SI

des philosophies <lo KaiU et de Ilcnicr. Avant vingt ans, il publia divers opuscules qui annonçaient un lisciplede Fichle. En 171)8, il alla grossir le groupe l'éminents esprits, réunis dans cette académie d'iéna qui, depuis ]Mélanchton, depuis Wolf, avait utilement parcouru toutes les phases de la i)hilosophie allemande. C'est à léna que les IVères Schlegel et Louis Tieck avaient établi l'atelier du romantisme et son tribunal. C'est là, et dans la capitale du duché, à Weimar, qu'écrivaient ou enseignaient Gœthe, Schiller, Uerder, Fichte, StetVens, A. de llumboldt. Aux environs, à Weissenlels, se mourait Novahs. Après 1800, Schelling y domina, entouré d'une élite de jeunes maîtres dociles et enthousiastes : Schad, Fries, Kranse, Gruber, Ast. Hegel lui-même vint, l'année suivante, s'asseoir aux i)ieds de son ancien condisciple. Sur ce théâtre brillant, celui-ci tenta de dépasser, plutôt que de continuer, le philosophe alors encore le plus considéré, Fichte. Après avoir d'abord cherché V Absolu dans le Moi, il voulut le trouver dans le non-moi , dans la nature, dans Y Ame du monde \ Tandis qu'en 1709 et en 1800 il avait encore exposé V Idéalisme transcendanud et la Philosophie de la nature connne deux faces de la môme doctrine, en 1801 il fondit l'une et l'autre théorie dans un système d'idenlilé, dans le système du Tout-Un \ C'est là ce qu'il entreprit, non-seulement dans les Dialogues intitulés Bruno,

1 Voyez les ouvrages de Srhclling, qui portent trois de ces litres. 5 Ail-Eins'Lpfire.

mais dans un Journal de physique spéculative et dans des Annales de médecine,

L'etTet que produisit cette tentative poétique à la fois et savante, fut immense. Dès 1803 l'Électeur de Bavière offrit à l'auteur une situation séduisante à Wiirtzbourg, entre Paulus et Hufeland; quatre ans plus tard, la charge de secrétaire perpétuel à l'Académie des beaux-arts de îMunich. En 1827 Schelling fut appelé à l'université que le roi Maximihen venait d'ériger en cette ville ; et quelque temps après la mort do Jacobi, ce prince lui confia la présidence de l'Académie des sciences. Ces deux fonctions, Schelling les remplit jusqu'en 1810, à l'avènement de Frédéric- Guillaume IV, qui l'invita à venir occuper la chaire que Hegel avait illustrée dans Berlin.

A Wiirtzbourg, à Munich, Schelling avait publié grand nombre d'écrits, les uns consacrés à développer la Philosophie de la nature, à l'étendre et à l'appliquer ; les autres à la justifier contre Fichte, contre Jacobi, et même contre Eschenmayer, un de ses premiers sectateurs. En 1816 parut son dernier ouvrage, un travail mythologique, les Divinités de Samothrace. A l'âge où d'autres avaient seulement pris la plume, Schelling la déposa, se promettant toutefois de la reprendre, avant de quitter ce monde. Les trente années qui suivirent furent dévouées à la création d'une théologie spéculative , complément nécessaire de la philosophie de la nature. C'est ceiie philosophie de la révélation qu'il commença d'exposer à Berlin en 1811, et dont il décrivait ainsi la mission : Elle donnera des

IMUmilNES RELHilEUSKS

so'iitions réelles, et non abstraites ou verbales; elle reculera les bornes actuelles de la conscience humaine. S'il avait rom|)u le silence un instant, en 1831, c'était pour répondre à quelques reproches que lui avait faits M. V. Cousin ; et aussi pour adresser à son tour des reproches bien autrement graves au penseur qui s'était emparé du sceptre philosophi(juc en Allemagne, et qui avait cessé de vivre, mais non de régner, à Hegel. Dans tous ses ouvrages, Schelling, comme écrivain, montre la même supériorité, et peut-être aussi plusieurs sortes de défauts : un langage original, de Tenthousiasme, de la chaleur, de la \igueur, une certaine puissance créatrice, riche en nobles formes, en expressions i)i!toresques, et, selon le mot de certains admirateurs, en tournure-^ plastiques. Si quelques critiques ont relevé une légère pente à la dilVusion, à la confusion même, ils oubliaient que l'auteur ol)éissait à l'inspiration libre , à une contemplation ai*dente, et qu'il a\ail même ressuscité à dessein l'idiome mystique des Tauler et des Jacob Bochme. Des juges compétents regardent le style de Schelling comme supérieur à sa parole, et trouvent son énonciation empreinte d'une incertitude qui ralentit parfois le cours de l'improvisation. Quoique fort au-dessus de l'aride et laborieux débit de Hegel, elle n'avait pas, dit-on, la verve lumineuse et entraînante qui distinguait renseignement de Fichte. Si la volonté, si l'action caractérise Fichte , et le raisonnement Hegel, Schelling brille éminemment [)ar l'imagination. \\ est poète, et poète admirable, non-seulement dans les essais i)oé-

liques qu'il publia sous le nom de Bonaventure, mais dans ses vues philosophiques. « Rien de plus calme et do ï)lus digne que l'approche et la conversation de Schelling. Cet homme, dont la tête exprime la majesté et la force, a vieilli dans l'exercice des idées. l\ est la tradition vivante de la philosophie germanique... Que de monologues et de combats dans cette grande Ame ! Que de révisions il a du faire de son propre système ! * » Qui pourrait ne pas le vénérer, l'admirer,

l'aimer?

Quoique sa pliilosophie soit généralement connue, il n'est pas aisé d'en exposer la partie religieuse. D'al)ord, le philosophe s'est exprimé sur Dieu diversement, à dilférentes époques; puis, il n'accorde pas à la théologie une place à part. Dans son système. Dieu est partout, parce que rien n'est hors de Dieu. Tout y est donc théologie, mais rien n'en porte le titre spécialement. Une autre dilliculté, c'est que Schelling n'ob-

serve pas une marche méthodicpie en développant sa pensée. Cédant à l'inspiration du moment, il reprend, sans le modifier visiblement, le môme ordre de conceptions qu'il a déjà parcouru plusieurs fois. Lui-même il en convient, puisqu'il déclare en plus d'un endroit que son système n'est point achevé, qu'il se compose de fragments détachés, et qu'il reproduit des élans de poëte, plutôt que les méditations réglées d'un penseur. Conservons le mot de philosophie, dit-il, et gardons-nous d'y substituer même les termes de sagesse et de science; car il s'agit tVaimer la sagesse et d'aspirer

1 M. Lerminier, Au delà du Rhin (1835) T. U, r- 28.

seulement, quoique sans relâche, à la science \ Chacun de ses écrits est une de ces aspirations indépendantes, qui sortent d'une môme intelHgence, mais qu'il est cependant malaisé parfois de coordonner, ou do réduire en système.

L'étude assidue et respectueuse que nous avons faite des œuvres de Schelling, nous conseille de renfermer notre tâche dans les deux périodes où son génie nous semble avoir atteint son apogée. Dans Tune il construit l'univers et produit l'absolu ; dans l'autre il déroule, il représente l'univers, par son rapport d'émanation avec l'absolu. Nous aurons ainsi à décrire une double composition, une cosmogonie et une théogonie, la formation de l' Univers-Dieu et la constitution du Dieu-Univers, ou bien , un naturalisme religieux et une théosophie physique.

Peut-être faut-il néanmoins rappeler auparavant l'époque a laquelle Schelling, préparant les opinions qui portent son nom, marchait encore sous la bannière de Fichte. Ce fut, il est vrai, un attachement de courte durée. Ni chez Kant, ni chez Fichte, il n'y avait de quoi satisfaire un esprit également avide des beautés do la création et des mystères du monde idéal. Aussi le vit-on de bonne heure attaquer le morahsle de Kœnigsberg, au sujet même de ses doctrines religieuses. Comment, s'écrie-t-il, Dieu n'existerait que parce que l'homme a besoin d'être heureux! Non, Dieu ne serait pas, si le désir de la fc licite était l'unique garantie de son existence. Ollrir pour récom-

* Ecrits philosophiques^ p. 150.

pense à la vertu un bonheur futur, c'est prétendre la payer d'une illusion morale \ La raison dédaigne, repousse pareille prime d'encouragement, parce qu'il est de sa nature d'être toujours plus raisonnable, et par suite plus libre, plus indépendante, en un mot,

plus heureuse.

L'allure épique de sa brillante et féconde imagination, non moins que l'étendue de ses connaissances historiques et naturelles, devait pareillement éloigner Schelling de l'école de Fichte. Elle le porta promptement à reconnaître que , si le moi peut produire la sphère de la vie pratique, il est incapable d'engendrer la nature physique. Le non-moi de Fichte apparaissait à Schelling, non plus comme une limitation, une négation, mais comme une alUrmation, comme une réalité aussi positive que le moi, comme le solide et nécessaire pendant du moi. Voici donc, continuait Schelling, deux puissances parallèles, l'une interne et idéale, l'autre externe et réelle, la sphère de l'âme et celle de la nature. Les forces, les lois qui animent et régissent ce double domaine, ne seraient-elles pas de même corrélatives et correspondantes ? Les principes de la nature ne doivent-ils pas se retrouver dans l'âme humaine, à titre de lois de la conscience et de la raison ? et celles-ci ne pourraient-elles pas se vérifier à l'aide du monde extérieur, où elles doivent exister sous forme de lois physiques ? Tant que l'on s'obstine

1 Allusion aux preuves spéculatives do rexistcnce de Dieu, traitées par Kàin ù' illusions dialectiques. Voyez Schelling, Écrits philos, préf. p. VI, p. 115-122; --172sqq.

à n'admctlrc pour réel qiio l'un ou l'autre de ces deux côtés, on reste hors d'état d'expliquer l'ensemble des choses et d'atteindre l'unité que réclame l'esprit. Ceux qui se bornent à déduire du moi la nature, no pourront jamais épuiser l'infinie Aariété des objets; et ceux qui prétendent dériver le moi de la nature, no sauraient atteindre à un être infiniment simple et un, à Vahsohi. Sans doute, les procédés ordinaires de l'entendement ne nous font pas comprendre comment l'infinie \ ariété peut sortir d'une unité absolue, ni comment l'absolue unité s'accorde avec une variété infinie. Mais ce que nous voyons incontestablement, c'est que l'une et l'autre sphère se perd dans un infini commun. Cet infini, où toutes les deux s'absorbeni, dont toutes les deux dépendent éi^alement ; ce [)oinl suprême, où elles se confondent et s'identifient, jus([u'à ne plus laisser paraître nulle dillerence; cette unité iVimlifférenée, ne serait-ce pas l'absolu même? Ne serait-ce pas ce quelque chose qui sert de l'ondement à Tesprit comme à la nature, et dont la primitive unité se divise en s'épanouissant en deux mondes distincts, en celui qui se développe avec conscience et en celui qui se produit sans conscience ?*

Voilà comment Schcllini:^ se séparai! de Fichte, le complétant et le réfutant tout ensemble. Schellinij; restait idéaliste, mais son idéalisme cessait d'être subjectif, connue l'était celui de Fichte, pour devenir objectif ci absolu. Il devenait objectif, enposanten face du sujet qui

* Exposé du verit. rapport de la philos, de la nature avec la théorie de Fichte, 1806, p. 8, 15, ^23 et passim.

DE LA riIïLOSOI'lllE MODERNE.

contemple un objet digne d'être contemplé, un monde réel, corrélatif du monde idéal, la nature, sorte de sœur ou d'épouse pour Vesprit. Il devenait absolu en plaçant au fond, au centte de ce double monde un principe commun et consubstantiel, une substance une et identique, la même âme, le même père pour ainsi dire, à savoir, V Absolu.

Comment Schelling était-il arrivé à cette vue? Quel est l'instrument propre, quelle est la méthode spéciale de sa philosophie? L'organe de la science absolue, dit-il, c'est une contemplation immédiate de la vérité parfaite, c'est une intuition intellectuelle, où l'esprit qui voit touche si immédiatement à l'être absolu qu'il ne sauiait s'en distinguer. La connaissance que procure cette intuition diffère de la connaissance vulgaire ou secondaire, d'abord en ce qu'elle possède pleinement, dans les idées éternelles, la pure substance de la vérité infinie; puis, en ce qu'elle ne résulte pas d'un travail successif et limité , inductif ^ou abstrait. La vraie science forme un tout organique, disposé et lié d'après la loi de sa nature, l'unité. Elle atteint de prime abord au point suprême de l'intelligence, à la sublime hauteur des choses divines. En possession de ridée d'absolu, cette mère unique de toutes les idées universelles, elle pénètre directement l'essence et la forme de toutes choses ; elle aperçoit le refiet des idées à travers la nature entière. Elle saisit, dans l'identité du savoir et de l'être, l'harmonie des lois de la raison avec celles du monde; elle fait sortir de Funité de l'absolu les deux ordres de choses qu'il renferme.

riiumanilé et la nature; de même qu'elle fait rentrer dans le sein de l'absolu, comme dans leur essence commune, le réel et l'idéal, les corps et les âmes. Si tel est l'immense produit de V intuition intellccluelle, ne convient-il pas de l'envisager de plus près?

Son premier caractère, c'est la puissance d'apercevoir l'absolu d'une manière directe; et ce trait important ne saurait être solidement contesté. Oui, la raison peut avoir immédiatement conscience de la réalité d'un être absolu, car elle possède ce que Descartes appelait l'idée de la perfection infinie. ^lais la seconde propriété de cette intuition est plus douteuse : elle n'appartient qu'au génie doué d'une certaine infaillibilité spéculative, et tellement élevé au-dessus du sens commun, du jugement général, qu'il peut les dédaigner, ou doit même en prendre le contre-pied. C'est qu'elle est une révélation, une vision qui est racontée, mais qui ne saurait être discutée. Qui peut atteindre jusqu'à elle, la comprendra ; qui n'en a pas reçu le sens, voudrait en vain se l'approprier, ou mémo la critiquer \

De là un troisième attribut : elle est une espèce de construction. Elle laisse s'épanouir de soi-même tout ce que contient l'essence infinie; ou bien, elle montre comment les idées particulières et les existences individuelles sont fondées et comprises dans l'unité éternellement vivante de l'être absolu. Cette méthode constructive, qui s'appelle aussi productivCy fjënctique ou créatrice, ne se borne donc pas à organiser l'univers

* Leçons sur la méthode des études académiques, p. 96 sqq. 115 sqq. BrunOt p. 59, 78 sqq.

par rapport à son centre ; à mettre chaque chose en son lieu, à sa date, dans l'évolution universelle et continue de la pensée divine. Mais elle tend à étabUr, par une sorte d'expérience transcendante, comment l'absolu se reflète dans toutes les formes d'êtres, qui participent toutes de lui, puisque toutes en émanent.

On le voit, la construction de Schelling est une hypothèse. « C'est un postulat, dit-il, indispensable au « sens intérieur \ » Mais, demanderons-nous, ce sens est-il capable de produire aussi les éléments sur lesquels il s'exerce, et qu'il transforme si merveilleusement? S'il les reçoit ou les emprunte, le constructeur ne recourt-il pas à l'observation, à cette expérience tant méprisée? En etfet, Schelling avait prétendu que l'expérience lui servait à vérifier, à confirmer ses doctrines spéculatives. Cependant les efibrts de sagacité et de dextérité, qu'il déploie pour montrer que ses doctrines sont en tout conformes à l'histoire réelle du monde et de l'humanité, prouvent plus certainement l'une ou Tautre de ces deux choses. C'est que l'intuition pure avait commencé par puiser dans l'ample trésor des connaissances expérimentales; ou, que le philosophe a taché, par des ressources extraordinaires, de traduire et de retrouver dans l'histoire ce qu'il avait d'abord conçu spéculativement. Dans le premier cas, fallait-il si rudement repousser le bon sens et la raison commune, l'expérience et la critique? Dans le second cas, devons-nous nous fier à cet accord prétendu entre le système et la réalité?

» Écrits philos, p. 334.

Ces réserves faites, assistons au développement do la nature interne et externe de Dieu, telle que nous Texpose la construction de Sclielliiig. Si ce développement varie dans les deux périodes que nous avons distinguées, il n'en demeure pas moins le même sur deux points, qu'il faut signaler dès à présent.

Premièrement, Dieu existe, parce qu'il ne peut ne pas être, parce qu'il est l'être même, ce qu'il y a d'immédiatement présent à l'esprit humain, et d'essentiellement réel dans l'univers. Aussi n'est-il nullement besoin de prouver son existence.

En second lieu. Dieu est l'absolu dans la forme, comme dans Tessence, dans l'histoire, comme dans la nature. Or l'absolu, c'est l'unité dans le fini et dans l'inlini, c'est l'indivisible identité de tout ce qui paraîl divers et opposé dans le monde idéal et dans le monde réel. Dieu est donc le centre, le médiateur des termes contraires, qui dès lors se présentent chaque fois comme deux pcMes de la même sphère. La manifestation de Dieu n'est donc que le développement de tout ce don! Dieu est principe ou lin. La loi des manifestations divines ne diffère donc pas de la loi de runi\ers, c'està-dire de l'identité dans la dualité, ou plutôt dans la triplicité. Ainsi, encore un coup, tout révélant l'absolu qui est en toutes choses, il serait absurde de vouloir prouver l'absolu.

Voici maintenant les deux phases successives de la religion de Schelling. Durant la première, le ])hilosophe élevant le monde jusqu'à l'absolu. Dieu lui a])parait particulièrement dans l'histoire ; pendant la se-

conde, le théosophe mêlant l'absolu à la nature, Dieu lui révèle spécialement sa présence dans la nature.

L'absolu étant également essentiel à l'esprit hupiain et aux êtres matériels, de telle façon que ce qui est idéal dans l'histoire est réel dans la nature, et que le monde accompli de l'histoire serait une nature idéale, ce que l'on appelle VEtat se produit sous la double forme de V histoire Qi àw monde. Cependant l'histoire, manifestant surtout la liberté humaine et par elle l'esprit universel, est par préférence une révélation successive de l'absolu, une démonstration permanente de son activité infinie. Épanouissement total de la vie propre à l'intelligence absolue, l'histoire est le vivant miroir de cette intelligence, sa création continue et éternelle : l'histoire est sainte.

Trois périodes s'y succèdent. Dans la première l'absolu s'appelle le Destin * , et forme une puissance aveugle, insensible, privée de conscienee, prête à détruire ce qu'il y a de plus grand ou de plus juste, et finissant par la décomposition du monde antique. Dans la seconde, qui commence avec l'ère de prospérité de la République romaine , le destin se transforme en Nature, en une loi éclatante, qui asservit la liberté même et qui établit parmi les peuples une législation mécanique. La troisième période enfin marque l'avénement de la Providence. Dieu, qui se forme encore à/ travers les deux premières phases, a cessé de devenir, il est constitué, il existe dans la plénitude de son être.

* Schicksal.

Telle est la niarclie de ce que Schelling appelle la ihéodicée de l' histoire * .

Celle theoclicée clevail être coniplélée par roiivrap:e où Schelling- fait connaître sa philosophie pratique, dans le l)el ouvrage intitulé Philosophie et Religion. Là, en etlet, la religion se présente avec un attribut nouveau, comme antécédent et fondement de la moralité, laquelle, dit l'auteur, n'est possible qu'où il y a connaissance de l'identité en Dieu. Que signifie cette identité, relativement à la vertu? h s'agit ici de l'accord de la liberté avec la nécessité, et non pas de cette immutabilité de la loi intérieure, dont Fichte et Kant avaient fait la base de la foi. Reconnaître le destin, puis la Providence, voilà quelles seraient les deux conditions de la vie morale et religieuse. S'incliner devant le destin, dit Schelling, est le premier pas vers la perfection morale, parce que c'est apercevoir le rapport indirect que soutient avec le monde l'identité de la nécessité et de la liberté. Quand l'àme envisage ce rapport connue une relation directe, quand elle le souhaite à litre de réconciliation avec Dieu, alors elle nomme celle harmonie la divine Providence. L'essence de Dieu et celle de la vertu ne sauraient dilïerer. Exprimer le bien dans ses actes, c'est exprimer le fond même de la Divinité. Si la vertu consiste à sacrifier une liberté imparfaite, pour acquérir la parfaite liberté du monde spirituel ; la contemplation des idées n'eslelle pas le vrai moyen de vivre saintement? La moralité et la félicité sont deux faces, deux attributs égale-

ment infinis de la Divinité. En Dieu point de moralité possible, qui ne fut en même temps une nécessité inhérente aux éternelles lois de sa nature, c'est-à-dire une béatitude^ absolue.

Cette détermination des attributs moraux de Dieu, à laquelle on pouvait trouver aisément plusieurs sortes de défauts, devait servir à expliquer la vie des individus, et celle même de l'espèce humaine. Confondues dans l'identité de la liberté avec la nécessité, la moralité et la félicité deviennent les ressorts de l'histoire privée et générale. L'histoire étant le jeu de la liberté ou de la nécessité, comme de la vertu ou du bonheur. Dieu devient à son tour le fond intime et immédiat de l'histoire. Mais, comme l'entière harmonie de ces deux agents ne peut se réaliser que par l'ensemble suivi des événements, Dieu ne s'exprime totalement que dans l'histoire complète de l'humanité. L'histoire universelle forme donc seule la révélation successive de Dieu, la seule théodicée complète.

Deux questions se posaient ici inévitablement. Pourquoi Dieu, dès l'origine en possession d'une béatitude parfaite, se révèle-t-il dans l'histoire, dans un drame où la liberté et la nécessité se combattent jusqu'au moment qu'elles se rejoignent au sein de la félicité divine? Pourquoi Dieu, dont la puissance égale la moralité, se manifeste-t-il moins dans l'individu que dans l'espèce? A la première demande, Schelling répond par une théorie à moitié orientale, à moitié platonicienne, celle d'une apostasie, d'une chute. Les exis-

%î^ iie Vidéal. tramcond . p. 437-441.

1 Seliykeit.

tences réelles étaient en Dieu sons forme d'idées ; elles devaient, nous en ignorons le inotil', s'éioif:;ner de leur centre, s'en échapper, prendre corps, et constituer comme une armée en défection, c'est-à-dire la nature. Cette désertion, cette déchéance n'est toutefois que la première partie de l'histoire. Son second acte, c'est une sorte de retour des ravons au centre, c'est la réconciUation éternelle des êtres tombés avec le principe dont ils s'étaient détachés *... Les interrogations S6 pressent en présence de cette théorie singulière. Quelque chose peut-il déchoir de ral)solu, puisque rien ne saurait exister hors de l'absolu? Qu'est-ce qui pouvait cor.duire Dieu à laisser dégénérer ses idées, à laisser tomber les êtres? Quel genre de loi règle soit l'éloignement soit le retour des idées divines? Quelle cause détermine , force les êtres à se réconcilier avec l'absolu? Quand et comment saventils s'ils sont revenus à leur principe, et destinés à y rester attachés? Peut-être valait-il donc mieux remplacer cette théorie parla solution succincte que Schelling avait donnée du problème de la révélation spontanée de Dieu, en disant qu'elle était « moralement nécessaire *. » Peut-être aussi fallait-il préférer à l'une et à Tautro réponse celle de Platon et de Leibniz ; Dieu crée parce qu'il aime, et se révèle parce qu'il est bon.

Tel est le premier essai dethéodicée tenté par Schelling. A dater de 1806 ce philosophe entra dans une

1 Philosophie et Religion, p. 61 sqq.

2 De la liberté^ p. 492.

phase nouvelle, un peu ol)scure, pleine d'une samlc nuit, comme s'expriment certains panégyristes. Ses Aphortsnics l'ouvrent, ses Divinités de Samolhrace la ferment. Si, durant la première période, rintluence de Fichte se fait remarquer à côté de celle de Spinosa, on aperçoit clairement dans la seconde de puissantes aflinités avec la théosophie de Jacob Bœhme, de Hamann et de Baadcr. Une autre ditîérence, c'est le soin de substituer au mot (Vahsolu le mot de Dieu : substitution qu'explique le désir de ]^rosenter la philosophie de la nature comme le seul théisme véritable, et non pas comme une sorte de naiuralisme, ainsi que le soutenait Jacobi. Les principes qui dominent dès lors sont les suivants.

Puisque Dieu est le fond de toutes choses, tout est religieux, tout annonce l'existence de Dieu. Point d'idée plus haute que celle de la divinité du Tout, Le tout est divin. Peut-on rien détacher de Dieu? Le tout est absolu. Peut-on rien déduire ou déri\ er de Dieu ? Ainsi, quiconque étudie le tout ou contemple l'univers, contemple Dieu, étudie la manière dont Dieu existe.

Qui vous autorise à identitier de la sorte Dieu et la nature ? La raison, répond Schelling; la raison qui est en Dieu, et par laquelle il s'aOïrme lui-même avec une entière connaissance de soi. Dieu étant la raison même, il est absurde de vouloir s'élever par degrés à la connaissance de Dieu. L'homme doit reconnaître immédiatement la Divinité qui habite en lui, et savoir qu'en lui elle se reconnaît elle-même pour divine. De même que le tout est divin, l'esprit est divin. Dieu se pro-

nonce dans resprit, comme il se déclare dans le tout. De là celte conséquence, si différente des doctrines de l'ancien théisme : Dieu n'est pas l'être suprême, le plus réel des êtres, il est l'être universel, l'essence de tout être. A l'Être suprême, Schelling oppose l'Être un et unique ; à l'Être le plus réel, il substitue l'Être seul réel et éternel. Dieu, étant le centre, dit-il, ne peut pas être le faîte ; et s'il n'est pas la réalité par essence, il n'est pas Dieu, ou plutôt il n'y a point de

Dieu*.

Dieu est donc successivement le tout ou l'univers,

la raison ou l'esprit, la réalité ou l'essence des choses. Ces diverses attributions, ne faut-il pas les concilier, puis les réduire en système ? La notion d'absolu sutlira pour les concilier ; la loi de dualité, exprimant ridentité, servira à les grouper en un tableau méthodique. En effet, l'absolu, le tout dans sa forme première, se manifeste, bien qu'en restant entier, sous une forme secondaire qui est la nature, à travers deux ordres de relations, le réel et l'idéal ; à des puissances, à des degrés divers, mais parallèles, contemporains et consnbslanliels, dont chacun est de plus une totalité relative, puisque chacun exprime la totalité absolue. Dieu se transforme relativement, en un tout réel, en un tout idéal, d'abord par une activité douée de conscience, ensuite par une activité privée de conscience.

Comme Réel : Comme Idéal:

Première puissance : pesanteur et matière. Vérité et science. Seconde puissance : lumière et mouvement. Bonté et religion. Troisième puissance : organisme et vie. Beauté et art.

t Annales de médecine spéculative^ T. 1, P. I, p. 22 sqq.

iOi

Au-dessus de ce triple ordre de puissances vient se placer, comme un second univers, correspondant au premier, une nouvelle transformation de l'absolu :

Réellement : Idéalement :

'En système du monde (macrocosme), En histoire,

En homme (microcosme). En Etat.

Sans discuter la valeur de ce tableau, demandons à son auteur ce que lui-même s'est demandé : Pourquoi l'absolu pose-t-il tant d'ordres finis et relatifs? Parce que, répond-on, la révélation de Dieu a besoin d'objets où elle puisse se produire... Plus loin nous entendons faire une autre réponse : « Le monde fini n'a qu'une existence apparente; il ne serait pas, si la présence de Dieu ne le rattachait au monde intini comme un ciment, comme une copule, . . » Cette seconde solution ne le satisfaisant pas davantage, Schelling recourt à la distinction spinosiste entre la nature naturaille et la nature nalurée. Les choses sont dans la nature naturante, dit-il, comme les conceptions sont dans l'àme : elle en est la source et la substance...* Un seul point nous paraît nettement ressortir de tout cela : c'est que la nature émane de Dieu, pour que Dieu se révèle en elle et par elle. C'est aussi là ce que nous apprend un recueil publié en 1809, sous le titre d'/scrilsphilosopliiques, recueil où Schelling, sous l'inspiration de Jacob Bœhme, tente un nouvel essai d'expliquer la création. Celle-ci lui semble alors le résultat d'un désir qu'éprouve Dieu, du désir de s'engendrer soimême... Le mal est donc aussi l'œuvre de Dieu? Non,

» Annales deméd. spécul. T. I, P. II, p. 9 sqq. 34 sqq.

le mal n'est pas réel, quoiqu'il soit nécessaire. Il est nécessaire, parce qu'il est ténèbres. Or, Dieu quie st lumière, a besoin des ténèbres |)our niaiii Tester pleinement, par voie d'opposilion, la splendeur de sa puissance "... r-lte image lient étroitement à une aulre théorie de Schelling. Toute i;énération, toute naissance commence par l'obscurité, ou sort des ténèbres. Dans chaque existence la lumière lutte contre les ténèbres. Partout où celles-ci prédominent, le mal l'emporte... Mais qu'est-ce donc que le mal? C'est l'elVort que fait une volonté particulière pour asservir la volonté universelle. Le péché s'accomplit, aussitôt que riiomme prétend s'ériger en créateur, en principe souverain'.

L'intervention de la volonté surprenait ici les contemporains, encore plus que la [)uis.>ance si étendue accordée à l'homme, vrai rival de Dieu. Mais elle atteste du moins le désir qu'a\ ait Schelling de garantir sa doctrine du reproche de panthéisme. Ce désir, au surplus, paraît aussi, lorsqu'il s'efforce de représenter son Dieu comme essentiellement moral. Dieu n'a permis le mal, dit-il, que pour faire éclater davantage sa bonté. C'est la victoire remi)orlée par Dieu sur le mal, qui a rendu sensible et eiléclii* Tamour intud. S'il n'y avait pas de mal, il n'y aurait pas de Dieu^.. Néanmoins, ce même Dieu est de nou^eau caractérisé par des traits qui sont loin d'en faire une personne. Il re-

* Écrits philos, p. 440 sqq., 450 sqq. 2 Ihidem, p. 438 sqq., 474 sqq.

' Allfjeni. Zeitsch. von Deulsc/i. fUr Dcut.j T. 1, P. I, p. 40 sqq., tiSl sqq., 492 sqq.

devient quelque chose qui n'a d'autre attribut que de n'avoir point d'attribut', quelque chose qui n'est ni réel ni idéal, ni lumière ni ténèbres. Dieu n'est plus même le principe primitif'', il forme le non-principe. Dénomination obscure, qui a pourtant joué un grand rôle parmi les sectateurs de Schelling, comme si elle eut pu les aider à rendre compte de l'opposition du réel et de l'idéal. Ces deux puissances contraires, axait dit le maître, peuvent s'attribuer au non-principe, à titre de non-anlilhèses, que l'amour concilie ensuitcenles ramenant à l'identité éternelle... Sans prétendre juger ou même saisir la nature de ce « principe sans principe », on peut allirmer qu'il n'est pas plus personnel que l'absolu et le tout. L'auteur le déclare, du reste : c'est dans l'homme seulement que Dieu arri\e à la personnalité. L'homme, c'est Dieu à l'état de |)ersonne , Dieu dégradé ou élevé, c'est-à-dire à la puissance de rindi\idualité, sous une forme explicite: De us explicilus.

Nous ^oici parvenus à un épisode curieux, à la querelle de Schelling avec Jacobi. Dans son attachant ouvrage sur les Choses divines, Jacobi avait avancé que nulle alliance n'était possible entre le théisme scientiiique et le naturalisme spinosiste '. Cette assertion avait suggéré à Schelling le dessein de prouver que la philosophie de la nature était seule capable de fonder le vrai théisme, c'e^t-à-dire un système où la con-

» Prœdicatlos^ibid.»^. 49G sqq.

2 Non Unjnmd, mais Vnfjrund (sans-principe, non-principe).

3 Jacobi, œuvres, T. lll, p. 382.

naissance de la nature servît de base à la véritable religion. Comment Schelling clierche-t-il à soutenir celte thèse? A l'aide d'une distinction devenue fameuse, entre le Dieu implicite, non épanoui, de la nature, et le Dieu explicite y pleinement épanoui dans l'esprit humain. Pour que Dieu soit absolu, dit Schelling, ne faut-il [)as qu'il ait devant lui un ol)jet, et que cet objet soit lui-môme? Oui, pour avoir conscience de soi, l'absolu sort de l'état iVincoluUon, d'enveloppement sans conscience, ouLVaséitè pure, son premier état. Il en sort par une évolution nécessaire, qui est la révélation de soi, la création. Dans cette situation, il n'est encore intelligent qu'à demi; sa sagesse n'est encore qu'un instinct aveugle : c'est la situation même de la nature, c'est le Dieu d'un naturalisme solide \ Voici maintenant comment il devient la Divinité libre et sainte du théisme. Si le Dieu de la wàimo se fait principe, en rendant passive celle des parties de son essence qui servait d'abord à agir , il est principe, en restant principe de soi, son principe moral. Dieu ne peut créer qu'en faisant principe une partie de luimême, une puissance qui rende la créature passive, ayant sa vie en Dieu. Mais il se fait en même temps j)rincipe de lui-même, en ce qu'il vit indépendamment à l'égard du monde, au-dessus du monde, en subordonnant la partie inintelligente de son essence à sa parlie supérieure. Dieu est le premier et le dernier, l'alpha et l'oméga ; mais en tant qu'alpha il n'est pas ce qu'il est comme oméga. Il n'est Dieu en un sens émi-

1 Si'hellinc:, Denkinnl^ olc, p. 74 «(]((., 84 S(ji(.

nent que comme oméga; non encore développé, il est le Dieu alpha. Si le naturalisme tient pour celui-ci et le théisme pour l'autre, la vraie religion concilie les deux adorations dans le culte d'une Divinité plus haute, alpha et oméga tout ensemble. Un Dieu personnel, qui ne renferme pas la double puissance, la nature et l'esprit, ne mérite pas plus le titre de Divinité, qu'un cercle sans centre ne doit être appelé cercle. Enfin, Schelling persistait à dire qu'à sa religion seule convenait le titre de théisme, que ^'arrogeait celle de Jacobi.

Ce fut là un spectacle intéressant, qui est encore instructif, en ce que Schelling définissait à merveille le théisme, sans parvenir à persuader que sa doctrine s'accordait entièrement avec cette définition. Il importe de voir connnent de tels émules concevaient une foi dont chacun s'attribuait exclusivement la légitime possession.

Est théiste, avait dit Jacobi, quiconque pense que Dieu a créé nécessairement et de toute éternité. Le théiste, répliquait Schelling, croit au contraire que Dieu créa le monde actuel par l'etlet d'une libre volonté, que le monde n'existe donc pas de toute éternité ; mais que par sa nature même il a un commencement et une fin, et qu'en général l'histoire de ce monde est une chose déterminée et bornée. Le théiste, avait dit encore Jacobi, est convaincu que la liberté de la volonté humaine est une puissance, incompréhensible il e^t vrai, mais capal)le de s'attacher au bien ; et non pas une puissance fatale, inclinant au

mal comme au bien : si riioimue n'était libre que de cette dernière façon, il serait un esclave misérable. Le théiste, selon Schelling, est persuadé que riiomme est dans un rapport libre et direct avec Dieu, que sa volonté a une racine indépendante de Dieu, et qu'elle peut, soit se tourner vers lui avec amour, soit s'en détourner en s'enlermant en elle-même. Jacobi avait dit enfin : c'est professer le théisme, de croire que la nature est l'ensemble des choses iinies, que tout ce qui est hors de Dieu appartient à la nature et ne saurait subsister qu'en reslant étroitemenl uni à la nature. A quoi Schelling réphquail : Le théiste est d'avis que nous pouvons nous rapprocher, comme aussi nous éloiner de plus en [)lus, du Dieu que nous ne voyons pas à présent, du Dieu [)ersonnel; et (pi'une séparation doit s'opérer entre les bons et les méchants, séparation inconce\able, s'il n'y avait point de monde pour les esprits.

Il est curieux de comparer ensemble ces deux ordres de solutions, qui ne s'excluent qu'en apparence. L'un et l'autre, Schelling et Jacobi décrivent le théisme, chacun par un coté dilférent. L'auteur de l'intuition sentimentale dit, non-seulement ce qu'est le naturalisme, mais ce que n'est pas le théisme, son opposé. L'auteur de l'intuition intellectuelle nous apprend ce que c'est que le théisme, et ce ipie n'est pas le panthéisme. La raihon poui* laquelle ils semblent se combattre, c'est que Jacobi, pour faire pardonner son théisme, fait d'étranges concessions à son adversaire; et que Schellini;, afin de faire mieux accepter son

panthéisme, lui donne les allures de la croyance commune. Jacobi, espérant gagner de nouveaux partisans, étendait outre mesure le champ du théisme. Schelling aspirait à diminuer le nombre d'ennemis qu'avait rencontres le panthéisme, et à convaincre que la philoso[)hie de la nature était une traduction spéculative du christianisme, une version analogue à ce que des Pères de l'Église avaient nommé le christianisme de la nalure. Les contemporains ne durent pas tous comprendre cette lutte singulière. Depuis on a reconnu que si Jacobi, malgré la condescendance qu'il montre ici pour le langage des panthéistes, est visiblement plus théiste que Schelling; celui-ci, dans cette belle profession de sa foi, est loin d'enseigner le panthéisme ordinaire. Aussi son panthéisme a-t-il été quaiitié de iranscen- (huit, pour être mieux distingué des doctrhies postérieures, ou du panthéisme immanent. Si ce dernier aboutit, disait-on, à matérialiser Dieu en l'idenliiiant avec la nature, le panthéisme de Schelling idéalise la matière même, en l'imprégnant de la beauté, de la grandeur, de la substance divine.

Quant aux antagonistes de Schelling, ils trouxèrent dans sa justihcalion même de nouvelles armes contre le système qu'il enseignait depuis dix ans. Comparant le portrait qu'il traçait ainsi du théisme avec les éléments de son système , ils déclarèrent qu'il y avait peu (Vaccord entre les deux termes du parallèle. La libre création, qu'a-t-elle de commun avec la révélanon nécessaire de l'absolu ? Le libre vouloir de l'homme ressemble-t-il à la manifestation irrésistible de la na-

lure dans les facultés humaines? Le Dieu personnel peut-il être assimilé à l'identité indi/fércnle de l'absolu et du monde ?

Une dernière phase attendait la philosophie de la nature, pour la rapprocher davantage de la foi que Schelling avait si bien définie. On commençait à interpréter, à tourner cette philosophie, de façon à la changer d'abord en philosophie des mythes, puis en philosophie de la révélation. La croyance primitive de l'humanité, voilà ce que Schelling se proposait de découvrir, en même temps que d'accommoder à son système antérieur.

Ce vaste et hardi dessein demandait d'autres movens que la contemplation intérieure d'un esj)rit original. Il fallait recourir aux documents histori([uos, aux traditions, aux fables, aux légendes sacrées des nations. Il fallait devenir philologue, étymologiste, archéologue, historien en divers genres. Il fallait entreprendre pour le génie religieux de l'humanité ce que Vico avait lente pour la jurisprudence primordiale, pour la sagesse sociale. Il fallait bien des ressources ditVérentes pour établir que le Dieu primitivement caché s'est révélé imparfaitement dans la nature , c'est-à-dire dans la mythologie; ensuite parfaitement dans l'esprit, dans une personne, c'est-à-dire en Jésus-Christ et dans le christianisme.

Cette sorte tVespril des cultes, de (jéniede^, symboles, fut appliquée par Schelling, pour la |)remière fois, dans un travail ingénieux sur une doctrine peu connue, celle des Cabires *. Le sens intérieur de cette doc-

* Dea Divinités cîp Sai/mthrnrr, \i^\\i, iii-S".

trine, c'est la représentation d'une vie continue qui, à travers une suite de puissances et de progrès, s'élève de ce qu'il y a de plus profond à ce qu'il y a de plus sublime. C'est une expression poétique de cette magie universelle, de cette théurgie éternelle, qui travaille et transforme le monde, rendant sans cesse et partout visible ce qui est invisible, et réel ce qui est idéal. C'est là que Schelling prétend apercevoir la forme la plus pure du paganisme, par conséquent le culte le plus voisin du christianisme, le plus propre du moins à préparer à une révélation complète de la vérité absolue \ Par ses Divinités deSamothrace, Schelling abordait le problème qui l'occupe depuis plus de trente ans, celui d'ajouter une théosophie chrétienne à sa théosophie naturelle. De quelle manière ce beau, mais ardu problème a-t-il été résolu par le Nestor de la philosophie moderne? Nous l'ignorons encore. Plusieurs disciples, il est vrai, et un adversaire célèbre, le docteur Paulus, ont prétendu le savoir. Mais le maître nous invite à attendre encore , et à nous en rapporter uniquement aux œuvres qu'il médite ou compose depuis tant d'années avec une vigueur si intrépide. Quelques morceaux isolés, i)Our la plupart du genre polémique , écrits par Schelling même, nous permettent cependant d'entrevoir la tendance et la méthode qui président à cette entreprise immense. C'est une science positive que Schelling se propose de nous donner; par quoi il entend le contraire, et de l'empirisme pur, et du pur rationalisme. L'empirisme, dit-il, ne s'élève pas jusqu'à

* Des Divinités de Samothrace, p. 24 sqq.

ilO

l'idée d'iiniversalilé ; et le rationalisme ne saurait conduire au delà de la nécessilé logique et abstraite. C'est de la réalité qu'il s'agit de partir, i)our posséder une science réelle, une explication positive de l'existence tout entière. Or, continue Schcliing, rien de plus réel que la liberté de Dieu, que l'activité continue de l'Être véritablement existant. L'expérience, une ex[)érience supérieure, qui embrasse tout, qui saisit et pénètre la raison invariai )le aussi bien que les [)hénomènes variables, est l'unique moyen de connaître la Divinité, de contempler sa liberté. Le premier elTet de cette conviction fondamentale, c'est que Dieu n'est pas l'être purement universel et infini, mais un être distinct et personnel *.

Ainsi, quel que soit l'avenir de cette doctrine nouvelle, il est manifeste que, sur plusieurs points, elle se sépare nettement des premières théories de Schelling. Elle abandonne le rationalisme pour l'expérience, elle remplace la nécessité par la libeité, elle substitue au Dieu impersonnel le Dieu-Personne. Peut-être cette dilférence sera-t-elle niée par quel([ues disciples modernes ; mais il en est plus d'un aussi qui l'avoue hautement. Stahl et Sengler reconnaissent que la philoso' phie de l'identité, sous sa forme primitive, ne comportait point un Dieu personnel \ Aussi, jaloux de revenir avec leur maître à l'antiquité primordiale, à la foi ori-

* Voyez la Préface de Schelling-, on tète de la traduction des Fragments philos, de M. V. Cousin par H. Beckers (1834). — La Première Leron à Berlin (1841). — La Préface i\es Écrits posthumes de Stoffens (1846).

2 Stahl, P/iiVo^. du droit, I, p. 100 S(](i.; H, p. 175, 216. — Sengler, Nature de la philos, spcc, etc. (1834) passim.

T)E LA PHILOSOPHIE MODERNE

ginaire de l'humanité \ commencent-ils par poser la personne, comme le point à la fois fondamental et culminant, dont dépendent la création, la liberté, la vie véritable, sous toutes ses formes. Pouvait-on rejeter, d'une manière plus éclatante, les procédés de la déduction abstraite et de l'idéalisme pur? N'était-il pas exact, ce mot que l'école de Schelling n'avait pu pardonner à Eschenmayer : « VÂbsolu n'est pas en- *core le Dieu véritable? '^

Pour nous, obligé de nous en tenir aux anciennes doctrines de Schelling, n'oublions pas que nous avons aJVaire à un poëme, à un ouvrage d'art. L'auteur a quelque part comparé l'art au Paradis de Dante, au centre de la vie éternelle, tandis que la nature lui semble analogue à l'Enfer, et l'histoire au Purgatoire. La théodicée de Schelling devait-elle être une épopée, une Messiade philosophique ?

La date où elle parut en explique la faveur, en légitime l'empire. Il s'agissait de tirer la philosophie du labyrinthe d'une psychologie à la fois idéaliste et sceptique, pour la rendre à la réalité, à la nature, aux arts. A l'avantage de l'opportunité se joignait le mérite d'une originalité brillante, féconde en vues hautes ou vastes, armée d'une inlinité de connaissances aussi variées que profondes. Les apparences séduisantes d'un ensemble homogène attiraient les esprits, et les retenaient par la facilité de tout expliquer avec

1 Das Uralte.

2 Schelling, Allg. Zeitschr. von Dent, filr Deut. 1813. T. I, P. I, p. 65 sqq.

DOCTRINES nElIGIETJSES

une siniplicilé rapide et presque magique. Le coté prédominant, d'ailleurs, celui qui rattache étroitement la nature et les arts à la religion, à Dieu, à Télémenl éternel des pensées et des êtres, devait plaire aux imaginations pieuses ou hardies, et remplir d'un égal enthousiasme ceux qui cultivaient les arts et ceux qui recherchaient l'unité vivante de la création. Combien le sentiment religieux devait accueillir alors une théorie qui promettait de tout ramener au centre invisible des esprits, de tout considérer à la lumière de Dieu, de tout ordonner sous un point de vue d'éternité, de tout dérouler du haut de la vérité absolue! Nous comprenons d'autant mieux cet assentiment passionné, accordé à la philosophie de Schelling, que nous nous y associons sur un article essentiel, c'est-à-dire sur Timportance de pénétrer les esprits de la douce et puissante conviction de l'omniprésence de Dieu.

Mais à cet égard même n'y a-t-il pas plus d'apparence encore que de solidité? Oui, cette philosophie, dont le souille généreux porte si haut les contemplatcHHs du monde divin, ne nous semble guère capable de fonder la piété véritable, ni la véritable morale. Grande et élevée, elle se concilie aisément avec les sentiments primitifs de la religion universelle; mais romanesque, elle ne saurait satisfaire à ses plus sévères exigences. En etfet, pareille religion demande que le monde soit une réalité, et non un fantôme, ou un reflet de la sphère idéale; et de plus, que la liberté soit chose individuelle. Celte philosophie , qu'à tort on a taxé d'athéisme ou d'immoralité, risque

cependant de conduire aux mêmes abîmes que Tirréligion, que le fatalisme matérialiste. Ce sont ces dehors séduisants de religiosilé qu'il importe donc de signaler

Tant qu'un système ne prétend être qu'un ouvrage poétique, qu'une Genèse, qu'un poëme de cosmogonie ou de théogonie, on ne peut exiger qu'il soit entièrement conforme au tableau qu'il doit reproduire, à cette œuvre que l'esprit humain porte confusément en soi et qu'il compose d'âge en âge avec des éléments offerts tour à tour par la nature intérieure et par le monde extérieur. Quand, au contraire, ce même système se présente aussi comme l'expression unique et authentique, complète autant qu'exacte, de la vérité éternelle, idéale et réelle à la fois, alors on est forcé de montrer qu'il n'est qu'une fiction, peut-être une illusion. En 1798, Schelling appelait Vâme du monde une « hypothèse de la physique supérieure. » La théologie de Videniité absolue n'est-elle pas une hypothèse semblable? C'est, si l'on veut, une hypothèse construite avec des faits, sur des données réelles, composée de vues magnifiques, sinon justes, et formant une longue chaîne de conceptions splendides, et qui ont l'air de vérités incontestables. Mais n'est-elle pas plus spécieuse encore, plus chimérique, qu'elle n'est probable, qu'elle n'est imposante ?

Qu'est-ce, en effet, que le Dieu de V identité absolue?

Il n'est pas aisé de répondre à cette demande avec

concision, ni même avec exactitude. « Qui saurait

trouver une expression pour rendre une activité aussi