CHAPITRE II

SCHUBERT, STEFFENS ET BAADER

« Le derniiT mol de la Philosophie de la nature y c'esl rimmancnredcs cliosiseiiDieu; dans re sons là elle est panthéUme, mais un panthéisme inolTensif el innocent, s'il demeure purement contemplatif, s'il ne prétend fournir qu'une simple exposition de l'èlre idéal el logi(pie des choses. »

M. DE StnKLLINC. (1846).

« Chose bizarre ! A mesure que diminue el s'efface le vieux fatalisme de climats el de races qui pesait sur l'homme anti({ue, succède el grandit comme un fatalisme d'idées. Que la passion soit fataliste, qu'elle veuille luer la liberté, à la bonne heure ! c'est son rôle, à elle. Mais la science elle-même, mais l'art... Et toi aussi, mon filsl. .

M. J. MiCHF.LET.

« Pour échapper au panthéisme, il fallait réhabiliter la liberté. Tout ICfforl des adversaires inlelligenls de Hegel porte sur ce point. » A. Lebke.

Le groupe de penseurs que nous venons de caractériser, a été regardé en Allemagne comme une école d'observateurs ou de classitîcateurs de la nature, comme ses dessinateurs \ L'autre phalange, qui aflectionne la partie mystique du système de Schelling, est considérée, par opposition, comme une classe de poêles, de peintres de la nature *. Pour faire connaître ceux-

* Naturzeichner.

'' Naturpoé'ten,

ci, choisissons également trois noms , qui représentent visiblement trois directions différentes dans le même ordre de principes et de desseins. S( hubert, partant des phénomènes les plus obscurs, s'etîbrce d'envisager la nature comme l'élément négatif, comme le symbole de l'esprit , et aspire à découvrir, à saluer l'esprit de toutes parts. Stetfens s'élève successivement, et de la nature et de l'esprit, à cette Divinité que Schubert adore comme la source même de l'esprit. Baader s'établit de prime abord dans le domaine spécial de l'esprit, et autour de ce domaine il fait en quelque sorte flotter ou circuler toutes les sphères de la nature, comme on enveloppe un corps d'une robe, comme un globe s'environne d'une atmosphère. Henii de Schubert, né en 1780, formé dans le commerce de Herder, avant d'embrasser la pensée de Schelling, compléta ses vastes recherches au milieu des trésors minéralogiques de Freiberg, puis au milieu des trésors d'art que possède Dresde. Penda. t qu'il s'enrichissait ainsi lui-même, il donna au public diverses sortes d'ouvrages, dont nous ne citerons que les suivants : Esquisses d'une histoire universelle de la vie (1806); Vues sur le cô:é nocturne de Vhistore naturelle (1808). Entre 1809 et 1816 il dirigea une école industrielle à Nuremberg. De là il se rendit à Ludwigslust, pour présider à l'éducation des enfants du grand-duc héréditaire de Mecklembourg-Schwérin. En quittant ce poste élevé vers 1820, il alla enseigner l'histoire naturelle à Erlangen, et faire paraître ses écrits les plus distingués, concernant la nature maté-

rielle. Plus tard il changea la chaire crErlangen contre une semblable à IMunich, et contre un fauteuil à l'Acadéniie des sciences, où son savoir si varié et son noble caractère furent toujours mieux appréciés. Aux nombreux travaux physiques de Schubert, il faut ajouter des études psychologiques et même des récits de voyage, si Ton veut comprendre toute l'étendue de son heureuse inlhience. Le mélange piquant, et parfois bizarre, d'inductions scientifiques et de vues poétiques, ou d'émotions édifiantes, mélange qu'otVrent toutes ses productions, devait attirer le public placé hors des écoles, autant qu'exciter la contradiction fréquente des penseurs sévères et des juges spéciaux.

Ce qui ne servit pas moins à étendre le cercle de ses lecteurs, c'est la tentative que Schubert fit de bonne heure de dépasser la philosophie de l'identité, en mettant l'idéal, non en face, mais au-dessus du réel. De même qu'Eschenmayer s'était refusé à « chercher soit dans la nature, soit dans l'esprit fini, Celui qui créa et la nature et l'esprit fini, de peur de confondre l'auteur avec son ouvrage librement fait; » de même Schubert répugnait à renfermer Dieu dans la nature et dans l'histoire. Dieu, pensait-il, surpasse Tune et l'autre; le plus parfait est supérieur au moins parfait ; et si la création est le miroir du créateur, elle n'est pas sa face môme. Aussi s'attachait-il particulièrement à celle des théories schellingiennes qui représente la nature comme un élément négatif, comme une apostasie. Cette théorie lui permettait de reconstruire avec talent les traditions des peuples primitifs, dépositaires

d'une civilisation accomplie et d'un bonheur inaltérable. La nature elle-même, dit-il, goûtait alors un âge d'or, un paradis, dont elle n'a cessé de s'éloigner. Depuis Tépoque de cette chute universelle, mélange de lumière et de ténèbres, alternative de jour et de nuit. Cet état à jamais regrettable, Schubert pressent que nous le retrouverons un jour au delà de ce monde. Le passé primordial sera notre avenir éternel. Les réminiscences éparses de cette perfection originelle sont les germes, les gages, les présages de la perfection qui nous est réservée. Comment peut-on entrevoir ces germes, ces débris? En étudiant les phénomènes mystérieux, ceux surtout que la science ordinaire tiaite de dispositions à demi malades. La mort et le cortège des faits qui la précèdent ou l'accompagnent, le magnétisme animal, le somnambulisme, les domaines du rêve, des songes, de la rêverie, de l'inspiration prophétique, voilà les principaux éléments de cette connaissance de la nature primitive ; voilà les données qui annoncent la fin de la nature actuelle, l'avènement de la nature à venir. Une induction commune ressort pour Schubert de ces faits de pathologie, qui lui sont les caractères de la santé véritable, perdue, mais à recouvrer : c'est que notre constitution a été et sera capable d'actes aussi différents des effets mutuels de la présente nature, que les mouvements de fermentation et de corruption sont dissemblables des procédés de la vie organique. Grâce au principe supérieur qui dominait dans notie constitution, l'unité, l'harmonie régnait alors entre chacun et le tout ; tandis qu'au-

DOCTRINES BELIGIEUSES

jourd'hui chacun croit sa vie intéressée à se séparer du tout. Revenir à cette unité, expression de la raison universelle et de la volonté absolue ; renaître, se retremper, se régénérer dans cette harmonie, tel est notre moven de salut et de santé, tel le chemin qui ramène la vie à sa source. Une magie naturelle rétablira notre véritable lien avec le centre vivifiant de la nature. Cette magie, nous la voyons déjà s'accomplir silencieusement par une création incessante, qui nous donne Tespoir que notre existence individuelle sera elle-même renouvelée. L'esprit pressent tout cela d'une manière d'autant plus vive, que sa propre rénovation lui semble inséparablement attachée à la manifestation future et continue de la gloire de Dieu.

Au surplus, Schubert ne se borne pas à montrer, par la peinture du côté ol)scur des forces naturelles, quel est le rapport primitif de Thomme avec Dieu. Il admet dans le domaine psychique une faculté suprême, consacrée par plus d'un auteur chrétien, l'esprit C'est l'esprit (jui transforme l'àme, en la dégageant, dès cette vie, des entraves de la nature déchue et mourante. C'est par l'esprit que l'âme entre en communion immédiate avec son principe parfait, et goûte par intervalles la béatitude infinie. C'est par lui que l'àme développe le germe d'innnortalité qu'elle a conservé, ce germe qui possède une puissance de reproduction capable de former en son temps un corps nouveau, assorti à une destinée plus haute.

Au traducteur de Saint-^Martin qui, par ces derniers traits, rappelle Charles Bonnet, et qui entraînera un

jour Schelling lui-même, à Schubert nous pouvons unir Steffens, par plus d'un motif.

Henri Steifens, né en 1773 à Stavanger en Norwége, vint en 1787 à Copenhague, où l'étude de la nature l'absorba tout entier. En 1794 il vit pour la première fois l'Allemagne, où le jeta un naufrage. Deux ans après il ouvrit à Kiel de savantes leçons sur l'histoire naturelle. Mais la philosophie spéculative, les doctrines de Spinosa, de Fichte, de Schelling surtout, ne tardèrent pas à s'emparer de son esprit. Il voulut entendre le professeur d'Iéna lui-même; et il devint, pour le rester jusqu'au bout, son disciple iidèle. En 1804 il fut appelé à Halle, où il connut Schleiermacher dont le commerce pouvait tant modifier ses idées. L'université de Halle ayant été fermée après l'occupation française, Steffens passa plusieurs années dans le Holstein et à Hambourg. En 1811 il remonta dans une chaire de Breslau, qu'il quitta un instant pour s'associer aux campagnes de 1813. Ce n'est qu'en 1831 qu'il se fit entendre à Berlin, où il mourut le 13 février 1845, entouré de l'affection qu'avaient partout excitée l'aimable candeur de son caractère désintéressé et sa riante imagination. Romancier et poëte, savant, philosophe, théologien même, Steffens eut un nom populaire parmi les trois nations dont il maniait les langues, mais particulièrement dans sa patrie d'adoption. Une série de nouvelles, les Familles Walselh el Lcith, publiée en 1827, fut reçue avec tant de faveur, qu'il y fit succéder nombre d'autres récits du même genre, dont le plus goûté est intitulé Les ». 10

quatre Norwégiens. Vers la fin de sa vie il inclina de plus en plus au dogme rigoureusement luthérien, jusqu^à regarder ses croyances et ses études d'autrefois comme « entachées d'une impudence coupable \ »

Ce qui avait distingué ces études, c'était le désir d'embrasser, de concilier toutes les tendances de l'école schellingienne, le formalisme de l'identité, le développement libre de l'esprit, enfin l'accord de cet esprit avec la nature matérielle. Ce qui ne les distinguait pas moins, selon la remarque de Schelling % c'était l'étendue de savoir, en fait de connaissances naturelles, queSteffens mettait au service du système nouveau. Par ses solides et attachants travaux de minéralogie et de géognosic , entrepris à Freyberg même sous l'impulsion de Werner, il avait su agrandir le rôle que jouent la lumière et la pesanteur, dans la formation et la durée de l'univers, à travers les puissances graduelles et au sein des organismes qui naissent de la fermentation des éléments. Comme minéralogiste, il avait rendu plus attentif aux divers procédés de la cristallisation. Comme géologue, il avait mieux marqué la suite des âges qui composent l'histoire du globe. Mais, et c'était là un troisième avantage, au milieu de ses recherches de [)hysique, il s'était surtout attaché à discerner, à décrire ce que les productions de la nature ont de particulier et de distinci,

* Voyez le genre de Confessions que Stelfens publia depuis 1832, particulièrement Comment je redevins luthérien.

* Schelling, Avant-propos des Écrits posthumes de Steffens.

d'original môme, \mv individualité interne et externe. Dans son premier écrit sur V Histoire intérieure de la terre [{m\), il avait énoncé pour résultat l'observation suivante. La nature, dans tous ses développements, tend visiblement ù produire des êtres de plus en plus individuels ; de telle sorte que son dernier effort est d'enfanter une individualité immortelle, une personne, un esprit, en un mot, de créer l'homme.

De là Stelfens devait passer à une Anthropologie (1822), où l'homme offre les traits d'une concentration de l'univers, d'un abrégé de toutes les combinaisons naturelles \ C'est dans l'homme que se manifeste le maximum de l'individuaUté, et d'une individualité seule affranchie de cette nécessité de genre et d'espèce, qui règne absolument dans les autres parties de la nature. L'animal n'a d'autre permanence, d'autre t( éternité, » que la persistance de la race qu'il représente. L'homme, au contraire, révèle une « éternité d'individu, » le caractère propre de la personnalité. Chez l'animal on aperçoit comme « un crépuscule d'individualité. » Dans la sensibihlé humaine même, la personnalité indestructible est encore voilée. Le langage articulé est le signe qui seul annonce la présence de la personne véritable. Cependant, celle-ci n'est pas uniquement intime, invisible, infinie. Elle resterait incomplète, si elle ne se développait par l'action extérieure. Le mouvement pratique est la condition sous laquelle la liberté, c'est-à-dire l'élément le plus nécessaire à la personne, peut grandir, accomplir sa des-

* Anthropologie y p. 300-450.

DOCTRINES RKLIGIFAISES

tinée, et devenir quelque chose de divin. Quoique manifestée tour à tour dans les êtres élus qui font l'orgueil de notre race , ou chez ceux qui ont uniquement souci des choses de la terre, l'individualité ne montre toute sa pureté que dans les domaines du devoir et de ramour, de la morale et de la religion. Là, en etfet, il s'agit de lutter contre la fausse individualité, contre l'égoïsme, cette imperfection toujours nuisible à l'originalité véritable, puisqu'elle l'isole de son aliment principal, de l'influence de la Divinité. Le péché, l'ennemi commun de la sagesse et de l'innocence, voilà le grand obstacle de la supériorité vraiment individuelle, c'est-à-dire d'une pureté spirituelle et morale , qui atteste particulièrement la présence de Dieu dans

l'homme *.

La notion de personnalité, aux yeux de Stetfens, est une chose tellement essentielle, qu'elle forme la base commune de la philosophie et de la religion, de l'humanité et de la Divinité. Le véiitable objet de la philosophie, dit-il % est de contempler la personnalité divine, que retlète la personnalité humaine , et que préfigure, à des degrés descendants, la vie des règnes inférieurs au genre humain. En d'autres termes, la philosophie recherche et signale les effets de l'amour divin, l'amour étant la marque distinctive de la vraie personnalité. La religion n'a d'autre but à son tour que de reconnaître et d'adorer l'amour de Dieu. Per-

1 Steffens, Caricatures de ce qu'il y a de plus sacré (1819-21), I, p. 49

sqq. II,p. 720sqq.

« Voyez sa Philosophie chrétienne (1839).

sonnalité et amour, volonté pure et abandon absolu, sont donc des expressions équivalentes. Quiconque, continue Steffens, a saisi le fond de l'individualité, ne saurait douter que Dieu ne soit une personne. Toute conscience qui aime Dieu, qui veut les choses divines, proclame immédiatement, comme un fait, la personnalité de Dieu. C'est là un rapport si di-rect, que l'homme perd le sentiment de sa propre individualité, à mesure qu'il perd la croyance au Dieu vivant et personnel. Le don particulier, le (aîe/U, qu'a reçu chaque moi, est le fondement immatériel de toute personnalité, la puissance par laquelle l'esprit s'élève au-dessus de la nature. Ce don est ainsi le germe de la foi, d'un certain goût pour tout ce qui peut attacher à la personnalité accomplie, au créateur. Le talent, se développant sous l'influence de l'amour, ou du principe qui épure et améliore, nous conduit à reconnaître que Dieu est la source, non-seulement des personna- Utés parfaitement pures, mais de toute personnahté \ Tels sont les efforts par lesquels Steffens combat l'ennemi de tout élément de personnalité humaine, le panthéisme, et cherche en même temps à concilier la philosophie de la nature avec la religion chrétienne. C'est dans la doctrine de Luther que son âme, plus éprise de béatitude que de vérité, fini- par trouver un repos durable. Le Christlui était devenu, moins encore le centre de l'histoire, que le sauveur béni des hommes, que le représentant parfait et de Dieu et de l'humanité. Le christianisme même lui paraissait destiné

^ Philosophie chrétienne^ p. 108.

loO

à parcourir ces trois périodes : le règne de saint Pierre, qui lui semblait fini; le règne de saint Paul, qu'il croyait à peine commencé, et le règne de saint Jean, qui serait l'église de l'avenir.

Autant Steffens s'approcha du luthéranisme , autant Baader retourna vers la théosophie du moyen âge. Le chevalier François de Baader, fils d'un niédcciu distingué, étant né à Munich en 1705, avait dix ans de plus que M. do Schelling. Après avoir étudié la médecine, il reconnut que sa vocation l'appelait ailleurs : il alla, sous la direction do Werner, s'initier aux profondeurs de la minéralogie. Entre 1791 et 179G il visita la France et l'Angleterre. L'état moral et politique de ces deux nations l'occupa fortement. Le matérialisme français et le déisme anglais l'irritèrent également. L'ouvrage partial de Godwin, « La justice politique et son intluence sur la morale et le bonheur, » lui fit chercher un refuge dans les doctrines de Kant. Mais un stoïcisme si sobre ne pouvait le contenter. Il reprit plus ardemment que jamais la lecture de la Bible, et y joignit les livres de Saint- iMartin. Celui-ci le conduisit au théosophe du XVP siècle, que Técrivain français appelait son éducateur ^ à Jacob Boehme. A son retour en Allemagne, il connut la philosophie, ensuite la personne de Schelling. A Munich, qu'ils habitèrent longtemps ensemble, leur commerce fut tellement intime, que certains disciples de Baader n'hésitent pas à représenter leur maître comme ayant donné à Schelling bien plus qu'il n'en avait reçu. L'activité httéraire de Baader était des plus diligentes,

des plus variées, mais aussi des plus vagabondes. Sa vaste correspondance explique en partie cette quantité innombrable d'écrits de circonstance dont plusieurs furent composés en français. Des morceaux de critique, des articles de Journaux, de Revues, des épisodes de tout genre, mais point de monument complet et considérable. Son style, d'ailleurs, abonde en défauts, en tours emphatiques, en parenthèses illimitées, en images et en expressions obscures ou creuses. Un de ses ouvrages les moins imparfaits est intitulé Fermenta co- (pùtionis. C'est une œuvre dirigée contre l'irréligion du temps, rappelant parfois les travaux analogues de 3IM. de Bonald et de Lamennais, et indiquant assez, par son titre même , l'ardeur confuse et féconde, la fermentalion, qui distingue la pensée et les livres de Baader. Depuis sa mort, arrivée en mai 1841, ses élèves se sont consacrés, sous la conduite de M. Fr. HoiTmann\ à mieux rédiger, à commenter, à pubher avec soin ses écrits spécialement philosophiques, ou simplement posthumes.

Aussi bizarre qu'original, Baader est l'opposé des philosophes à système ou à méthode. Par la liberté de ses allures, comme par le feu et l'habileté de sa polémique, il ressemble le plus à Jacobiet à Hamann, qu'il surpasse tantôt par la profondeur ou la suite de ses spéculations, tantôt par la hardiesse de ses rêves. Son indépendance se montre môme dans ses opinions religieuses. Baader est, parmi les penseurs modernes, celui peut-être qui connaît le mieux, qui du moins

* MM. LutterLcck, de Schaden, Schlùter, etc.

aime le plus les saintes lumières du moyen âge. Augustin, Scot Erigène, Anselme, Thomas d'Aquin, sont ses autorités favorites, ou rivalisent dans son admiration avec Paracelse, Jacob Bœhme et Saint-Martin. « Les penseurs du moyen âge n'ont pas la longueur et la largeur des philosophes modernes, disait-il, mais ils ont la dimension qui importe. » Et cependant, tout admirateur qu'il est de l'Église, il critique le cathohcisme actuel, rejette la suprématie du pape, et invite l'aristocratie du clergé à se constituer sur des fondements démocratiques , à se régir par les conciles. Il n'hésite pas à préférer la forme de la communauté grecque à celle de la communauté latine. Baader devait donc être traité d'hétérodoxe par ceux qui travaillaient autrement que lui à la restauration du moyen âge. Les philosophes, de leur côté, devaient refuser le titre de penseur à celui qui leur reprochait de s'être attachés à Spinosa, plutôt qu'à maître Eckart, plutôt qu'à ce Jacob Boehme, «qui avait commencé et achevé la réforme scientifique \ »

Quelque difficile qu'il soit de résumer rapidement des opinions si disparates, si éparses , si embrouillées, et néanmoins si riches en traits lumineux', en vues ingénieuses ou fécondes, on peut dire que la tâche principale de Baader était, non-seulement de combattre tour à tour un déisme inerte, impuissant, et le panthéisme naturaliste ou idéaliste, mais de montrer que

* Fermenta cognitioniSy I.

* Nous consultons ici particulièrement ses Leçons sur le dogme spéculatif.

la philosophie religieuse interprète le règne de la nature par le règne de la grâce, ou la physique par l'Ecriture sainte. Donner à tous les faits du monde visible un sens surnaturel, hypermatériel ; faire de Dieu le centre successif ou simultané de la nature, de l'eSprit, de la société ; laisser parler Dieu de toutes parts : voilà sa règle dominante et son besoin le plus impérieux. Et voilà pourquoi l'on pouvait aussi donner à sa philosophie l'épithète de théocenlrique. « Quiconque ne commence pas par Dieu, nie Dieu. »

De là l'enthousiasme de Baader pour une révélation primordiale, pour la transmission d'une sagesse primitive, immédiatement communiquée par Dieu aux premières générations du globe. De là, la double nécessité de puiser dans ces sources antiques, et de se les approprier par une soumission personnelle. Une soumission semblable afTranchit insensiblement l'esprit créé, le ranime et le régénère. C'est l'effet direct d'une influence vivante, qui part de l'esprit créateur même.

JMais ce qui donne un caractère distinctif aux opinions de Baader, c'est le rôle prépondérant qu'il assigne à la liberté, c'est le rapport de subordination où il met l'intelligence à l'égard de la volonté. Cette particularité si importante s'explique aisément par l'état de la philosophie allemande. Le sacrifice de la liberté, l'abandon de la volonté, y avait conduit à un univers logiquement nécessaire, et à un Dieu sans liberté, sans personnalité. C'est ce fatalisme nouveau que Baader voulait détruire radicalement, d'abord en étudiant mieux la situation de l'homme, placé entre le

bien et le mal ; puis en montrant la dépendance où se trouve notre savoir relativement à l'usage qu'en fait notre volonté , après le choix du bien ou du mal; enlin, en établissant que la libre connaissance d'un Dieu libre mérite seule le titre de connaissance religieuse à la fois et spéculative.

Que faut-il donc entendre par cette liberté, que Baader avait dessein de réhabiliter ? Elle n'est pas le libre arbitre, la faculté de choisir entre le bien et le mal. Elle est un état: l'union parfaite de Tàme avec le bien, l'amour pur de Dieu. Tant que l'àme ne s'est pas détachée du mal, ni pleinement attachée à son créateur, elle est esclave. La liberté ne commence pour elle qu'avec la charité, qu'avec cette vie en Dieu à laquelle elle peut, au moyen même du libre arbitre, et se donner et se refuser. En etfet, créé libre, l'honune peut vouloir le contraire de ce que veut son créateur. Toutefois, sa volonté est alors frappée d'impuissance. Elle fait l'inverse de son désir, elle se châtie elle-même, elle s'affaibht, s'abaisse et se ruine, tandis qu'elle cherchait à s'élever, à se satisfaire , à devenir souveraine. Ainsi, quoique en possession du libre arbitre, la volonté, ennemie du bien, c'est-à-dire de son intérêt véritable, est forcée, à son insu peut-être, d'accomplir la volonté du maître suprême. Elle se conforme à l'ordre divin, après mille détours, après mille essais de résistance. Fata noleniem trahunt. Il importe donc, pour le perfectionnement de rintelligence elle-même, que la volonté préfère le bien et rejette le mal. L'asservisiioment do l'àme, du coté de la volonté, se

tournerait tôt ou tard en servitude pour la raison. Les passions obscurcissent la vérité, défigurent les choses, et altèrent la pensée elle-même. La pureté de l'entendement dépend de celle du cœur. L'égoïsme, l'orgueil ou la bassesse, la vanité ou l'abrutissement, font également obstacle à une contemplation droite et haute de la vérité infinie. Une philosophie noble et vivante exige une vie profondément morale, un culte dévoué de la justice, de l'amour, de Dieu enfin.

Mais cette liberté, cette harmonie parfaite entre le vouloir et le savoir, continue Baader, a été troublée et amoindrie par la chute des créatures, par la préférence qu'elles donnèrent au mal, et point au bien. C'est la chute et le fait qui y correspond, la réconciliation, qui distinguent la théorie de Baader, au milieu même de l'école de Schelling, d'une manière si singulière qu'elles doivent rendre compte à la fois de la nature de Dieu, de celle de l'homme et du rapport qui les unit.

La nature divine ne peut être connue que de ceux qui aiment Dieu, qui veulent Dieu. Nemo crédit nisi volens\ Le libre usage de la raison, qui consiste à dominer en servant, montre son attitude réelle à l'égard de Dieu surtout : je ne puis le connaître qu'en le laissant régner en moi. L'extase , l'enthousiasme , l'admiration, voilà les signes par lesquels Dieu s'annonce en nous. Ce sont là des moments où la volonté proclame la souveraineté, et par conséquent l'existence de celui auquel elle s'est donnée. La connaissance est

Philosophie relig. Œuvres, T. I, p. 192.

alors d'autant plus certaine, qu'elle a créé elle-mcme son objet; scimns quod facimus\

Pour s'expliquer la nature de Dieu, Baader analyse la conscience humaine, copie de la conscience divine. Or, l'esprit, dit-il, en concevant une pensée, un dessein, parcourt les phases suivantes. En me saisissant moimême, je saisis immédiatement un objet où je m'ouvre et me fixe moi-même, et par lequel je m'introduis dans une nouvelle conception, qui se nomme l'idée. Mais cette évolution de Tesprit n'est pas une naissance ou génération successive ; elle pose du même coup toutes ses phases, de manière que l'idée n'est que le récipient des actes qui l'ont précédée. Ce « quaternaire » de la conscience humaine se reproduit dans toute la nature, sous la forme d'un ternaire actif, suivi d'un récipient. Ce qui règle ainsi l'image de Dieu, l'homme, doit régler de même l'original, l'esprit parfait. Dieu. Yoilà pourquoi Dieu n'est pas une unité sans forme et sans mouvement, une simplicité abstraite, une immutabilité idéelle. Dieu est l'unité même de toute action, la «monade vivante. » En tant que vie éternelle. Dieu est à la fois être éternel et développement éternel. Il est le mouvement sans fin, une génération continue, un devenir qui parcourt trois périodes : origine ou défection, durée ou conservation, retour ou restauration. Le Dieu réel, qui en lui-même est une action toute spirituelle, se manifeste dans ses émanations réelles, comme triplicité de personne , comme trinité. Le panthéisme moderne confond ces deux étais l'un

* Philosophie religicusejl. II, p. A42sqq.

avec l'autre , et avec l'image de Dieu dans la création, et même avec la dégradation de la création, la matière. Il refuse à Dieu toute activité antérieure au temps, ditférente de la création, comme si Dieu avait eu besoin de la création « pour faire de l'exercice \ »

Le Dieu un, cette volonté primitive et surnaturelle, s'engendre lui-même en se concevant. La volonté qui de la sorte se saisit elle-même produit le Fils, comme la parole en s'énonçant produit le Verbe. Cette émanation éternelle du Fils suppose un endroit où Dieu pénètre, une sorte de miroir où Dieu se réfléchit : c'est la Sagesse, Sophia, Idea. Mais comme le rapport du Père et du Fils est un rapport de coordination, en ce qu'ils restent une même volonté, Vidée est l'élément primitif de l'esprit, la chose qui pénètre l'esprit. Dieu est l'esprit absolu, parce qu'en passant dans le Fils il acquiert la force de se produire en esprit effectif, sous cette forme (ïldée qui contient le ternaire. La nature de Dieu forme ainsi un quarternaire, mais point quatre personnes. Elle reste une trinité, parce que la Sagesse est impersonnelle. Cette trinité se retrouve partout. En l'homme l'Idée est quelque chose d'inné et d'incréé, qui le met en rapport vivant avec Dieu, en même temps qu'avec la nature inintelligente. L'Idée est cet esprit de lumière qui unit l'àme au corps, comme le créateur à la créature, quoiqu'elle ne puisse jamais être identifiée avec la créature. Cette trinité de la personne humaine est la véritable individualité.

* Dogme spéculatif, I, p. 66.

Si Baader distingue la génération interne de Dieu de son émanation externe, il distingue de plus celle-ci de la création môme. A cet endroit surtout' il combat le panthéisme, ou tout système substituant à la création libre un développement fatal, une nécessité logique ou historique. Selon lui, ce qui était nécessaire, c'était la génération éternelle du Fils. Quant à la création du monde. Dieu n'y était pas poussé par un besoin, par un manque, puisque rien ne lui fait faute et qu'il se sutilt à lui-même. La création atteste la richesse surabondante de Dieu, et point tel vide, telle indigence. Aussi la créature contient-elle, non pas la nature môme de Dieu, mais son image seulement. Prétendre construire l'œuvre de la création, ou la déduire spéculativement, est une entreprise insensée. Nous ne pouvons que la décrire, en nous appuyant sur l'histoire. Les récits de Moïse ne prennent ce grand tableau qu'au lendemain de la bataille^, après une foule de catastrophes antiques. Mais d'autres traditions, d'autres mythes vénérables remontent plus haut. Sans pouvoir indiquer pourquoi Dieu créa, nous pouvons montrer (pie, si Dieu voulait créer, le Père, le Fils et TEsprit y devaient coopérer. Les créatures ne naissent pas immédiatement de Dieu, mais Dieu les tire avec sagesse de la nature éternelle. L'Idée et la Nature, la satisfaction et le désir, concourent ainsi, comme l'élément mâle et Télément féminin, à l'acte de la création. La créature est ou privée ou douée de conscience,

1 Dogme spéculatif, II, p. 60 sqq, IV, p. 92 sqq. ,

2 Dogme spéculatifs I, p. 112.

intelligente ou inintelligente. De là, dans le ciel et sur la terre, deux sortes d'êtres, les âmes et les productions naturelles, et au-dessus de l'un et de l'autre ordre, l'homme, appelé à les concilier ensemble. Ce qui distingue la créature intelligente, c'est qu'elle est susceptible de tomber, passe labi, La tentation est absolument nécessaire, parce que l'homme ne saurait sans elle passer, de l'état d'une innocence dépourvue de volonté, à l'état d'enfant libre de Dieu. Que l'on se garde de confondre la tentation avec la chute môme. Si l'une est nécessaire, l'autre ne Test point. A la tentation l'homme peut répondre de deux façons contraires, en choisissant soit le mal soit le bien. La possibilité du mal était donnée dans la nature, dans l'individualité, qui peut, mais qui ne doit pas, se tourner en égoïsme. La chute pouvait de plus prendre une double forme : l'orgueil et la bestialité. Par l'orgueil, l'homme, au lieu de se soumettre à Dieu avec l'humble liberté d'un (ils, se soulève contre lui et s'estime son égal. Par la bestialité, il se laisse choir au niveau de la brute. Il reste donc à savoir si l'homme a su sortir de la tentation par le choix du bien, du bonheur, ou s'il l'a accueillie en préférant le mal et la douleur. L'histoire peut seule résoudre ce problème. C'est elle qui nous apprend en etlet la réalité d'une double chute. Lucifer et les mauvais anges se révoltèrent contre leur maître, longtemps même avant que l'homme s'hisurgeât à ton tour. L'orgueil fut la cause de la première chute, de celle contre Dieu. La seconde eut heu, parce que l'homme voulut être sans Dieu. Loin

de dominer, conformément à sa destination, sur le monde animal et inintelligent, Adam et Eve se laissèrent subjuguer par lui et ravir leur souveraineté. Avec leur déchéance coïncida, comme une conséquence inévitable, celle de la nature. La nature dégradée devint matière. Depuis lors la terre a cessé d'être un paradis, et rhomme de remplir sa mission primitive, celle de cultiver le paradis. C'est l'homme qui devait annoncer Dieu à la nature, tandis qu'aujourd'hui il interroge la nature pour s'assurer de l'existence de Dieu*. La mort devait suivre le trouble apporté dans l'ordre primitif. Jlais une mort unique, celle du Calvaire, devait aussi ramener la race déchue à son principe de vie et de bonheur. Partageant nos douleurs, nos humiliations, se faisant semblable à nous en toutes choses, hors le péché, l'amour éternel nous apprenait encore une fois le chemin de la vérité et du bien. Par la vertu de l'expiation, propre à la mort du Christ, l'instinct spirituel, le désir des choses divines, l'image même de Dieu, sont ravivés en nous. L'égoïsmc mortitié, crucifié, laisse le véritable moi renahre à Dieu. La croix est, pour l'homme et pour Dieu, le seul moyen de réunion depuis la chute, via crucis, via lucis. Ainsi la liberté, c'est-à-dire l'attachement volontaire à Dieu, c'est-à-dire l'indépendance réfléchie à l'égard de tout ce qui n'est pas divin, se trouve restaurée, rendue possible de nouveau, et potir jamais reconquise à l'espèce humaine. Ainsi surtout se trouve écartée l'énorme

prétention du panthéisme moderne, celle de procurer le salut aux individus, en les faisant s'absorber, se perdre dans l'espèce. N'est-ce pas oublier que « se perdre signifie aller au diable, et point à Dieu *? »

1 Œuvres, T. XIV, p. 117-125.

OEuvres, II, p. 119 S(iq.

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