constituent les arguments /)%sico-(/ieo/o(/iVyae, cosmologique ei ontologique. C'est le dernier qui sert d'appui aux deux autres; il faut donc l'examiner d'abord.

L'argument ontologique consiste à montrer que Têtre

* Ens originarius, ens surnmus^ ens entium.

absolument réel est aussi l'être nécessaire; en d'autres termes, que la réunion de toutes les réalités doit aussi renfermer l'attribut d'existence. On prétend qu'il y a contradiction à croire que l'être possédant toutes les réalités n'existe point... Mais, objecte Kant, lorsque je dis qu'un tel être n'existe pas, je nie l'attribut et le sujet tout ensemble; j'affume qu'il n'y a point d'être qui possède toutes les réalités, et je ne me contredis point, parce qu'il ne reste absolument rien. Pour qu'il y eut contradiction, il faudrait me démontrer que je ne puis pas nier le sujet même, l'être absolument réel, Dieu; il faudrait donc me démontrer l'existence de Dieu, c'est-à-dire ce qui est en question. Aussi, continue Kant, essave-t-on de le faire en disant : l'être absolument réel est possible; or, l'existence fait partie des réalités; donc l'être absolument réel possède l'existence... N'est-ce pas là, pour ainsi dire, « extorquer l'existence divine par une sorte d'épluchage* ? » En eflet, comme l'analyse seule vous la fournit, cette proposition n'ajoute rien à la notion que vous avez de la chose même, et vous voilà forcés de choisir l'un ou l'autre de ces deux cas. Ou cette chose n'est que la notion que votre esprit s'en est formée ; ou vous vous permettez un sophisme , en glissant d'avance dans la majeure de votre raisonnement Vexistence au lieu de la possibilité, en faisant signifier existence au mot de réalité dans la majeure, tandis que dans la mineure ce mot est seulement synonyme de possibilité \ Au sur-

* Ausklouben. Crit. de la rais, pure^ p. 631. 2 tbid. 621 sqq.

plus, la nécessité logique ou abstraite n'emporte point la nécessité réelle ou physique. De ce que l'existence est un attribut nécessaire de l'idée d'un être absolument réel, il ne suit pas que cet être existe véritablement. Pour s'assurer de l'existence véritable d'un objet, il laut, soit le témoignage de Texpérience sensible, soit l'évidence d'un raisonnement appuyé sur des faits d'expérience. Or, les objets de la raison spéculative ne sauraient être attestés par l'expérience, parce qu'ils sont placés en dehors du monde sensible. Toutefois, l'impuissance manifeste de cette preuve n'ôte pas à l'idée d'un être suprême jusqu'à son utilité non moins manifeste : elle est à la somme totale de nos connaissances, ce que sont à la fortune d'un commerçant les zéros qu'il y ajouterait, sans augmenter ainsi Télat réel de sa caisse *.

La preuve cosmologiquc suit en apparence une marche opposée à celle de l'argument ontologique ; elle s'élève de l'expérience, prise en général, à l'idée d'un être nécessaire, d'oii elle s'élance à l'idée d'un être absolument réel. Cependant cette preuve, selon Kant, n'est au fond qu'une version, une variante de l'argument ontologique même, où l'idée d'absolue réalité est censée contenir l'idée d'existence. Elle cache d'ailleurs^ « tout un nid d'arrogantes suppositions et d'illusions dialectiques. » La manière dont on y passe de Texpérience à la notion d'être nécessaire est visiblement fausse : on y part d'une série complète d'elTets et de causes, et non pas, comme on l'avait promis, de

1 p. 628 sqq. « /6ù/., p. 637.

l'expérience même. Il est vrai, continue Kant, que je ne puis concevoir aucun être comme existant nécessairement, et en même temps que je ne puis m'arrêter qu'à un être nécessaire, en parcourant les conditions ascendantes de tout ce qui existe. C'est que la nature a voulu m'empêcher de regarder aucun objet sensible comme absolu , et me donner en même temps un moyen de ramener les phénomènes de l'expérience à la plus haute unité possible. C'est que la nature a jugé à propos de recourir à une ruse dans l'intérêt de mes connaissances spéculatives. Ce qui prouve qu'ici il y a ruse, ou du moins surprise, procédé suhreptice, c'est qu'après avoir ainsi constitué l'être nécessaire, je n'en reste pas moins mcapable de m'en représenter la nécessité. Le raisonnement physico-théologique, qui prend son point de départ dans telle expérience particulière et qui suppose que toute expérience atteste un ordre, un dessein, s'appelle aussi preuve téléologique. Ceux qui l'emploient s'énoncent ordinairement en ces termes : un ordre très sage, une admirable harmonie règne dans le monde, puisque tout y tend vers la même fin. Or, il est impossible que les objets de ce monde se soient donnés eux-mêmes une si parfaite correspondance. Il faut donc qu'il existe un être intelligent et libre qui soit la cause de riuumonio que ce monde respire, de ce monde luimême... Deux remarques s'otïrent d'abord, reprend Kant : premièrement , supposé qu'elle fiit admissible, celte preuve est iiisufllsante, eu ce qu'elle conduit tout au plus à l'hypothèse d'un ordonnateur, d'un architecte, et non à celle d'un créateur, d'une cause vé-

rilabloment créatrice. En second lieu, ce n'est pas Texpérience, comme on le prétend, qui nous fournit cet ensemble de rapports, cette série non interrompue d'effets et de causes , d'où Ton induit l'accord des choses créées et leur ordonnance*. L'objection décisive, toutefois, est celle-ci : il est impossible de trouver un passage quelconque entre les faits d'expérience et ridée, ou de rattacher la chaîne des causes naturelles, des données contingentes, à une cause absolument spirituelle , à une existence intelligible et indépendante. Comme ce passage impraticable et chimérique forme pourtant le soutien de la preuve physico-théologique, il s'ensuit qu'elle n'est qu'une modification de l'argument cosmologique ; et puisque celui-ci repose en définitive sur le raisonnement ontologique, la preuve physico-théologique n'est pas plus solide que le raisonnement ontologique \

Ce qui s'applique au raisonnement ontologique , poursuit Kant, s'étend ainsi aux deux autres sortes de preuves : ce sont aussi des illusions inévitables, des âophismes involontaires. La raison qui les combine se contredit infailliblement. D'une part, chaque fois que nous posons quelque chose comme existant, nous sommes forcés de conclure à l'existence de quelqne chose

* Dans la Critique dujugement^ Kant rogardo aussi rid<5e d'ordre comme purement subjective, comme transport('^e par notre esprit aux objets extérieurs.

* Dans la seconde ('^lition, p. 643, 651, Kant traite les deux preuves d'expérience plus indulfjemment, et convient môme qu'un coup d'oeil jeté sur les merveilles et la majesté de la nature suffit pour chasser les doutes formés par la spéculation la plus abstraite, la plus subtile.

de nécessaire; d'autre part, nous sommes hors d'état d'atteindre cet être nécessaire, étant incapables de sortir jamais du monde contingent. Quoique nous soyons obligés de remonter, à travers la série des effets et des causes, jusqu'à un être nécessaire et indépendant, nous ne saurions commencer par cet être la série elle-même. Qu'en faut-il conclure? Rien, sinon que nos notions de nécessité et de contingence s'appliquent, non pas aux choses elles-mêmes, mais seulement aux phénomènes , et qu'en admettant un être nécessaire, on le doit placer en dehors de la chaîne des contingents et des phénomènes, c'est-à-dire en faire un noumène, une inconnue^ un œ. L'existence de Dieu est dès lors possible, quant à nous, mais impossible à démontrer; et, puisqu'elle est possible, l'athéisme ne peut plus entreprendre de prouver qu'il n'y a point de Dieu. La possibilité de croire à l'existence d'un monde transcendant est ainsi garantie, mais l'impossibilité d'en rien savoir est également hors de doute. Suivant le philosophe de Kœnigsberg, l'usage que l'on peut faire de la notion métaphysique de Dieu est purement spéculatif. C'est une idée qui achève et couronne la connaissance humaine, sans que l'on puisse en affirmer ou nier la réalité objective. De même que les autres idées de notre raison, elle sert, non à augmenter nos connaissances, mais à diriger l'entendement dans ses aspirations à une unité suprême et infinie, à une immense et complète totalité. La considérer comme réelle hors de nous serait se tromper soi-même. Elle a de la vérité, lorsqu'on la renferme dans l'enceinte de

3;îo

la raison et qu'on s'abstient de l'appliquer à l'expérience; elle a une vérité purement intérieure et intellectuelle. Ainsi que toutes nos idées pures, en psychologie comme en cosmologie , i'idée-mère de la théologie, l'idée de Dieu, n'a d'autre fonction, d'autre but que de nous aider à comprendre l'expérience et à la réduire en corps de doctrine, à la simplilier et à la systématiser. Elle ne mérite donc d'autre confiance que celle qui s'accorde à une croyance subjective et individuelle.

Yoilà le point où Kant est conduit par ce vaste et prolond travail d'analyse et de dialectique. Néanmoins, là ne se borne point la p;\rt qu'il prend à la discussion des problèmes spéculatifs et religieux. Au contraire, son activité se déploie principalement alors qu'il envisage ces mêmes problèmes du côté de la vie réelle, en suivant ce qu'il a[)pelle la raison pratique. C'est précisément par la Critique de cette sorte de raison qu'il jette les fondements d'une nouvelle espèce de théologie , de celle qu'en Allemagne on nomme la théologie morale.

Mais avant de l'accompagner dans cette seconde phase, n'importe-t-il pas de sonder les principes qui dominent la première, qui président aux mouvements de la raison spéculative, et qui conduisent à soutenir que cette raison est impuissante à démontrer, à affirmer l'existence de Dieu, et surtout à connaître sa nature? Non pas ([u'il puisse entrer dans notre plan de discuter en son ensemble la théorie dont dépend cette négation du théisme ; mais il est indispensable d'en

signaler les articles les plus considérables et, en même temps, les moins soutenables.

Chose étrange, Kant avait voulu réfuter Hume, et ce fut du surnom de Jfume prussien que le salua justement son compatriote, l'original Hamann \ Ce que le sceptique anglais avait tenté d'expliquer par Vhahilude, le principe de causalité, par exemple, Kant l'interprétait au moyen des catégories de V entendement. D'un côté, il est vrai, une inclination fortuite; de l'autre, des dispositions nécessaires, inhérentes : mais ni l'habitude du premier, ni les catégories du second n'ont de valeur objective, de portée réelle, d'efficace manifeste pour connaître la nature propre des choses, du monde ou de Dieu. Il est donc trop visible que des erreurs analogues se cachent dans l'une et dans Tautre manière de voir. Hume n'aperçoit partout que des phénomènes sans substance ou des effets sans cause ; Kant, moins superficiel, accorde qu'en vertu de notre constitution intellectuelle, les phénomènes doivent supposer inévitablement une substance, et les effets se rattacher à une cause , mais il établit aussi entre les modes et l'être, entre les effets et la cause, une distance telle que son opinion devait finir par se rapprocher de celle de Hume. Abusant de môme et de l'analyse et de la dialectique, se laissant fasciner à cette subtile dissection de notions abstraites, se complaisant dans cette sorte d'algèbre des croyances métaphysiques, il s'imagine, ou du moins il a l'air de se persuader qu'il existe effectivement une pareille distance

1 Œuvres do Hamann, VI, p. 18G.

entre l'être et ses qualités, entre la substance et ses attributs, ou bien, entre l'objet et les manifestations qui le font connaître. Il oublie entièrement que c'est par un eiïort d'esprit, par une ficlion logique, par une hypothèse de dialecticien, que l'on parvient à détacher, à séparer l'être de ses propriétés, la cause de ses elTets. Il oublie que dans la nature réelle l'être ne diffère pas de ce qu'ont d'essentiel ses propriétés, et que les propriétés réunies ne sont que l'être manifesté dans l'espace et le temps. S'il n'avait pas oublié tout cela, serait-il arrivé à creuser une sorte d'abîme entre les phénomènes et le noumène, entre les phénomènes et la chose en soi? eût-il songé à soutenir que nous sommes condamnés à toujours ignorer la véritable réalité, soit matérielle soit spirituelle ? se fut-il avisé de représenter les convictions unanimes du genre humain , sur l'ame. Dieu et le monde, comme autant de raisonnements erronés, sous le titre de paralogismes, iVanlinO' mies, lV idées pures? Il eût reconnu que l'illusion est ici du coté de la dialectique, et non du genre humain.

Outre l'écart où l'excès d'analyse et d'abstraction devait l'entraîner, outre l'abus de méthode, n'avait-il pas commis des erreurs d'observation? Oui, dès le début , Kant semble décidé à n'admettre d'autre source de connaissance que ce qu'il nomme l'expérience, et à ne considérer les facultés de l'esprit, l'entendement et la raison, que comme de simples instruments au service de cette institutrice unique. C'est mal entendre et l'expérience et l'intelligence. L'une et l'autre ne sont-elles donc pas deux formes de

la même faculté, de la même énergie, de la puissance générale de connaître et de comprendre ? Rappelons-le sans relâche : la force qui est en nous et les forces qui nous environnent, se manifestent de la même manière, en s'exerçant, en produisant au dehors ce qu'elles renferment en elles, et en révélant ainsi leurs vertus, leurs propriétés. Ce que nous apprend l'expérience, comme parle Kant, ce sont les propriétés dans leur succession, ou dans leur coexistence; ce que nous apprend la raison, ce sont les propriétés dans leur permanence et leur concentration, dans leur racine ou leur essence. Si l'expérience, intérieure ou extérieure, nous informe avec certitude, la raison ne nous instruit pas avec moins d'autorité. Si la raison ne peut rien affirmer sur la nature intime des choses, l'expérience ne peut pas affirmer davantage, quant aux caractères qui distinguent cette nature. Mais, réplique Kant, la raison, faculté des idées à j)r /on" , n'a rien de commun avec le domaine de Vàposieriori. Méprise fort agréable à l'esprit de système ! L'a priori ne nous est révélé qu'à posteriori, et l'a posteriori procède nécessairement d'un fond uon moins intelligible que ï à priori. Sans le concours de l'intelligence, la sensibilité ne nous apprendrait rien; sans l'excitation occasionnée par les sens, l'intelligence ne percevrait rien, n'approfondirait rien, ne communiquerait rien. Ce qui achève de nous montrer que l'expérience et la raison forment deux usages solidaires d'un même pouvoir , c'est l'égalité de leur position à l'égard de la puissance qui les sert ou qu'elles servent tour à tour, la volonté.

La volonté, cet élément constitutif de la personne humaine, qui est aussi une des conditions indispensables de la science humaine, est complètement négligée par la Critique de la raison pure. Il est vrai, Kant parle de la spoutanéile, cpi'il oppose à la réceptivité, et qu'il définit la faculté de tirer certaines idées de notre propre fonds, de les mêler aux matériaux de Texpérience, et de les employer à ordonner, à unir nos connaissances. Mais est-ce l)ien là ce que Tliumanité nomme la volonté du moi? C'est pour avoir méconnu cette volonté, que Kant en vient à transformer le moi en un lien intellectuel , dans le ciment logique des phénomènes de conscience ; qu'il refuse au principe de causalité le rang, le caractère qui lui appartient dans la science comme dans la vie; qu'il réduit le temps et l'espace à de simples formes de la sensibiUté, à des notions sans objet réel ; qu'il ébranle, malgré lui-même, jusqu'à la réalité du monde étranger au moi, du monde matériel. Non-seulement Kant etface par inadvertance, s'il n'écarte avec intention, ce qu'il y a do volontaire dans le fait de l'attention , ce grand ressort de la science ; mais il ne tient aucun compte du rôle de vérificateur que joue la volonté dans l'acquisition de nos connaissances. L'assistance ou la résistance qu'elle rencontre du côté des ol)jets, le rapport d'action et de réaction qu'elle soutient avec eux, n'est-ce pas là le principal moyen de s'assurer de leur existence et de leur nature? de savoir si les idées de notre raison sont purement subjectives, ou si elles ont aussi une portée externe, une valeur objective? A entendre Kant,

l'homme, le sujet serait entièrement indépendant à l'égard des choses qu'il prétend connaître. A voir la réalité, c'est au contraire la dépendance de l'homme qui contribue le plus à fonder et à contrôler sa science ; imperat obediendo, suivant l'expression de Bacon. C'est à cause de cette dépendance même que nous ne pouvons nous défendre d'appliquer aux choses les idées et les lois propres à notre intelligence, et de nous persuader que ces idées sont d'accord avec la nature des êtres et ces lois conformes à l'ordre permanent de l'univers. Si l'humanité considère comme une manière d'être et de vivre ce que Kant regarde comme une manière de penser et de voir, c'est qu'elle sait que l'esprit est forcé de subir l'influence soit favorable soit contraire des choses, conséquemment forcé d'envisager cette inlluence comme une condition réelle de l'existence, et non uniquement comme une condition idéelle de l'intelligence. Le principe de causalité, par exemple, que la société apphque dans les tribunaux, lorsqu'elle condamne à mort Tindividu qui sciemment a donné la mort à un autre individu, paraît au genre humain revêtu d'une autorité réelle, et non réduit aux proportions d'une catégorie de l'entendement. Quand le genre humain applique ce même principe à son existence, ou à l'existence de l'univers ; quand il déclare que l'univers et l'homme doivent avoir une origine, un principe, une cause suprême, il répugne à croire avec Kant que Dieu n'est qu'une idée, un idéal hypothétique, uniquement nécessaire pour couronner l'édilice de la science.

DE LA PHlLOSOriIlE MODERNE.

11 y a i)lus : c'était peut-être ce dédain de la volonté qui empêchait Kant do s'apercevoir qu'il ne suffit point de tout réduire à certaines nécessites internes, conditions impérieuses de notre constitution intellectuelle. Puisque ces nécessités sont données, déterminées d'avance et préparées à prioriy elles supposent une intelligence toute-puissante qui les a établies en nous, et qui apparemment ne lésa marquées d'un tel caractère de puissance et d'autorité que pour qu'elles servent à la connaissance immédiate des choses, à la connaissance médiate de l'auteur des choses. Si ces idées pures iioni'dUii^i absolues que le dit Kant, elles ne sont donc i)as illusoires ; car alors elles ont été mises en nous, non par une autre idée, par l'idée des idées, ou par un sublime idéal, mais par une volonté, par un être qui, en y disposant notre intelligence, avait d'excellents desseins, par un législateur qui ne pouvait avoir d'autre but que de mettre ses prescriptions en harmonie avec les choses, l'autre partie de son ouvrage. Ou le principe de causalité n'a de portée légitime nulle part, ou les formes, les catégories, les idées de Kant remontent à une volonté aussi intelligente que puissante, et par conséquent peuvent et doivent être appliquées à toutes les œuvres, à toutes les fins de cette souveraine volonté. Après toutes ces nécessités, décrites et proclamées par Kant, vient donc une nécessité dernière, que Kant s'abstient d'indiquer, celle de lesra[>porter toutes à un acte primitif, à une intention supérieure à la raison humaine. Et cette intention est réclamée, est attestée en nous, non-seulement par la vo-

lonté, mais par la raison même : elle nous est dictée, comme un besoin commun à l'une et à l'autre faculté, comme le cri même de notre esprit, de tout notre être, partant d'une région où il n'y a plus de distinction possible entre la raison et la volonté. Ainsi l'idéal par excellence, l'idée de Dieu, n'est pas encore la dernière fin et l'achèvement de la science. Ce couronnement extrême, c'est l'inébranlable foi en un Dieu vivant et réel, auteur des conditions internes de notre vie spirituelle, comme des dispositions extérieures de la vie universelle.

Le motif auquel cède Kant pour refuser à la raison spéculative toute valeur objective, c'est qu'elle lui semble en tout point marquée du caractère de la subjectivité. Elle est régie, dit-il, par des lois personnelles, inhérentes et nécessaires, mais particulières à l'homme ; et rien ne l'autorise donc à prononcer sur les choses qui ne sont pas l'homme ! En soutenant ceci Kant méconnaît deux faits inattaquables : l'un, c'est que la raison humaine est capable d'une connaissance impersonnelle, spontanée et directe, d'intuitions immédiates, d'aspirations primitives, dont l'objet n'a d'autre rapport avec la personne humaine que de lui faire sentir son entière indépendance à l'égard d'elle. L'autre fait, c'est qu'une subjectivité qui se montre en constante harmonie avec l'ordre de l'univers, en même temps qn'invaiiable et digne de confiance pour tout le genre humain , doit être elle-même consi{!érée comme quelque chose d'objectif, comme une puissance non-seulement fondamentale, m.ais en état d'atteindre

le fond môme des choses et de saisir leur véritable caractère. Prétendre que les croyances essentielles de l'humanilé n'ont pas ce genre de subjectivité en quelque sorte objective, c'est faire profession de pyrrhonisme couver lemenly comme dit Bayle. Kant avait voulu éviter cet écueil, puisqu'il n'avait fait tant de recherches sur nos moyens de connaître que pour prouver aux partisans de Hume que nous possédons un élément indubitable de savoir et de certitude, l'élément intellectuel. En nous interdisant d'employer cet élément en dehors de rintelligence, Kant nous offre l'alternative de revenir au scepticisme, ou de nous séparer de Kant, en attribuant aux lois de notre raison cette valeur objective qu'il leur refuse. Nous hésiterons d'autant moins à la leur attribuer, que Kant lui-même finit par le faire, au risque de passer pour inconséquent. N'accorde-t-il pas à la raison pratique une portée universelle et obligatoire, c'est-à-dire, la valeur objective qu'il dénie à la raison pure ? Qu'est-ce à dire? Avons-nous deux raisons ? ou plutôt , la raison n'at-elle qu'un double usage? Mais si elle est vaine et trompeuse, dans son usage spéculatif, qu'est-ce qui la rendra véridique et solide, dans le domaine pratique? Il faut donc choisir, il faut reconnaître à ces deux emplois d'une même force les mêmes droits et la même dignité ; ou bien, dépouiller en même temps l'un et l'autre emploi de toute autorité réelle et absolue : il faut enfin, soit embrasser le dogmatisme en métaphysique comme en morale, soit tenir pour le scepticisme en morale comme en métaphysique.

C'est en s'enfonçant dans cette voie d'abstraction et de contradiction réfléchie, que Kant était arrivé à faire de Dieu, non moins que du moi, une simple inconnue, une idée ou un idéal, c'est-à-dire un être hypothétique. Mais à cette extrémité même il ne pouvait ne pas se démentir. Supposé que l'idée de Dieu se présente fatalement, au bout de ce long travail d'épuration, de généralisation, de transformation dialectique, comme une nécessité de la pensée, comme un corollaire suprême de la science : s'ensuit-il que dans le monde des esprits cette idée manque d'objet déterminé? Nullement, puisque le principe de causalité est en vigueur dans ce monde -là, de l'aveu même de Kant. Or, ce principe, puis-je m'empêcher de l'étendre à cette idée sublime, en me demandant d'où elle vient? Vous répondez: on y aboutit inévitablement, par le cours irrésistible de cette élaboration ascendante de la pensée. A merveille : mais qui nous y force? Qui nous fait aboutir à cette idée d'un Être primitif et absolument réel, plutôt qu'à une autre idée, qu'à l'idée contraire, par exemple ? Qui a dessiné les formes et organisé les lois de la raison de manière à nous faire arriver en droite ligne à cette conséquence spéciale, et non pas à une conclusion diflérente?Si cette impulsion, cette nécessité, dérive d'une cause, ne dois-je pas supposer que cette cause pourrait bien être précisément l'objet même de cette idée, l'original, le vivant et parfait exemplaire de cet idéal'l Remarquez que nous ne quittons pas l'enceinte du sujet, en concluant qu'il faut, dans cette enceinte, admettre une

cause pour l'idée la plus haute oii le sujet incline à s'élever. C'est là une conclusion qui pourrait nous sudire, à la rigueur ; car c'est assez, il nous semble, d'être autorisé par la Critique même à proclamer la réalité d'un Dieu interne, intellectuel et spirituel, d'un Dieu-Raison. Cela peut nous suffire d'autant plus aisément que, d'après cette même Critique, le Dieu de l'univers ne saurait être pas plus nié qu'affirmé par les raisonnements de la cosmologie et de la physico-théologie. Dès l'instant que l'univers peut avoir une cause, et que l'idée de Dieu doit en avoir une, les doutes et les objections contraires de la Critique cessent d'être des arguments sans réplique.

Cependant, il ne faut pas se contenter de faire voir que Kant se dément lui-même, autant qu'il contredit le genre humain; et qu'il devait tomber dans cette double contradiction, à l'égard de la croyance en Dieu, à force de refuser toute autorité à la raison spéculative. Il faut signaler particulièrement les arguties par lesquelles il a tenté d'ébranler cette croyance en faveur de son propre système. D'abord, l'idée de Dieu, de l'Être des êtres, du plus être des êtres, comme s'exprimait Fénelon, Kant la fait naître en nous, et comme se déduire, d'une manière tout à fait opposée à la réalité. C'est, dit Kant, une idée dérivée de la notion d'un tout complet et absolu, ou seulement de la forme du raisonnement disjonctif, par laquelle se détermine le rapport des parties au tout. « La forme d'un pareil raisonnement, continue-t-il, dépend d'un principe de logique ainsi formulé : A tout objet de

la pensée convient nécessairement l'un de deux attributs contradictoires, et un élément de la connaissance n'est entièrement défini que lorsqu'on a marqué les caractères opposés qui lui peuvent convenir. Or, les caractères qui servent à déterminer quelque chose s'appellent des réalités. L'idée de la complète détermination d'un objet suppose donc l'idée de l'ensemble des réalités. Mais cette dernière idée doit ellemême exister en nous, puisque sans elle nous n'arriverions jamais à F achèvement de nos connaissances. Oui, cette idée y existe, quoique nous soyons hors d'état de déterminer pleinement aucune chose : elle existe, et c'est elle qui donne naissance à l'idée d'un être réel par excellence. En se représentant un être pareil comme un objet, comme une substance ou une personne, la raison le transforme en idéal. Toutefois, idée ou idéal, ce n'est jamais qu'une conception propre à notre esprit, indispensable pour déterminer totalement les choses finies, les réalités de l'expérience, mais à tel point intérieure que nous n'avons point le droit de lui assigner un objet correspondant et indépendant... »

On le voit aisément, ce n'est pas ainsi que la raison parvient à l'idée de Dieu, ni que procède l'expérience, lorsqu'à l'occasion des choses finies elle élève successivement notre esprit à la connaissance d'une réalité infinie. A écouter Kant, il nous serait absolument impossible de bien déterminer les choses finies, sans le secours de l'idée d'un être souverainement réel ; et nous n'aurions même recours à cette idée qu'afin d'or-

donner les réalités imparfaites et de les réduire à une certaine unité : l'idéal qui en résulte n'eut été imaginé que pour mettre de Tliarmonie dans nos connaissances expérimentales, que pour en devenir la clef de voûte. Mais quelle preuve Kant pourrait-il alléguer , pour nous convaincre que cet idéal est nécessairement contenu, impliqué dans la notion logique de la détermination totale des choses? Aussi Kant n'en a-t-il allégué nulle pari. Son opinion n'est donc qu'une opinion, que l'on reniplacerait sans peine et du môme droit par toute autre déduction. Elle soutient d'autant moins l'examen que Texpérience même, invoquée par Kant, présente généralement le rapport des êtres finis avec l'être infini comme un rapport de dépendance, comme la relation des effets à leur cause. La raison commune, obéissant au principe de causalité autant qu'à l'expérience, conçoit de même ce que Kant s'efforce en vain de nous faire considérer comme une relation des parties avec l'ensemble : peut-elle donc accueilfir l'hypothèse de la Raison pure?

Elle rejette également le fond des objections que Kant rassemble contre les vieilles preuves de l'existence de Dieu. Ce n'est pas qu'elle désapprouve tout ce que le [)hilosophe de Kœnigsberg avance contre certaines expressions ou certains procédés employés dans ces preuves. Mais elle ne peut partager son opposition systématique contre l'esprit même qui donne naissance à ces diverses argumentations, c'est-à-dire contre cette tendance inhérente à l'âme humaine, de monter parla réflexion, par une marche graduelle du raisonnement,

au même point où elle s'élance spontanément, par un besoin primitif, au sentiment de la Divinité, cette source de la vraie vie des intelligences. Que sont en effet ces preuves tant dédaignées depuis Kant? que sont ces demi-preuves, si vous voulez, sinon les efforts, les mouvements que la raison ne peut s'empêcher de faire pour expliquer, pour justifier analytiquement cet essor sublime qui élève naturellement, invinciblement, toute âme humaine à son premier principe et à son objet dernier, et que plusieurs fois déjà nous avons exprimé par ces mots ; Je veux Dieu? Voilà de quoi Kant répugnait à convenir, et ce que Hegel aura le courage d'établir, quoique obsédé de préoccupations non moins systématiques*. Non-seulement Hegel saura légitimer ces raisonnements et confondre les mépris risibles dont le crédit de Kant les avait fait couvrir; mais il tâchera de les représenter comme le fondement des trois sortes de religion que l'histoire de l'humanité lui paraît devoir offrir de toutes parts : l'adoration de la nature, de la nécessité, de la puissance, correspondante à la preuve cosmologique; le culte qui révère la sagesse, qui s'incline devant ces harmonies pleines d'intelligence et de l)onté, dont la preuve téléologique est une traduction abstraite ; enfin, la foi purement spirituelle dans un pur esprit, infini en bonté, en sagesse et en puissance, qui fournit le fonds de l'argument ontologique.

Avant que Hegel prît la défense de ces antiques essais de la réflexion appliquée à l'instinct religieux, plus d'un philosophe avait vu que Kant s'était trompé,

*■ Voyez Hegel, Philos, de la religion (en allemand). T. II, p. 290-48S.

:ia

comme à dessein, en confondant avec la forme ou la rédaction wolfienne la substance môme de l'argument métaphysique, cette pensée d'absolue perfection qu'Augustin, Anselme et Doscartes n'avaient cru pouvoir détacher de l'existence d'un être absolument parfait, sa cause et son modèle. Nous avons déjà fait remarquer qu'il est très permis, très commandé même, de séparer ici la forme d'avec le fond. Kant pouvait s'attaquer à l'une, mais il devait respecter l'autre, en avouant qu'ils ne sont unis par aucun lien de solidarité. Au lieu de présenter l'idée pure de Dieu comme le fruit d'une argumentation, comme une conclusion étroitement dépendante d'un mode de raisonnement, ne devait-il pas plutôt décomposer le syllogisme, dissoudre Tenthymême , et faire voir que l'autorité de l'idée môme ne se perd pas avec l'appareil métaphysique, avec un moule scolastique ; que cette idée est une donnée universelle et immédiate, une synthèse primitive, une condition souveraine, une situation dominante de notre nature intérieure, le principe môme de tous nos élans d'amour et d'adoration, l'impérissable ressort qui nous transporte dans un monde spirituel et accompli, et nous fait sentir à la fois notre extrême dépendance à l'égard d'un être souverainement parfait et notre secrète affinité avec ce même être ? Vous aurez beau accabler le mécanisme, et tous les artifices par lesquels on a prétendu fortifier et garantir cette affirmation originelle, cette élévation spontanée : l'affirmation elle-même survivra certainement à la ruine du mécanisme. Après avoir écouté Kant jusqu'au bout , on

redira , d'une manière plus énergique encore, avec Fénelon : « Maintenant je découvre qu'il ma donné l'idée de lui, en me faisant concevoir une perfection infinie sur laquelle je ne puis me méprendre; car quelque perfection bornée qui se présente à moi, je n'hésite point ; sa borne fait aussitôt que je la rejette, et je lui dis dans mon cœur : Vous n'êtes point mon Dieu ; vous n'êtes point mon infiniment parfait ; vous n'êtes point par vous-même ! » Si Kant avait eu, autant que Descartes, foi dans l'esprit même, dans ce fond secret de la nature intelligente où la pensée ne se discerne plus du vouloir, il eût vu dans l'idée ineffaçable d'un être infiniment parfait l'ouvrage même de cet être et l'effectif témoignage de son action insaisissable. Kant était spiritualiste et même idéaliste, dogmatique enfin; mais il était aussi sceptique et l'était même davantage. Quoique descendant de Descartes, il était plus encore parent de Hume. Voilà pourquoi la pensée de Dieu, telle qu'il l'entendait, devenait une notion abstraite, presque vide, et non la base même, le centre et la fin de la vie spirituelle, de toute vie qui a pour trait distinctif le besoin du vrai progrès, la recherche de la perfection intellectuelle et morale.

La preuve cosmologique, celle qui d'un monde contingent induit un Être absolument nécessaire, est traitée par Kant à peu près de même que la preuve ontologique ; mais il en combat aussi la forme plutôt que le fond. Il prétend que, conduisant seulement a un Etre nécessaire , elle ne démontre rien , puisqu'il s'agit d'établir l'exislenco d'un Etre absolument réel. Dis-

pute (le mots: qui le pourrait nier? Convaincre la raison qu'il faut admettre de toute nécessité l'existence d'un être nécessaire, n'est-ce pas la convaincre de la réalité de l'un des attributs de l'être absolument réel? Kant blâme ensuite la marche suivie dans ce raisonnement, où du monde dépendant on passe à un être indépendant. Il la regarde comme un paralogisme, et soutient que le principe en vertu duquel on raisonne ainsi ne doit pas franchir les limites du domaine sensible. C'est là une véritable dérision. Il est trop clair que dans les limites de ce domaine-là jamais on ne rencontrera un être nécessaire \ Kant repousse enfin toute l'argumentation sur ce fondement que nous ne pouvons nous représenter un être nécessaire : nous sommes saisis du vertige, dit-il, en essayant de concevoir cette notion, et tout s'écroule autour de nous ! Mais il ne s'agit pas de mettre l'imagination à la torture. 11 sullit que notre raison conçoive la nécessité de croire à un être non-conlingent, dont dépende tout ce qui est contingent. Au reste, il appartenait à Hegel de balayer en logicien les reproches amoncelés par la dialectique kantienne.

Les griefs réunis contre les défenseurs de la preuve téléologique sont plus modérés et laissent deviner une indulgence qui ressemble à de la prédilection. Kant est-il fondé à dire que l'harmonie des phénomènes naturels atteste seulement un architecte, un sage ordonnateur du monde? Non: Dieu n'est pas tenu, comme nous, de distinguer la forme et la matière;

* Voy. M. V. Cousin, Philos, de Kant^ leçon V.

pour lui, façonner la matière, c'est la créer, et non l'organiser seulement; c'est lui donner du même coup l'existence et l'ordre. Pouvons-nous concevoir qu'il y ait eu primitivement une dilTérence réelle entre la matière et la forme? Que si le monde fait paraître de l'ordre, et nous force d'admettre un ordonnateur, cet ordonnateur n'était-il pas en même temps l'auteur du monde ? Kant ajoute que les traces de sagesse éparses dans l'univers ne nous autorisent pas à supposer une sagesse absolue. Mais que nous importe, pourvu que ces traces soient de nature à révéler une action et un agent supérieurement sages !

Trois attributs divins, trois sortes de perfection semblent si naturellement correspondre à ces trois preuves, que les principes mêmes des preuves paraissent aussi la substance des trois attributs. La bonté de Dieu n'estelle pas l'objet du raisonnement téléologique? sa puissance, le fond du raisonnement cosmologique ? son intelligence, le but du raisonnement ontologique ? L'idée générale de Dieu, de l'être infiniment parfait, implique ces notions différentes, comme divers aspects d'une même grandeur. Les essais de justifier cette idée, d'en faire voir et reconnaître la réalité ou la nécessité, doivent reproduire les notions dans lesquelles l'idée se peut décomposer. Après avoir combattu l'idée, Kant devait attaquer les éléments réfléchis de l'idée, les preuves : ce qui ne l'empêcha pas ensuite de conserver et de défendre les attributs auxquels ces preuves se rapportent.

]Mais avant de les défendre, il les attaqua dans un

travail court et substantiel, publié en 1791, et qu'il faut examiner ici, parce qu'il achève la tâche critique ou négative de Kant * : Du mauvais succès de tous les essais de théodicëe.

Par ces essais de théodicëe qu'il se propose de faire échouer ensemble, le philosophe de Kœnigsberg entend désigner les ouvrages auxquels le livre de Leibniz avait préludé ou donné naissance durant la période intermédiaire, et dont plusieurs avaient acquis une juste célébrité. L'aimable Mendelssohn avait employé l'un de ses élégants Dialogues % à mettre les vues de Leibniz à la portée des esprits un peu cultivés. Un savant publiciste de Hanovre , Rehberg, tout en abandonnant la théorie leibnizienne sur tel point spécial, en avait justifié les fondements et raffermi les parties principales ^ te gracieux et délicat psychologue des Pays- Bas, Hemsterhuys, avait proclamé ces mêmes croyances dans son Àrislée ou de la Divinité, et avait trouvé, pour les recommander en Allemagne, dans Jacobi, son traducteur, un allié supérieur \ Le berlinois Villaume, écrivain français et allemand tour à tour, une des lumières de la colonie calviniste, avant que de devenir un des associés de l'Institut de France, avait développé, plus méthodiquement encore, les principes et les arguments auxquels le fondateur de l'Académie de

* Voyez ses Œuvres compl. T. VII. P. I. p. 387 sqq.

* Le troisième.

^ Des rapports de la métaphysique et de la religion, Berlin, 1787-8. (en allemand).

Prusse avait attaché son nom^ Trois autres volumes parurent à la môme époque dans le même esprit, sortis d'une plume nette et souvent ingénieuse, celle de Werdermann'^ ; et capables de rivaliser avec les Considérations persuasives d'un éloquent prédicateur de Wolfenbiittel, le vénérable Jérusalem ^ Cette curieuse affluence de publications pouvait faire penser à Kant qu'il était à propos d'attaquer les principes et le but qu'elles avaient en commun.

Les objections qu'il aligne pour ébranler les perfections de Dieu n'ont cependant rien de neuf. Bayle et Voltaire, Hume et Maupertuis les avaient énoncées avec plus de vivacité et plus d'adresse. Ce qu'il y a de neuf dans l'argumentation de Kant, c'est la forme, que l'on dirait empruntée à l'école de Hegel : tout se développe d'après une certaine loi de iriplicité, La Divinité étant revêtue de trois attributs, il fallait, pour les infirmer, produire trois ordres de faits propres à montrer que la Divinité ne tient pas en réalité la place que lui assigne la raison. Mais Kant ne se contente pas d'établir celte triple fin de non-recevoir : pour la rendre plus imposante encore, il imagine de grouper, autour de chaque attribut , trois moyens de justification, destinés à concilier le fait des imperfections terrestres avec l'idée de la perfection divine. Or, ces moyens, il a soin de les choisir parmi les arguments

* De l'origine et des fins du mal. En allemand, 1784-n87, 3 vol. in-8.

* Nouvel essai de théodicëe, 1784-U:^>, en allemand, in-8.

^ Considérations sur les princip. vérités de la relig, naturelle. 1785-86. 2 vol. in-8" partie. T. I. ch. IV et V.

les plus faibles. Il ne lui est pas très dillicile d'arriver ainsi à cette conclusion reballue : Puisqu'il y a du mal physique, moral et social, Dieu manque de bonté, de sainteté, de justice; ou du moins l'idée d'un Dieu souverainement juste, saint et bon, est une idée spéculativement insoutenable, une idée à laquelle le métaphysicien doit renoncer, parce qu'elle est incompatible avec les lois inhérentes à la raison pure. Néanmoins Kant est obligé d'avouer que le dogme de la Providence résiste aux critiques les plus redoutables du pessimisme et du fatalisme. A quoi tient ce triomphe éclatant ? A ce que la raison pratique ne peut guère s'en passer, répond Kant : cette raison oppose à l'autre la foi qu'elle a en elle-même et en sa loi, et proclame, au mépris de la dialectique, un Dieu juste, saint et bon. En faveur de cette distinction entre deux sortes de raison qui se contredisent absolument, Kant consent à accorder à la vie une théodicée, qu'il refuse obstinément à la science, une ihéodicée pratique.

Pour mieux éclaircir cette distinction subtile, il recourt au livre de Job, ce poëme à la fois didactique et dramatique, d'origine arabe peut-être, que l'on se plaisait à regarder comme un essai de théodicée hébraïque. Voilà, dit Kant, une théodicée authentique, et non une théodicée doctrinale. Par là il entend la tentative d'interpréter l'univers par le seul tait de la volonté divine. L'infortuné Job voit en toutes choses l'effet d'une décision impénétrable, mais parfaite : a Ce que Dieu veut, il l'accomplit \ » Aussi Dieu récom-

1 Job. ch. xxni.

DE LA PHILOSOPUIE MODERNE

pense-t-il celui qui se résigne si héroïquement, et il daigne lui dévoiler une partie des mystères de la création, en même temps qu'il lui fait sentir combien l'homme est impuissant à comprendre la sagesse divine... Nous ignorons si Kant voulait traiter avec ironie une question à laquelle ses prédécesseurs avaient prodigué tant de plaisanteries, ou s'il aimait sérieusement à présenter, avec Bossuet, « le saint homme Job comme lo modèle d'une humilité admirable et d'une confiance sans bornes*. » Quoi qu'il en soit, Job a prononcé une parole qui est en quelque sorte le résumé d'un sage optimisme : « Quand Dieu me tuerait, f espérerai en lui î » Cette espérance insurmontable, qui rappelle la science de Pascal ** et cet avantage que l'homme a sur l'univers qui peut l'écraser, mais qui n'en sait rien; cette croyance inébranlable en l'équité divine, Kant veut bien la tolérer chez la raison active, dans la théodicée pratique. C'est ou trop, ou tiop peu. Si une telle confiance peut être permise dans la sphère active de l'esprit humain, il faudra bien aussi la supporter quelque peu dans sa sphère spéculative ; car l'une et l'autre ont un élément commun, c'està-dire cette aspiration primitive et dominante vers l'esprit des esprits, dont l'optimisme n'est qu'une expression plus ou moins heureuse. Au fond de la théodicée prati(|ue autorisée par Kant, comme au fond de

* Bossuet, Méditations sur l'Evangile, p. 289. éd. Royer.

* Pascal, Pensées : « Quand funivers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt; et l'avantage que runivers a sur lui, Tunivers n'en sait rien. »

la théodicée spéculative pratiquée pai' Leibniz, se cache une sorte de théodicée commune et instinctive, celle de Job et de tous les gens de bien peu famiharisés avec les discussions philosophiques. C'est là qu'est la racine de toute piété, et mémo de toutes les idées religieuses tour à tour attaquées ou défendues par la spéculation. Il est en effet impossible de concevoir la pensée de Dieu, sans éprouver une confiance entière eu l'être que celte pensée représente. Or, la pensée de Dieu appartient à toutes nos facultés, parce qu'elle est inhérente à la force centrale qui se ramifie en ces facultés diverses. Quiconque prétend contester à celte force le droit de justifier spéculativement la |)ensée de Dieu et les attributs qui la constituent, perd lui-même le droit de prétendre sauver cette pensée et ses dépendances dans le domaine de l'activité pratique.

Les coups <lirigés par Kant contre l'œuvre de Leibniz furent donc un assaut capable d'encourager les théistes à continuer cette œuvre, en s'appuyant des aveux même de l'infatigable critique. Avant de mourir, celui-ci vitu'i habile théologien de Berlin, un ami de Mérian et de Nicolaï, entreprendre l'apologie de Toptimismo, non plus au moyen des exemples de Job, mais à l'aide du premier chapitre de la Genèse \ Leibniz, pouvait dire Teller, n'a fait que démontrer philosophiquement cette profonde déclaration de Moïse : « Et voici, tout était très bon, omnia oplima. »

1 Teller, La plus ancienne théodicée (en allemand), 1802, in-8". Genèse, ch. I, V. 31.