CHAPITRE PREMIER

«< Coylfationem Deo conccâity non intellect uin. » ( Spinosa accorde à Dieu la pensée, mais non une inlelligencc.) Leibniz.

Le représentant le plus sage de la philosophie française au XYlIl" siècle avait écrit ces mots curieux : « Nous avons quatre métaphysiciens célèbres , Des- « cartes, Malebranche, Leibniz et Locke. Le dernier « est le seul qui ne fut pas géomètre ; et de combien « n'est-il pas supérieur aux trois autres' ! » Cinquante ans après que Condillac eut prononcé ce jugement, d'accord avec ses contemporains, en 1802, le métaphysicien te plus hardi de l'Allemagne, Schelling, annonça son système comme une conciliation organique de quatre doctrines modernes. 11 venait, disait-il, as-

1 Essai sur rori(jinc des connuissances fiutnaineSy TI, scct. H, § 52.

socier dans une synthèse commune cl suprême Bruno, Spinosa, Leibniz et Fichte '.

Dans l'intervalle qui sépare ces deux dates, ces doux sortes d'arrêts, une révolution s'était opérée dans l'empire de la spéculation. Le règne de Locke et de Bacon, le culte divers de la sensation infiniment transformée, avait fait place à un culte non moins fatal, au règne de la substance universelle et de ses métamorphoses sans fin, c'est-à-dire au règne de Spinosa et de l^runo. Pour la première fois on vit proclamer l'idéalisme des géomètres, repoussé par Condillac, comme l'un des éléments constitutifs de la philosophie à venir. Ces penseurs détestés ou méprisés, cet hérétique napolitain, brûlé à Rome en 1600 pour avoir enseigné Tinfinité de l'univers ^; ce juif portugais, cliassé de la synagogue d'Amsterdam en 165o pour avoir pensé que la Divinité s'est révélée à Jésus-Christ aus-i bien qu'à Moïse; ces deux martyrs de la liberté de pensée et du courage intellectuel furent en quelque sorte exliumés avec des cris d'admiration, au milieu d'étranges chanis de triomphe. Leur réhabilitation, leur avènement posthume fut salué comme l'aurore d'une ère nouvelle. Ce furent les ancêtres solennellement révérés de la métaphysique du XIX'' siècle.

Peu d'événements du monde moral furent plus féconds en résultats variés, et méritent davantage d'être décrits avec exactitude ou fermement appréciés. IMais, avant d'entreprendre cette tache in(lispensal)lc, n'ini-

* JirunOy ou du principe divin et naturel des c/toses^ p. 2-26 sqrj. (en allemand).

2 Xo\q2 uolvc oiwr^'SQjJordano Jinow.Vdvh, 18/i7,T. i i-t \\, passiin.

porte-l-il pas de dire en quoi consiste le spinosisme, et ce qu'il Auit en penser aujourd'hui ?

Si le titre de panthéisme convient à toute doctrine qui, peut-être sans confondre Dieu et la création, les identifie cependant sous différentes dénominations ; qui fait absorber les choses finies dans l'être infini, tantôt en regardant celui-ci comme la substance, comme la force vive de celles-là, comme leur unique fondement et leur élément vital, tantôt en présentant l'univers comme un ensemble suivi de modes ou de formes qui apparfiennent tous nécessairement à une essence commune, à une seule et même puissance : si l'absolue consubstantialité du principe créateur et des existences créées est le trait distinctif du panthéisme , il n'est point de système à qui cette qualification s'applique mieux qu'au spinosisme. Voici de quelles doctrines il se compose en effet, sommairement.

Spinosa nomme substancece qui existe en soi et pour soi, ce qui n'exige aucune notion étrangère pour être pleinement compris. Il nomme mode tout ce qui tient à un autre être, grâce auquel seul il peut être conçu. Tout ce qui existe est donc, ou substance, ou mode. Quant à ce qui appartient à l'essence même d'une substance, Spinosa l'appelle attribut.

En vertu de sa constitution , la substance précède tousses modes, et l'existence est le propre de son essence même. La substance possède en elle-même la raison et le fondement de son être : sans cause antérieure, elle est cause d'elle-même, causa sui. N'étant susceptible d'être ni produite ni limitée par rien, elle

DOCTlUiNES RELIGIEUSES

a une existeiKc nécessaire et infinie. Or, tomme lout o])jet fini dépend d'un aulre objet, oii se trouve la raison de son existence, nul objet iini ne saurait recevoir léi^itimement le titre de suhsUuœe. La substance véritable, celle qui est intinie et indépendante, qui seule est primitive ou nécessaire, est aussi le fondement de tous les êtres iinis. En tant qu'absolument parfaite, elle se compose d'attributs infinis, dont chacun exprime son essence éternelle et sans bornes. La substance de toutes choses, la substance de l'univers, voilà donc la Divinité, Tunique Divinité possible.

Si Dieu est la substance infinie. Dieu est indivisible. Divisible, il formerait plusieurs parties intimes; ou bien, il n'y aurait plus d'infini du tout; ce qui implique également. I\Iais, comme tout ce qui existe doit être soit substance, soit mode, et connue Dieu seul constitue une substance réelle, toutes les existences sont en Dieu, et nul être ne peut se concevoir séparément de Dieu. Toutes les choses finies sont tellement adhérentes, inhérentes à l'être infini, (pi'elles en sont des afleclions, des modifications. Elles ne seraient rien, si elles n'étaient des expressions servant à manifester d'une manière déterminée les attributs de la Divinité. Cause de soi-même, cause de ses attributs et de ses modes. Dieu est cause de toutes choses. ÎMais inséparable de ses modes et de ses attributs. Dieu est la cause inhérente, immanenle, de toutes choses, et non pas leur cau^e temporaire et transitoire, omnium rerum causa immanens, non vero transiens \

1 EUuquc.V. \, propr. XVUI.

Puisque rien n'est hors de Dieu, tout ce qui arrive émane de la nature divine. Dieu est donc la cause fibre de tous les événements, de toutes les opérations. Est libre, pour Spinosa, ce qui n'existe que par la nécessité intérieure de sa propre nature, ce qui n'est déterminé à l'action que par soi-même. De plus, comme tout ce qui se produit dérive d'un attribut infini, ou d'un mode infini, tout procède, tout participe de la nécessité qui appartient à la substance éternelle. Ainsi, tout arrive nécessairement, et non fortuitement; tout se développe, tout apparaît par suite d'une détermination absolue de l'essence divine, d'une façon inévitablement décidée. « Il est de la nature de la substance de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés*. »

L'ensemble des efiets et des modes divins, renchaînement rigoureux des choses finies, compose la nature créée, ou naturce, natura nalurala. La substance absolument infinie, la cause parfaitement libre des choses finies, constitue la nature créatrice, ou naiuranie, natura naiuram. La nature nalurëe, l'univers, est donc un tout infini, dont toutes les parties se modifient infiniment, sans que varie jamais l'essence du tout, la substance productrice de l'univers.

Les choses finies, ne pouvant être comprises que par leur rapport avec Tétre infini, ne sauraient avoir aucun attribut, qui n'eut dans l'être infini sa raison et sa racine. Or, comme les choses finies se manifestent, soit comme pensantes, soit comme étendues, la pemce

1 Elin'fjuCy P. \, propr. XVl,

et Vétmdue forment les deux attrii)iils essentiels de la substance divine. Celle-ci étant infinie, la pensée divine et l'étendue divine sont également infinies ; ou plutôt, la substance infiniment étendue et infiniment pensante est la même substance, considérée tantôt sous Tun, tantôt sous l'autre de ses aspects infinis.

A la vérité, l'infini ne peut être qu'une chose une et indivisible. Mais, comme plusieurs choses doivent otro envisagées comme parties d'un même tout, en ce qu'elles ont de commun, l'infini, quoique absolument un, contient tour à tour le fondement do tous les corps, ces parties de 1 étendue finie, et le fondement de tous les esprits, ces parties de la pensée finie.

Ni la substance infinie, ni aucune de ses propriétés, ne se compose de parties isolées, ou séparables. Elle forme avec ses attributs un tout indissoluble, où n'entre aucun élément tini. La substance infiniment pensante, ou V entendement divin, ne ditlèro donc pas de la substance infiniment étendue, ou de Winivers des corps : elle constitue à tous égards une unité indivisible. Il est indiiïérent que l'on considère Dieu comme infiniment pensant, ou comme infiniment étendu. Il est infiniment étendu, en ce que son entendement est sans bornes. Il est infiniment pensant, parce qu'il remplit un espace immense, incommensura])le.

Toutes les choses finies viennent de ces deux attributs de la substance infinie \ Cependant, comme le

* Dans un traité rëcennment publié, De Deo et homme ejusque feW citate, qui paraît avoir servi de base à VÉthique, selon la remarque de nMiteur, M. lîœhmcr, Spinosa adnnet, après les deux célèbres attributs, trois propriétés {Eijgrmchnppcn, eu lipllandais), rgalenienl accordées à

fini ne peut pas sortir immédiatement de l'infini, les choses finies ne sont que des modes médiats de la substance infinie. Elles en émanent au moyen d'infinies modifications des attributs infinis. Ces modifications infinies sont, dans la pensée infinie, Venlendement et la volonté absolus; dans l'étendue infinie, le repos et le mouvement absolus. En tant que modes des attributs divins, ces modifications sont éternelles et sans bornes. Et néanmoins, ajoute Spinosa, c'est à la nature naturée, et non pas à la nature naturante, qu'elles appartiennent. Ainsi, les choses dont la pensée est finie, c'est-à-dire, les esprits, sont des modifications de l'entendement et de la volonté infinis ; et les choses corporelles sont des modifications du repos et du mouvement infinis. Ainsi, comme tout dérive des attributs de la substance unique, tout est disposé ou conduit d'une manière irrésistible, conformément à ces attributs nécessaires. Ce qu'on appelle causes fnales est donc une notion inutile et imaginaire, un préjugé humain , entia imaginationis : c'est se contredire que d'en admettre dans l'univers.

Enfin, la Divinité, la nature naturante, est si peu une chose distincte, particulière ou personnelle, qu'elle exclut tout caractère propre aux individus. Elle est tout à la fois l'unité et la totalité des êtres, puisqu'elle

la substance infinie, savoir : a) une causalité, qui imprime une nécessité réelle aux choses, à leur existence et à leur activité; b) une force, par laquelle chaque chose et la nature entière conservent et leur essence et leur état; c) une pt^édesii?iatioti qui, s'éienôani sur toute la nature comme elle agit sur chaque être particulier, exclut jusqu'à la possibilité d'une situation dilTérente dans Tcnscmble et dans le détail de Tunivers.

DOCTRIiNES RELIGIEUSES

est ressence de toute existence , piiis(|ue tout est en elle nécessairement, et que rien ne saurait être autrement qu'il n'est en elle.

Telles sont les grandes lignes du système de Spinosa. Composent-elles un ensemble harmonieux, en etl'et autant qu'en apparence? Reproduisent-elles fidèlement, expliquent-elles en tout point la vaste image de la réalité et matérielle et spirituelle? Ou bien sontelles en désaccord, soit avec elles-mêmes, soit avec les faits dont elles doivent rendre compte? Voilà ce qu'il s'agit d'examiner rapidement, en réunissant nos propres réllexions aux remarques, aux critiques les plus justes que le spinosisme ait fait naître durant près de deux siècles * .

Commençons par quelques observations sur les procédés qui, si nous l'en croyons, ont conduit Spinosa à la vraie philosophie, sinon à la meilleure ". Ces procédés, c'est une intuition de la raison pure, suivie de l'emploi du raisonnement déductif ; c'est l'art de tirer d'un petit nombre de définitions abstraites une longue chaîne de théorèmes et de corollaires également abstraits. C'est là une méthode assez connue, dont les inconvénients en méla[)hysique sont faciles à constater. N'introduil-elle pas des abstractions là où Ton ne devrait admettre que des réalités vivantes? Tantôt

1 La liste des critiques de Spinosa est très longue, depuis Fénelon jusqu'au!. E. Saisset. Voici les auteurs que nous avons interrogés spécialoinent : Baylc, lîiucker, G. -S. Fiancke, Clir. Garve, Jacobi, Des Jariges, le P. Laini, Maiuioa, MenJelssohn, Muséus, J. U<'gis, S:gwdrt, Tunnein.niii, Tied:^iM. nn,Cli'i li m Woll'.

î liLpid. cd Alh. Bunjft.

T)E L\ rniLOSOPIIIE MODERNE,

elle transforme en faits positifs des conceptions générales, tantôt elle défigure, elle mutile, elle pervertit des données expérimentales, afin de les assimiler aux éléments mathématiques. Un danger plus grave encore, c'est qu'elle donne le change sur la rigueur ou la profondeur d'une théorie systématique, en prenant pour type de la certitude, pour marque de vérité, l'enchaînement externe de la démonstration algébrique. Elle porte ainsi à croire que les vérités dépourvues du caractère de la nécessité déductive n'ont que l'apparence du vrai. Le monde qui n'est point abstrait, le monde de l'expérience, de l'existence individuelle, risque ainsi de passer pour un monde apparent, pour une vaine succession de phénomènes et de fantômes. La réalité, la perfection réside ainsi uniquement dans l'aride région de l'idée pure, ou si l'on aime mieux , de l'être pur.

La méthode employée par Spinosa ne saurait être acceptée qu'à deux conditions, à deux conditions indispensables, mais que Spinosa dédaigne de remplir. Elle doit, premièrement, ne partir que de principes qui expriment et concentrent tous les résultats invincibles de l'observation la plus exacte et la plus étendue. En second lieu, elle doit procurer les moyens de s'assurer si ses aftirmations dogmatiques ne sont pas absolument contraires à la réalité que manifeste l'expérience. Or, les faits d'expérience, qu'il qualifie de notions vagues, Spinosa les méprise trop pour les admettre comme pierre de touche de sa théorie. Ce mépris, le di.^pen>e-t-il de comparaître devant le tribunal da la

réalité ? En s'y refusant il s'expose au reproche de confondre l'abstrait avec l'arbitraire, et d'aboutir au stérile. C'est devant ce tribunal que l'ont cité tous les adversaires de Tabstraction radicale, et voici ce qu'ils ont du lui dire. Votre substance est-elle un être réel et vivant? Vous ne la connaissez alors que par ses manifestations, c'est-a-dire, par les formes sous lesquelles se révèle le monde intérieur et extérieur. La perception de ces formes, est-ce autre chose que l'expérience ? Si votre sul)stance est quelque chose d'actif, si elle a des attributs, des qualités, ce n'est pas à la raison pure que vous en devez la connaissance : c'est aux sens et à la conscience, c'est à l'histoire et à l'observation. La preuve que pour vous-même l'expérience en est la source cachée , c'est que vous revotez la substance de deux attributs qu'il est impossible d'emprunter à la notion vide de l'être en soi. C'est la conscience qui vous a fourni l'attribut de pensée, ce sont les sens ([ui vous ont fourni l'attribut iVétendue. Sans l'avouer, vous puisez donc dans cette expérience, rejetée à titre d'instruction vague; et malgré vous, vous nous autorisez à confronter avec elle vos déductions successives. Si celles-ci la heurtaient de front, ne serions-nous pas en droit de repousser, non pas seulement votre méthode, mais vos axiomes ? Ce désaccord existe enbctivemenl. La réalité nous révèle certaines formes de l'existence, que vous ne reconnaissez point, ou dont ne sauraient rendre compte celles qui sontconsacrées par vous. La substance, l'attribut et le mode, ces trois éléments auxquels vous réduisez tous les rap-

ports de l'être, comme le géomètre réduit à trois les dimensions de l'espace , ou comme il fait sortir du point la ligne, la surface et le corps : épuisent-ils, expliquent-ils cette forme spéciale de l'existence qui s'appelle l'individualité humaine? Il ne faut donc pas s'étonner que cette individualité proteste contre les aflirmations exclusives, contre la synthèse étroite, contre les procédés abusifs ou fautifs, que vous avez préférés aux évidences de l'observation .

Cette opposition permanente à toute l'expérience rend artificiel et insoutenable jusqu'au fondement du spinosisme, jusqu'à la déhnilion de l'être absolu. Quoique uniquement \ erbale, cette définition doit pourtant faire plus que fixer le sens du mot; elle doit exprimer ^e:^sence même des choses, et supporter tout un édifice de conséquences réelles, d'applications positives. (( J'entends par substance, dit Spinosa, ce qui est en soi, ce qui est conçu par soi, ce dont le concept ])eut être formé sans le concours du concept d'aucune autre chose. » D'où il suit que tout ce qui n'est pas en soi, mais ce qui participe d'une autre chose, ne forme pas un être substantiel, ne forme qu'une détermination. Les esprits et les corps deviennent ainsi de simples affections ou modifications, des formes ou expressions de l'être infini. Cette conclusion était inévitable, puisque l'auteur de la définition avait effacé d'emblée et comme banni le caractère propre aux êtres vivants, qui est d'exister pour soi. Ce qu'il importait le plus d'expliquer et de maintenir, il en avait si bien fait abstraction, qu'il l'avait détruit sans retour. La réalité

monde cependant une infinité d'êtres qui existent pour eux-nionies, tout en soutenant certaines relations avec d'autres êtres, conime la relation des parties au tout. Ils dépendent par leur orii^ine et par le fonds de leur nature, et ils possèdent néanmoins une vie à part, distincte de l'univers. En géomètre impérieux, Spinosa refuse toute suhslantialité aux individus, à la qualité et à la perfection personnelles, et n'en accorde qu'à l'unité sans bornes, à la quantité totale. Sous ce Ite notion de substance se cache un préjugé scientifique. D'après la physique des cartésiens, point d'espace vide; tous les objets de l'univers se tiennent et constituent une immense continuité. Celle-ci peut sembler divisée, mais elle ne Test qu'en apparence, par le mouvement. Nous nous imaginons , modaliler , que le monde réel est composé d'individus, d'objets doués de formes propres et essentielles. En réalité, realiter, ce qui différencie les êtres n'est autre chose que des dispositions accidentelles, passagères, qui ne touchent point à leur essence même. Cette essence, cette véritable substance, est immuable, infinie en étendue, et a pour modes les diversités que l'entendement vulgaire regarde comme autant d'élres distincts... N'était-il pas aisé, en s'appuyant sur cette hypothèse de physique, de sup[)rimer implicitement, sous le litre njéme de inodes, tous les êtres contingents et vivants?

Il était facile aussi d'en venir à une autre erreur. Après avoir anéanti un des caractères incontestables de la réalité, le pour soi, Spinosa devait tacher de réaliser une abstraction, c'est-à-dire, représenter comme

réelle une chose qui n'existe que dans l'entendement. Il suppose que plusieurs objets, ayant quelque (^hose en commun, ne constituent pas des objets distincts, mais forment seulement les parties d'un môme tout. Cependant, plusieurs objets cessent-ils donc d'être plusieurs, aussitôt qu'ils sont compris logiquement dans une notion plus haute, par rapport aux propriétés qui leur sont conuuunes, aux ressemblances qui peuvent les rapprocher? Non. Ce qu'ont de commun plusieurs êtres compose seulement une notion générale, une conception abstraite ; mais ne saurait produire un être généiique et réel, (jui conthit en soi chaque être particulier et qui en fut inséparable. C'est le contraire qui a lieu : le général n'existe en elfet que par les êtres particuliers; et la variété innombrable de ces êtres n'est donc pas une suite d'apparences ou d'apparitions.

A ceci se rattache une nouvelle illusion, concernant le signe caractéristique de la substance, l'infini. Tantôt Spinosa confond l'infini géométrique, ou physique, avec l'infini spirituel et moral ; tantôt il laisse voir son impuissance à expliquer la liaison de l'infini avec le fini, l'union de la substance invisible avec ses modes visibles. Selon le besoin du moment, le mot (Finfini se présente, ici comme nudtilude sans lin des corps et des esprits, là connue unité de la substance éternelle. Sans doute, en mathématicien, Spinosa pouvait nommer l'univers une substance infinie, inconuncnsurable, immense. Mais pouvait-il identifier cette ////m/fwJe, divisible et composée^ avec Vinfuiité, absolument simple

et indécomposable, de la perfection idéale et morale? L'emploi alternatif et inditférent de Tune et de l'autre arc(;[)lion fait croire que cette confusion était préméditée, et devait donner le change au lecteur. Mais qui pourrait en rester la dupe, en voyant comment Spinosa prétend lier le fini à l'infini? Tout existe uniquement dans une seule et même substance, dit-il ; les forces particulières et déterminées sont donc réunies dans la force indéterminée et universelle, qui se dix ersifie suivant les diverses relations... Mais, s'il en était ainsi, la force universelle serait en deiiors du monde réel : elle ne serait qu'une unité par rapport à Tuniversel. Or, pareille unité, au milieu de la ])luralilé, n'est qu'une notion abstraite ; pareille force n'est pas une force vivante. Si le monde n'avait pas un autre fondement, une autre liaison, il n'aurait nul fondement, nulle liaison.

L'abus que nous signalons se retrouve dans les attributs dont S})inosa investit sa substance. « J'entends par aliribui , dit-il, ce que la raison conçoit dans la substance comme constituant son essence. » Deux attributs lui semblent seuls essentiels à l'être infini. Mais d'où vient qu'à leur tour ils sont transformés en deux sortes d'infinis? Et n'est-ce pas frapper d'une contradiction irrémédiable la substance une et intellectuelle, que de lui donner pour élément constitutif une chose sensible et matérielle, ïélendue? Le géomètre, répond-on, pose comme une réalité infinie l'abstraction d'une étendue intellectuelle et illhnitée. C'est dire qu'il la suppose infinie , pour pouvoir la

mettre en pendant, au môme degré, à côté de la pensée sans bornes.

A ces trois définitions fondamentales, substance, attributs et modes, devait en succéder une quatrième, qui en est le corollaire ou une version. « J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire, une substance constituée par une infinité d'attributs intinis dont chacun exprime une essence éternelle et infinie \ » Là paraît plus vivement encore ce que le spinosisme a de géométriquement arbitraire. Là Dieu se transforme tout entier en un ensemble suivi d'attributs ou d'essences, en une quantité sans limites, en une succession sans lin, dont l'unique caractère réel consiste à se manifester en tout sens et toujours forcément, (c II est de la nature de la substance, dit Spinosa, de se développer nécessairement par une infinité d'attributs infinis infiniment modifiés \ » La loi qui préside à la nature divine est une nécessité dans l'encliauiement des modes, qui procède d'une identité dans les attributs et dans l'essence. Or, nécessité et idenlité sont des notions avant tout mathématiques. La religion qui en découle ne sera donc qu'une géométrie de l'être abstrait, qu'une construction, qu'une déduction où la pure abstraction de l'être joue le rôle que l'abstraction du point, ou de la ligne, remphtdans les théories consacrées à la mesure de l'espace.

Une théologie, une cosmogonie pareille saurait-elle expliquer les êtres réels? Etant en contradiction avec

1 Étfdque.VA.Ddï. VI.

- Éthique, de Deo, propr. XVI",

DOCTRINES RELIfilEUSKS

eux, elle ne le poiirniit qu'en établissant, avec les spinosisles de noire temps, (jne, tout étant absolument identique, il ne peut y avoir nulle [)art aucune sorte de contradiction.

Cependant, les oppositions enlre le spinosisme et la conscience du genre humain sont et restent innombrables. Nous ne citerons que celle qui a été rappelée déjà. Le mot de Tliomme, selon Y Ethique^ est un simple mode de la substance infinie, qui pense dans les individus ; et la manière dont ceux-ci sont obligés de se concevoir eux-mêmes est un préjugé, une fiction, une imagination sans consistance ! Que conclure de là, si Spinosa dit vrai? Dès que le sentiment de la |)ersonnalité est une illusion, le sentiment de l'existence même est une illusion aussi; et dès lors plus d'êtres réellement existants, hormis la substance infinie! Mais, d'un autre côté, est-il conviction plus inébranlable que celleci : Je sais que je suis un être distinct, à part, et non pas la propriété, l'annexe d'un autre être? L'iîuperfection de ma nature me sépare de l'être absolument parfait, et les obstacles que je rencontre autour de moi ne me permettent pas de me confondre avec le monde dont je fais partie.

Rigoureusement conséquent, Spinosa devait donc nier jusqu'au sentiment de l'existence, et jusqu'à l'existence du monde fini. Aussi, relativement à ce dernier article, sa perplexité était difiicile à dissimuler. Idéaliste, il ne pouvait revêtir légilinicment la substance infinie de l'attribut propre aux choses visibles et palpables. Il se hâte donc de déclarer que Yèlemlue

DELA PHILOSOPIUE MODERNE.

en Dieu n'a rien de commun avec l'étendue physique, ni même avec la pensée humaine. L'entendement divin, dit-il, ne ressemble pas plus à l'entendement humain, que le chien, signe céleste, ne ressemble au chien, animal aboyant. Mais, en ce cas, quelle est la cause, la substance de l'étendue visible, ou même de la pensée humaine? Celles-ci n'auraient donc pas de cause ? Ou bien, il v aurait d'autres causes encore que l'être infini ? La raison éternelle et universelle ne produit donc pas tout, n'entre pas en tout ? En dehors de la totalité que remplit son unité sans limites, trouverait-on un autre univers encore? Pour expliquer la présence du monde réel, Spinosa avance que l'étendue divisible, ou composée de parties , n'est qu'une manière de ^oir sensible, (pi'un mode de notre conception si bornée. Réponse trop évasive, puisqu'elle suggère cette question : Qu'est-ce qui est assez puissant pour nous iuiposer une telle manière de voir, contre la toute-puissance de l'être véritablement réel; pour nous forcer de concevoir l'étendue finie d'une façon opposée à celle dont Dieu nous oblige de concevoir l'étendue infinie? Il ne reste qu'à se réfugier dans l'idéalisme a1)solu, qu'à nier le monde vivant, en l'appelant une vaste apparence, un fantôme immense. Fidèle à ses principes, à sa méthode, Spinosa eut accepté avec courage cette conclusion extrême ; il eût sacrifié totalement la nature na urée à la nature naluranle, et enseigné la non-exisicnce de la création, Vacosmisme, ^lais d'importants motifs l'arrêtaient, et lui faisaient préférer le Icri j'e si^ (oiî'rcdire. Si Dieu existe seul.

n'csl-cc pas à lui qu'il faut faire remonter ces notions vaguea, qui constituent les notions d'expérience? Spinosa sentant cela, aima mieux accorder aux choses finies quelques restes de réalité, une demi-existence; et il espéra se décharger sur elles de ces illusions qui composent à ses yeux le savoir expérimental. Voilà pourquoi il tolère le monde Uni à côté du monde infini. Mais, que devient alors la base, la tendance de son système, l'unité de l'ctre substantiel, Vunicilé de la substance ?

C'est que cette unité est moins absolue chez Sj)inosa qu'elle ne le paraît d'abord. La dualité, l'antagonisme y règne sur cent points. x\près nous avoir invités à dépouiller les conceptions puisées dans l'expérience, à les surmonter par les 'u\ée^ adéquates de la pensée pure, pourquoi reconnaître que celles-ci sont incapables de bannir celles-là et de les ^aincrc? Pourquoi nous représenter la contemplation de la perfection divine comme un idéal impossible à réaliser? Pourquoi, de plus, nous conseiller de tendre toujours à partici[)cr à la perfection divine, s'il est vrai que nous portons en nous cette perfection de toute éternité, étant des modes de rétre éternel et parfait? Pourquoi surtout cette double prescription si contraire à elle-même : Envisagez toutes choses sous le point de vue d'une nécessité inflexible, d'une identité al)solue, et suivez en même temps avec docilité les lois de la conscience morale ?

C'est en ciVet une ol)seivation générale, qu'il importe de faire ici : le système de Spinosa est loin de former un touthomor;ène, un tissu dor.tla trame ne eoit

brisée en aucun endroit, dont il soit presque impossible d'entamer la conlexture. Non, cette réputation de rigueur, de suite inexorable, n'est qu'un trop favorable préjugé, et qu'il serait temps enfin de détruire. Plusieurs tendances opposées s'y croisent, s'y combattent, s'y neutralisent. D'une part, tout y doit procéder de Dieu, s'absorber en Dieu, et s'offrir sous un aspect idéal, mystique, religieux. D'autre part, la vie spirituelle y est soumise à cette nécessité de nature, qu'avait enseignée Hobbes, et qui, proscrivant toute notion de progrès moral, de terme transcendant, ne saurait souffrir nulle fin, nulle carrière véritablement religieuse. De même que l'école matérialiste, Spinosa nie la liberté intérieure, puisqu'il la fait consister tantôt à reconnaître la place que chacun occupe irrévocal)lement dans l'inévitable ordre des choses, tantôt à savoir se soumettre, non pas à la volonté d'un Dieu, mais à la toute-puissance des forces naturelles. Comme celte école exclusive, Spinosa, qui cependant avait placé en Dieu la source de la vérité et de la perfection, n'hésite pas à proposer pour but à notre existence la conservation de soi. Quoiqu'il voie dans l'homme un mode de la raison éternelle, il explique les mouvements de l'esprit par les mouvements du corps, semblable à ceux, dit-il, qui attendent la guérison de l'âme de celle de l'organisme \ Partout, en dépit de l'habileté la plus rare, se fait sentir cette oscillation entre la mysticité et le naturalisme , entre l'idéalisme et le matérialisme. Ici vous lisez que la réalité n'a rien

* Ethique, P. V, propr 30, schol.

POCTIUNES RELIGIEUSES

(riiulisidiicl, que retendue forme une unité indivisible ou sans parties discernables. Là vous apprenez que chaque objet est liniilcS déterminé par d'autres objets, par conséquent individuel. Ici, que le propre de Tintelligence est de penser et d'aimer poiu' soi; là, que les personnes et les choses se perdent également dans l'étie universel, dont elles composent l'immense existence, dont elles expriment l'unité de connaissance et d'amour. Loin de mettre lin au dualisme, connue on l'a prétendu, Spinosa le reproduit, à coté même de sa théorie d'identité absolue, sous la forme d\n\ parallèlisnie, chez riiomme par Tesprit et le cori)s, en Dieu par la pensée et Vélendue. Ce dualisme, d'ailleurs, résultait forcément de l'identité spinosiste, dès que celleci devait être appliquée au monde réel , avec qui elle contraste si pleinement. On sait par quels eiïorls, avec quelle adresse et quelle obstination, Spinosa s'attachait à déguiser cette incohérence secrète. Combien il abuse <ie certaines fornjules, pour traduire alternativement le Uni en inlini, le spirituel en corporel! A ses yeux, ce sont là simplement divers aspects d'une même unité, de la même éiovuhé, siib specie œlernilalis. Il sullit (Tunc/J lant que, d'un qualenus, pour tout interpréter, pour tout concilier. Toutiîs cho.'>es étant en tout, toutes peuvent donc s'euNisager tour à tour des points les plus opposés, sans cesser d'être unies et identiques au fond. Expédients dialectiques, analogues aux subtilités des Nominali>les, dcb Lullistes, que l'on a parfois admirés comme une baguette magique, que l'on devait îUî^si (OUîi/aier aux |)li!s lourdes béquilles!

DE LA PUILOSOIUIE MODLUNE.

C'est la doctrine de Dieu qui souffre particulièrement de celle indécision, de cette inconsistance interne. Tantôt les attributs divins n'existent, d'après Spinosa, que pour l'entendement, c est-à-dire pour un de ces modes universels de la nature naturée qui n'ont rien de commun avec la véritable Divinité, avec la nature natU' ranle. Tantôt l'auteur de r/s//i%<c pade sans hésiter, et de la substance pensante et de la substance étendue, et assimile successivement à l'une et à l'autre la nature, soit naturane soit naturée. Comment définit-il cependant la pensée, ou l'étendue? L'une est déterminée au moyen de l'autre, de telle manière que la pensée est uniquement l'opposé de l'étendue, ou l'étendue le contraire de la pensée. La substance infinie est donc tout à la lois pensée et étendue, c'est-à-dire deux choses qui sont négatives l'une pour l'autre. Mais n'y at-il pas là contradiction? L'étendue, qui est étendue précisément parce qu'elle est privée de pensée et de raison, peut-elle devenir l'attribut d'une substance qui est idée. Vidée même des idées? Su(lit-il, pour effacer ce désaccord, d'équivoquer sur l'épithète (ïinfîni^ également dévolue à la pensée et à l'étendue ? Non, on n'avait pas tort de prétendre que la définition spinosiste de la Divinité revenait à une double négation^: l'être des êtres n'est ni ceci, ni cela. Au moins étaiton fondé à soutenir que, malgré toutes ces incertitudes, le Dieu de Spinosa est un être dépourvu des caractères de l'exisience, ou même d'attributs déter-

1 Voyez là-dcs^^îis l.? rnr-^<ii! on-.rnts jndi^ic'l^ de !'nn des historiens les plus équitables du spinosisme, M. Sii^wart, Der Spinosiswus. ctr. 1839.

KO

DOCTRINES RELir.IEUSES

minables, un être a])S()lii, en soi, si l'on vent, mais aussi absolument abstrail et vide.

Souvent, à la vérité, Spinosa semble lloller entre cette Divinité abstraite et un Dieu vivant; mais en définitive c'est celle-là qui rèi^ne dans son système. Alors même que sa substance inlinie paraît le seul être réel et possible. Tunique individualité, celle dont chaque objet, physique ou moral, forme un frai^mient tour à tour engendré et dévoré par elle, elle demeure une chose inanimée, sans rapport vivant avec les êtres qui composent le monde actuel. Que cette puissance soit à elle seule substance, et rien de plus; ou qu'elle soit la su])stance, plus ses deux attrilmts suprêmes, elle constitue une existence inaclive, inqualilial)lc, une impuissance. Substance, et rien de plus, elle est tellement indéterminée, qu'elle est comme si elle n'existait pas, puisqu'elle n'offre nul sens aux êtres peusmits et étendus. Substance, plus les attributs iVélemîue et «le pensée, elle reste également vide, en ce que ses attributs sont aussi à l'état d'abstraction. En etVet, la pensée divine, pour Spinosa, n'est pas une intelligence vivante, douée de conscience et produisant sciemment des idées distinctes : c'est une contemplation indécise, qui ne sait pas ce qu'elle conçoit, ce qu'elle voit, et qui ne pense rien en particulier. Toute intelligence, ayant des idées nettes, Spinosa la relègue dans le domaine inférieur de la nature nalurèe, et la bannit ainsi de la nature véritablement divine. Quoique pensante, a substance absolument parfaite se détermine, non par des conceptions arrêtées, mais par l'impulsion do

la nécessité. N'est-elle donc pas un être abstrait, revêtu d'un attribut également abstrait? un non-être, revêtu d'une qualité du néant? La substance pure est infinie, et les attributs infinis sont purs, ne cesset-on de répéter. Oui : mais ici la pureté et l'infinité sont également creuses. Le Dieu du spinosisme est l'être même, il est tout l'être, il est tout, excepté un être, excepté une chose, excepté surtout une personne, un moi. Toujours en soi, par soi, il n'est jamais soi-même. Aussi n'esl-il ni libre, ni moral. Son indépendance ne dilTère pas de son existence; elle est de même quelque chose d'abstrait ou de négatif. La substance éternelle ne veut pas, n'agit et ne crée pas eflectivement; si elle crée, c'est en esclave de la nécessité. Il faut qu'elle pense, car la pensée est son unique manière de créer, comme l'entendement est l'unique forme de sa volonté. A l'égard de cette nécessité tout intellectuelle, lai Ivinitéspinosiste est donc absolument soumise et dépendante. En tout ce qui constitue la foice véritable, la véritable fécondité d'une intelligence, celle qui produit en vue d'un but librement choisi, elle est impuissante et nulle. L'auteur de ÏÉtkique s'aljuse, ou désire nous abuser, lorsqu'il circonscrit la perfection divine à la faculté de tout décider par soi-même, en vertu de sa nature interne, et sans égard à rien d'extérieur. Ce n'est là qu'un côté de la souveraineté, et ce n'en est pas le coté vraiment positif, vraiment digne d'un Dieu. La partie éminente de la toute-puissance doit consister dans Taclivité pleinement créatrice d'une volonté infiniment bonne. Le

DOCTRINES IlELIGIEUSES

Dieu parfaitement libre est le Dieu qui, par l'effet spontané d'un amour sans bornes, fait naître hors de lui des êtres intelligents et libres à leur tour; qui, pour les faire participer à sa liberté, à sa puissance [)roductrice, a voulu renoncer à une part de son indépendance, de son originalité accomplie ; qui a voulu de lui-même limiter sa toute-puissance incompréhensible ; qui veut enfin , par là même, offrir à l'adoration de ses créatures un esprit individuel, avec qui elles puissent soutenir un rapport personnel, une relation morale, où leur volonté tantôt s'éloigne tantôt se rapproche de sa volonté primitive et parfaite.

Ce côté moral dos choses ne pouvait trouver place dans un système dominé par des vues mathématiques et physiques, dans une théologie géométrique par la forme et physique au fond, et d'autant plus physique qu'elle l'est abstraitement. Point de liberté possible, ni en Dieu, ni dans l'homme, ni en aucune sorte do nature. Toute volonté capable de choisir, toute distinction entre le bien et le mal, entre l'ordre et le désordre, entre le mérite et le démérite, est pur préjugé, né de cette grande prévention, que tout aurait été fait en vue d'un but, pour atteindre telle perfection \ Regrets, remords, ce sont des mots vides de sens : quiconque se rcpent d'une action, est doublement misérabhî ou impuissant ^. Qu'est-ce alors que la vertu? Une puissance, une force naturelle, viV'fus, |jo/r/i^m, c'est-à-dire la faculté de produire certaines choses en vertu des

* Ét/nqucj P. I. Appcr.d. IV, prcC. piopr. 37, scl:ol. 2.

* Él/iiqu?y P. ni, propr. 27, explic. — IV, propr. 54.

DE LA PIIILOSOrniE MODERNE.

lois de la nature. Ce qui est utile à notre nature, est bon; ce qui lui est nuisible, est mal; et cela, parce que notre unique destination est de conserver notre être, nostrum Esse conservare . Il est vrai, notre véritable être, Spinosa ne le fait pas résider dans la partie matérielle de la constitution humaine ; il veut que le soin de soi-même se tourne en soin du tout. Comme l'idée du tout est essentiellement intellectuelle , Spinosa place notre être véritable dans l'intelligence. Distinguer le bien du mal, c'est donc pour lui séparer ce qui agrandit l'intelligence de ce qui l'amoindrit. Il y a plus : puisque l'objet dernier de Tintelligence est cette idée éternelle qui fait tout envisager sous les formes de l'infini, l'homme vertueux est l'homme qui marche à la lumière de cette idée, sous la conduite de la raison, ex ductu rationis, l'homme qui vit pour connaître Dieu. La connaissance de Dieu, tel est le souverain bien. L'amour intellectuel, les délices, lœtitiay dont cette connaissance est suivie, voilà la félicité.

Jl y a là une grandeur, une solidité si spécieuse, qu'au premier abord elle rappelle saint Jean, mettant la vie éternelle dans le bonheur de connaître Dieu, Mms la ressemblance ne saurait résister au plus rapide examen. La théorie de Spinosa se change infailliblement, soit en une sorte d'égoïsme intellectuel, soit en un fatalisme spéculatif.

Le fatalisme est inévitable quand chaque action, chaque mouvement émane et relève d'une nécessité de nature; quand tous les états possibles, passions et vices, maladies et malheurs, santé et bonheur, sortent

DE LA PIIIIOSOPIIIE MODERNE

de la mémo source, se présentent parée qu'ils devaient arriver, et eoneordent tous avec la loi universelle qui est l'essence de la Divinité. La responsabilité peut-elle paraître autre chose qu'une déception, qu'un fantôme, lorsque la nécessité est tellement impéiative, qu'elle change le bien souverain même en illusion, en chimère? D'après ÏEtkique, ce n'est pas l'homme qui aime Dieu , c'est Dieu qui s'aime lui-même dans l'homme, d'un amour intellectuel sans bornes. C'est l'être absolu, en soi, qui se sent être en nous tous. C'est la substance divine qui se plaît en nous à s'admirer, à se chérir elle-même, en même tem|)S qu'à contempler le néant des choses, avec cette sérénité facile que donne le sentiment d'être au-dessus de tout.

L'espèce supérieure (l'égoïsme, qu'entraîne pareille morale, n'est pas moins visible. Le sage, heureux de connaître Dieu, de voir la nature des choses et leur nécessité, dédaigne tout autre objet que ses contemplations inactives. Pourquoi se réjouir ou s'alfliger? Pourquoi surtout prétendre, avec saint Paul, se conjouir du bonheur d'aulrui et se coudouhir de son malheur? Le dogme de la nécessité, de la prédestination *, n'explique-t-il })as tout? Rien ne console, dit Spinosa, comme la persuasion que le bien regretté ne [)Ouvait pas être conservé ou sauvé. La certitude d'une destinée inexorable calme toutes les douleurs, dompte toutes les passions, interdit même toute compassion. L'insensibilité, l'impassibilité, une résignation indolente et sans eutiailles, ou i)lulot une recherche industrieuse

1 Voyez le petit traité De Deoet hominc ejusquc fclicitate^ 1852.

du repos intérieur, une recherche que le contemplateur de Dieu préfère résolument à tout; voilà ce que conseille uniquement Spinosa. On a refusé d'appeler cela de ['égoisme; il faudra du moins y voir un genre de quictismc, dont l'eftet pratique et social ne diffère guère des conséquences de l'égoïsme.

Pour aboutir à ce double résultat, ne fallait-il pas que Spinosa méconnût deux faits éclatants : la nature ou le but de la douleur, la personnalité et la liberté de r homme? Ce n'est pas que Spinosa imitât tout à fait les stoïciens, en disant à la souffrance : Tu n'es quun mot! Il l'acceptait comme une suite infaillible de la constitution des choses, sullîsamment justiliée par la nécessité universelle. 31ais il se garde de l'interpréter dans le seul sens compatible avec l'idée d'un Dieu parfait, dans le sens qui, rapportant tout au bien, comme au but (inal et suprême de la création, considère la souffrance physique ou morale , aussi bien que la jouissance, comme un moyen efficace d'atteindre ce but. Loin d'assigner pour tache principale à l'homme de combattre les maux de tout genre et d'en atîranchir l'humanité de plus en plus; loin de nous recommander de poursuivre, d'anéantir les causes des douleurs, il ne s'inquiète pas même de les étudier. Comment aurait-il pu y reconnaître une des sources les plus fécondes en lumières pour la connaissance intime de notre être, pour l'éducation de notre volonté? Spinosa devait ignorer ce chemin de la croix, via crucis, que les docteurs du moyen âge appelaient le chemin de la lumière; via lucis : l'itinéraire des âmes. Il de-

DOCTRINES IIELIGIEIJSES

vait sourire (le cet apostolat de charité qui veut à tout prix: ré[)an(lre une vérité libératrice; de cette héroïque mission d'amour elToctif, qui a besoin de soustraire les hommes à tout genre de misère et de servitude. L'amour delà perfection morale, ainsi entendu, qu'il ressemble peu à l'amour intellectuel de V Ethique!

De même que tout genre de mal est un préjugé pour Spinosa, de môme l'individualité lui paraît une autre illusion ; et connue il refuse de croire que le mal soit destiné à conduire au bien, il supprime la personne, au lieu de la transformer en l'élevant, avant de l'unir à Dieu. Il la supprime, en même temps qu'il laisse sa morale nous diriger vers une sorte d'égoïsme inévitable. Là où Dieu est tout, où la nature toujours identique avec elle-même se convertit en toute chose; mais où Dieu et la nature ne sont que pensée , l'identité personnelle du moi devait être proscrite sans pitié. Là il ne pouvait y avoir d'autre réalité que cet être mathémati(|ue, que cette abstraction physique, cause parfaitement indilVérenîe de chaque mouvement interne ou externe, qui par essence est idée pure, et qui ne connaît nul développement supérieur à la contemplation impersonnelle de l'être absolu, c'est-à-dire à la contemplation de lui-même. L'imj^ersonnalité, tel est runi([ue caractère propre de la réalité, selon Spinosa. Ce qu'il y a de personnel par excellence, la volonté libre et responsable, serait ainsi une aj)j)arcnce seulement, un mode quelconque de la substance impersonnelle. L'origine historicjue de celte théorie , nous l'avons signalée, en parlant <le Descailes. Ici

nous tenons, dans toutes leurs exagérations, les conséquences du Je pense Dieu. Si Dieu n'est que pensée, si c'est Dieu qui se conçoit lui-même en moi, chaque fois que je pense à lui, je ne saurais être qu'une simple pensée, ou si Ton aime mieux, qu'une expression de la pensée des pensées, de Dieu. Mais, en tout cas, je ne saurais avoir ni libre volonté ni personnalité. Aussi c'est en présence du spinosisme qu'il importe particulièrement de balancer le Je pense Dieu par le Je veux Dieu. En efl'et, puisque je veux Dieu, je suis autre chose qu'une simple idée, autre chose surtout que l'Être dont j'ai besoin, à qui je voudrais m'unir. A son tour Dieu devient autre chose alors qu'une pensée, qu'un penseur ; alors Dieu est aussi volonté. Pourrait-il ne l'être pas, lui qui me commande de le chercher? Mais de plus, s'il est un être absolument parfait, Dieu est une volonté absolument libre. Or, si telle est essentiellement sa nature, je suis également libre. Dieu ne pouvant rien vouloir que d'une manière digne de lui, devant donc vouloir que je l'aime librement et d'un vrai amour. Dieu m'associe à ce sublime privilège de la liberté, et m'accorde par bonté une portion de son indépenrlance absolue. Quanta Spinosa, ayant déclaré l'impersonnalité le trait distinctif d'une réalité substantielle, il était forcé de remplacer la libre causalité de l'esprit par l'enchaînement nécessaire de la pensée, ou par l'indivisible continuité de Vélendue.

Après tout ceci, cette théologie est-elle immorale ? Nous ne dirons, ni avec Spinosa qu'elle semble « très utile dans la pratique de la vie, en rapportant tout et nous-

mêmes à la Divinilé; » ni avec plusieurs adversaires de Spinosa , qu'elle ne dilVère en rien de l'athéisme. Ce qui nous éloiiçne de cette dernière opinion, c'est que Spinosa, non-seulement ne veut pas (Mre athée, mais professe quelques doctrines tout à fait incompatibles avec l'athéisme. Il se déclare l'antagoniste même des athées, lorsqu'il ])roteste qu'il distingue parfaitement entre l'élre intini et le uionde fini, entre un premier principe de toutes choses, infiniment supérieur à elles, et un ensemble de formes et d'accidents, qui u'ont qu'une existence apparente. Spinosa reconnaît surtout que le bonhcui* de l'homme consiste à adorer cet Être suprême et invisible, à l'aimer d'une tendresse invariable. Au surplus, si l'athéisme n'admet d'autre divinité que les l'orces et les lois fatales de la nature, qu'une nécessité, ime législation aveugle, qui est cause d'elle-même, qui est parce qu'elle est: comment pourrait-on l'assimiler en tout au spinosisme, dont les fortes teintes de mysticité rappellent Platon et l'Évangile tour à tour?

Néanmoins, partagé au fond par plusieurs tendances très dilférentes, Spinosa ne pouvait pas échapi)er au reproche d'athéisme. Ses endroits les plus ouvertement théistes ont passé quelquefois pour une addition accidentelle, pour une sorte d'interpolation. C'est que le rapport établi par Spinosa entre Dieu et le monde n'est pas la relation que le théisme admet généralement. Celui-ci se persuade que le monde a une cause intelligente, clairement attestée par les desseins qu'il renferme et qu'il sert forcément ; que do plus cette

cause est absolument libre, qu'elle a tout créé parce qu'elle l'a voulu, et qu'elle a placé, au sein même de l'univers matériel, des êtres semblables à elle, des êtres libres. Au contraire, Spinosa, prétendant que Dieu ne pouvait ne pas créer, représente la nature, sinon connue une partie intégrante ou comme la forme de la substance divine, du moins comme fatalement enchauiée à elle par un lien d'unité substantielle. Tandis que le théisme se borne à croire Dieu toujours présent dans ses œuvres, ou l'univers toujours présent à Dieu; Spinoza pousse cette notion de la toute-présence jusqu'à faire de Dieu l'essence de l'univers, et non sa cause seulement. C'est le caractère principal de la cause qu'altère Spinosa, qu'il éteint même, en niani !a liberté divine; et c'est par cette négation qu'il arri\e, malgré lui, à incliner du côté de l'athéisme. Quand son Dieu cesse d'être une notion abstraite, il risque ainsi de paraître un ensemble indéfini de parties finies, infiniment nombreuses; ou bien encore, un enchaînement despotique de forces et de lois naturelles. De là vient que, si l'on a pu dire que le mystique Spinosa faisait absorber la matière en Dieu, et disparaître toutes choses dans la raison éternelle; on pouvait croire aussi qu'il détruisait les êtres moraux et les sacrifiait à la nécessité matérielle. Ces jugeuients contradictoires s'expliqucu^ aisément par la fiuctuation que nous avons fait remarquer.

Ce dont cette lluctuation rend aussi compte, c'est la destinée diverse qu'eut le spinosisme durant deux siècles, et que nous avons à retracer rapidement. Elle

i«iii

nous autorise enfin à penser que S|)inosa n'était pas en droit de regarder sa philosophie comme la véritable, et peut-être comme hi meilleure; mais que, se contentant du mérite de l'originahté, il devait, à Texemple de Montaigne, donner son système , non pas pour bon, mais pour sien. Celte restriction eut-elle empêché ses admirateurs de lui appliquer les paroles de Jésus sur Nathanaol : « Voici un véritable Israélite, en qui il n'y a point de fraude? »