CHAPITRE PREMIER

NOVALIS. SOLGER. FRÉDÉRIC SCHLEGEL ET SCHLEIERIHACHER.

t Un écrivain enthousiaste, un penseor subtil et charmant, qui occupe, au-dessous des mélapliysiciens illustres, une place à part... Novalis. » M. S.-R. Taillandier.

M Solger cherchait à ménager une sorte de juste milieu dans le romantisme... Sa philosophie en général n'est que la vue du uéant des choses Unies devant Dieu. »

M. JOS. HiLLEBRAND.

« Frédéric Schlegel voulait à tout prix éle ver un système de philosophie, établir un dogme; mais il était incapable de rien produire en ce genre. » M Varnhage.n d'Ense.

« Chez Schleiermacher les qualités les plu» diverses formaient une unité réelle et vivante : la critique la plus sévère et la piété la plus intime, le savoir le plus profond et une tendre admiration... » JM. Erdmann.

L'influence exercée par la philosophie de Schelling dans tous les domaines de l'intelligence humaine, dans les beaux arts, comme dans les sciences naturelles, dans l'histoire comme dans les études purement spéculatives , nous oblige de rappeler encore plu-

sieurs penseurs, plusieurs caractères qui la subirent sur mille points, quand ils ne l'accueillirent pas avec reconnaissance. Au surplus, ceux dont nous allons faire choix, parmi tant de noms célèbres, ont dès à présent droit à nos préférences, non-seulement parce qu'ils devaient beaucoup à Schelling ; mais parce que, à lexemple de Schelling, ils continuaient à la fois Spinosa et Fichte, et les alliaient de ditlerenles manières. Ils se recommandent enfin par une certaine originalité, en transformant un fonds commun d'idées avec des méthodes et sous des inspirations individuelles.

Novalis et Solger, Frédéric Schlegel et Schleiermacher, tels sont les poètes, les critiques, les moralistes, les écrivains romantiques, qui méritent de fixer l'attention, avant que l'on aborde des auteurs qui, sortis de lécole de Schelling, prirent à son égard une attitude plus ou moins hostile. Novalis et Solger, le poëte saxon et le romancier prussien, l'auteur de Henri d'Ofierdingen et l'auteur d'Erwin , le philosophe qui regarde la science comme une conversation avec Dieu, avec soi-même et avec l'univers; et le philosophe qui considère l'art de s'entretenir, le dialogue^ comme la forme la plus élevée de l'intelligence, comme le principal moyen d'arriver à l'unité de la pensée et de la vie, à Tunion môme avec Dieu : Novalis, mort à vingtneuf ans, et Solger, mort à trente-neuf, ont le privilège d'exciter le tendre intérêt de la postérité, autant que la curiosité réfléchie des métaphysiciens. Quoiqu'ils soient à quelques égards les disciples, les débi-

teurs de Schlegel et de Schleiermacher, ils jouissent, par la date de leur fia prématurée, d'une sorte de priorité dans l'histoire ies spéculations germaniques. JSovalis est, on le sait, le premier nom de l'une des branches de la famille de Hardenberg '. Celui qui l'illustra de nos jours, le baron Frédéric de Hardenberg, était né le 2 mai 1772 dans la Haute-Saxe, dans ce comté de Mansfeld qui avait donné le jour à Luther. Frédéric avait pour père un savant directeur de salines, adilié aux frères moraves. Son enfance délicate, maladive, reçut une éducation éminemment religieuse. Aux universités d'iéna, de Leipzig, de Wittemberg, il apprit à éclairer la piété la plus naturelle par les lumières d'un savoir infiniment varié. D'étroites liaisons l'unissaient alors à Frédéric Schlegel, à Fichte , à Schelling. En 1795, il prit un emploi dans l'administration, à Weissenfels, près d'iéna. Mais, à la même époque, la double mort de sa fiancée et de son frère Erasme le plongea dans une profonde tristesse, puis dans une rêverie exaltée. Une telle mélancolie dut accroître les mysticités de son imagination et les ivresses de sa pensée. Les Hymnes à la nuit et les Disciples de Sa:is, qu'il publia avant 1800, mais surtout ses Pensées, recueillies après sa mort par Louis Tieck, son grand ami, respirent cette disposition douloureuse et féconde à la fois, et expriment un état personnel, presque lyrique, qui rappelle et Pascal et Vauvenar-

» Voyez sur Novalis, M. Lerminier, Au delà du Rhin, T. Il, p. 116 sqq.; et M. S.-R. Taillandier, dans le Dictionn. des sciences philos,, art. Novalis.

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gues, mais qui avait aussi hâté la funeste langueur de sa santé. Le mal qui avait enlevé ce Spinosa que Novalis appelait un « homme enivré de Dieu \ » la phthisie, ravit Frédéric de Hardenberg le 25 mars 1801, dans les bras de Schlegel , sous les yeux de son pieux père.

Quoique Novalis n'ait pu, ni peut-être voulu composer un système régulier, les fragments qui lui survécurent ne cessèrent pas d'agir fortement sur la pensée générale de son pays ; ils sufllrent pour rendre son nom populaire. Le mélange d'extase et de subtilité, de fermeté dans l'inspiration et de hardiesse ou d'éclat dans le rêve; je ne sais quoi d'ingénieux ou de naïf dans l'ensemble et dans les détails, tout en lui répondait au génie constant de l'AlJemagne, autant qu'à la situation spéciale de l'époque.

Lecteur assidu des philosophes d'Alexandrie, Novalis veut, à leur exemple, non pas seulement méditer sur Dieu, mais s'unir à lui. Comme Plotin, il pratique l'exîase, se dépouille de l'humanité, et passe de la contemplation à l'identification : [[devient cet Autre ^ cet Tn, ce Dieu qui, suivant Plotin*, s'apparaît à luimême, dans l'esprit transformé en Dieu. Novalis proteste ainsi contre Végotkëlsme de Fichte, contre la souveraineté d'un moi qui crée tout, y compris les idées universelles et les lois absolues. La statue de la déesse de Sais portait cette inscription : Aucun, mortel ne peut lever mon voile. « Si nul mortel, s'écrie un de ses dis-

< Œuvres posth.y II, p. 265.

* Voyez, p. ei., Ennéad. VI, 1. IX, c. 9.

ciples, ne peut lever le voile de la déesse, il faut que nous-mêmes devenions immortels ; car celui qui ne lève pas ce voile divin, n'est pas un véritable disciple de Sais. » Devenir immortel, c'est chercher l'infini dans le sein même de Dieu. Aussi Novalis exige-t-il que le moi commence par se tuer soi-même. Ce suicide servira tout d'abord à le vivifier véritablement, à lui ouvrir la vie de l'univers, la vie de Dieu, à le ressusciter dans un moi universel et parfait, supérieur ou divin.

Néanmoins, Novalis voudrait ne pas anéantir la conscience individuelle. En s'unissant au moi divin, elle s'élève à Tindividualité la plus haute, à une sainte originalité; elle se transfigure, elle se divinise, ftiais en le sachant, mais en restant ainsi un être distinct, une personnel

La tendance à l'absolu est, suivant Novalis, un désir si naturel, si lïnïversel, qu'on peut la représewfe*' comme une sorte de nostalgie, ou bien comme la source même de la philosophie. L'esprit humain, dit^-il, est tourmenté du besoin de rentrer dans sa patrie, d'être chez sot; et cette patrie, il la cherche partout. La philosophie n'est autre chose qu'une recherche semblable. En philosophant, je m'entretiens avec mon véritable moi , avec ce moi idéal et meilleur , qui est l'unique foyer de mon être, et mon unique apfmi. Dieu converse avec mon âme, et par là il l'alimenie et la fortifie ; comme il l'agrandit en se l'assimilant. La nature converse de même avec moi. Elle aussi est un

1 Henri d Ofterdingen, T. I, p. 241.

DOCTRINi:S RELIGIEUSES

entretien immense, éternel, à mille et mille voix, qui toutes racontent l'histoire de Dieu. Dieu parle en effet à la nature et par la nature, vit en elle et se révèle par elle, aussi bien qu'il vit et se révèle dans l'homme \ Partout enfin notre moi entre en relation vivante avec un être inconnu , spirituel, qui nous excite merveilleusement à devenir spirituels comme lui, a penser, à agir d'une façon supérieure. Sous Tempire de cette relation, nous arrivons à reconnaître que ce que nous appelons moi n'est qu'un reflet de la personne véritable ; que celle-ci naît en nous à mesure que la fausse individualité s'éteint, à mesure que se consomme pour nous le mariage de l'esprit et de la nature, dans l'unité de l'être des êtres. Dieu veut des dieux : devenons donc des dieux*.

Cette tâche, Novalis pense qu'on peut l'accomplir par le culte des mathématiques ou de la poésie, non moins que par la pureté de la vie pratique, par la moralité. C'est qu'à ses yeux l'homme se divinise, par cela seul qu'il s'impersonnalise. Or, les mathématiques et la poésie sont avant tout capables de faire prédominer l'élément impersonnel sur la personnalité. Ce n'est jamais sans enthousiasme que Novalis parle des mathématiques. La manière dont il les conçoit est idéale ou poétique : c'est une sphère sublime , c'est l'infini de l'espace et du temps , c'est la région où rayonne l'esprit de la nature, où la nature forme un concert, une musique. La vie suprême, la vie des

* Œuvres^ 11, p. 91 sqq., 119 sq.

* Ibidem, U, p. 107,126, 140, 181, 206 sq.

dieux, dit-il , est mathématique. Sans enthousiasme^ point de mathématiques. Les mathématiques pures sont une religion, à laquelle on ne s'élève que par une théophanie. Les mathématiques procurent un bonheur contemplatif, un divin repos, une céleste quiétude, une sorte de paradis où la pensée n'est jamais exposée à se souiller*.

Entre cette pureté des mathématiques et celle de la morale , nulle différence essentielle. L'ordre dans l'univers se confond avec l'harmonie de la conscience. Dans l'un et l'autre ordre le moi est créateur, est la liberté même. La liberté naît en efTet pour notre volonté du moment où, abdiquant ses tendances propres, elle s'unit à la volonté divine. Dès lors la conscience morale n'exprime plus que le dessein de Dieu : verbe de Dieu, elle constitue l'homme primitif, l'homme céleste *. Elle forme aussi l'organe de la foi, de la vie religieuse. Tous nos penchants doivent, pour nous rendre heureux, se rencontrer en un seul, en celui qui a pour objet un être merveilleux, et qui rend la religion même quelque chose de mirifique. Dieu est dans l'instant où j'y crois. Croire, c'est vouloir, c'est aimer Dieu. Le croyant porte en soi l'éternité, le passé et l'avenir, comme le présent; le ciel, comme l'univers ^ Tel est le prodige de la foi. Dans la communauté religieuse, le Dieu personnel se manifeste sous mille formes diverses, c'est-à-dire chez tous les mem-

» Œuvres, T. U, p. 148, 204, 268 sq.

« Ibidem, T. I, p. 241; H, p. 72, 125, 254.

* Ibidem, T. U, p. 219. 259, 266.

bres de la communauté . 11 n'apparaît pas individuellement, il se révèle sous une infinité d'aspects infiniment variés. Le Dieu tout entier ne saurait être conçu que sur les hauteurs du panthéisme, d'où chaque Toi se présente comme un supplément du grand Moi , ou comme un de ses germes \

L'œuvre commencée par les mathématiques et par la morale, l'œuvre véritablement religieuse doit être achevée par la poésie. C'est elle qui régénère l'humanité dans sa source, en confondant chaque hme avec la grande âme du monde \ C'est elle qui fait comprendre à chacun combien notre nature intime a besoin de s'unir étroitement à tous les esprits bienheureux, dans le sein de Dieu. C'est elle qui nous atteste le mieu\ que « l'être de tous le plus personnel » n'est présent aux profondeurs de notre moi, que pour le diviniser et le mettre en possession d'une lumière et d'une béatitude parfaites.

Il est évident que, si \a philo f^ophie de la nature même était une sorte de poëme, la théorie de Novalis forme un essai librement poétique sur ce poëme si libre déjà. Ce n'est donc pas un système, c'est une suite d'aspirations généreuses, qu'il faut y chercher. Ce qui devait prêter à ces aspirations un charme de plus, c'est qu'elles se trouvent mêlées à une foule de notions profondes et de connaissances exactes. Physicien , Novalis appelait à son aide la nature entière, après l'avoir subtilisée, il est vrai, et réduite aux lois, aux

* Ibidem, T. II, p. 237 sqq.

• Das grosse Weltgemùth.

idées qui l'animent; ou transfigurée, transformée en « une encyclopédie, en un plan systématique de notre esprit même. y>

A son tour, Solger veut unir la philosophie à la poésie. Mais entre lui et Novalis, malgré cette tendance commune, il y a plus d'une différence considérable. D'abord Solger est plus logicien. Quoique fervent admirateur de Dante et de Shakspeare, il est davantage l'élève des Anciens. Moins indépendant, moins mystique , moins exalté que Novalis , Solger sait déployer une gravité méthodique , une exactitude froide. Là où le panthéiste Novalis tâche de conserver encore un reste du moi individuel, le panthéiste Solger le livre résolument, sans réserve, à la conscieme universelle. Ce qui le caractérise spécialement , c'est d'avoir voulu développer et fortifier par la méthode dialectique les éléments mystiques de la philosophie de la nature. A cet égard il pouvait être regardé comme le devancier immédiat de Hegel, dont il ditfère néanmoins par un goût prédominant pour les beaux-arts, et par certaines allures dramatiques dans l'exposition, qui font sans cesse souvenir des Dialogues de Jordano

Bruno.

Charles-Guillaume-Ferdinand Solger, né en 1780 à

Schwedt, dans le Brandebourg, reçut une éducation distinguée à Berlin et à Halle, suivit en 1801 les leçons de Schelhng à léna, et connut à Weimar Schiller et Gœthe, En 1806 il quitta la carrière administrative, pour s'adonner à l'enseignement des lettres et de la philosophie. Disciple de l'heUéniste Frédéric- Auguste

Wolf, il se fit connaître en 1808 par une belle traduction de Sophocle, (pii naturalisa le Iraiiique grec parmi les Allemands. Professeur à Fran( fort-sur-l'Oder, puis à Berlin, il mourut dès 1819, à la veille de devenir chef d'école. Quatre ans auparavant Soliçer avait publié un ouvrage consacré à la philosophie des arts : Erwin^ ou Quatre dialogues sur le beau, ouvrage froidement accueilli, parce que l'auteur y flotte indécis entre les traditions littéraires des Anciens et les nouveautés de l'école romantique. En 1817 il avait fait paraître des Dialogues philosophiques. Ses OEuwes posthumes et sa Correspondance furent réunies, sept ans a{)rès sa mort, par le poëte Tieck et par l'historien Frédéric de Raumer. Un de ses auditeurs, M. Heyse, édita en 1829 le Cours d'esthétique que Solger avait fait à l'université de Berlin. Telles sont les pièces, les ébauches, qui nous permettent de deviner ce génie trop tôt ravi aux sciences et à la littérature de rAllemagne : fragments précieux , qui font comprendre l'allhc- ' tion profonde , causée par la mort si précoce de l'auteur. Il suilit d'en interroger une seule, pour se convaincre que Solger, attiré d'abord par la rigueur de démonstration qui distinguait Fichle, fut ensuite captivé par l'essor spéculatii' de Schelling et ramené ainsi à Spinosa. « Je ne veux suivre d'autre voie, dit-il, que celle où avait marché Spinosa le Juste. » Le fond du spinosisme adopté, admettia-t-il aussi la méthode propre au panthéiste hollandais? Non. Il lui faut un organe plus hbre, Tinstrument de l'imagination, de la fantaisie, ce « sublime organe de la religion.»

Ce moyen lui semble indispensable, la philosophie ne pouvant germer et fleurir qu'à l'aide d'une inspiration spontanée, d'une révélation individuelle. Or, par quoi e\citera-t-on le mieux cette inspiration? Par l'art de converser, parle dialogue. Le dialogue, la dialectique, est la forme la plus haute de la philosophie : c'est celle qui réfléchit seule complètement l'essence de la vie et ses manifestations si variées. Chaque interlocuteur représente une de ces manifestations, c'est-à-dire une objection, une opposition. Mais chacun aussi, forcé d'abandonner son moi, ou de laisser ramener ses contradictions à l'unité centrale de l'idée, objet de la conversation, chacun est replongé dans l'unité de la présence divine, dans la vérité de l'être qui fait son essence, comme elle fait la substance commune de quiconque participe à l'entretien. C'est le libre mouvement des entretiens socratiques qui peut servir d'exemple à cette fusion finale des diverses formes de l'idée , à cette activité spontanée des individus aboutissant de tous côtés à la résignation, et reconnaissant pour ensemble, pour harmonie ce qu'elle n'avait d'abord saisi que partiellement et incomplètement \

Ailleurs, dans VErwin, par exemple, Solger appelle cette dialectique platonicienne V ironie ou ïhumour, suivant en cela quelques disciples de Fichte , comme Frédéric Schlegel, Adam Millier, Louis Tieck. L'ironie, prise dans cette acception, est le jeu le plus hardi de l'es[)rit humain, Telfort qu'il fait pour triompher en riant de tous les objets qui tentent de l'asservir. L'iro-

1 (JEuvres posthumes,!. I, p. 400 sqq.; II, p. 140 sqq.

Wolf, il se fit connaître en 1808 par une belle traduction de Sophocle, ([ui naturalisa le Iraiiique grec parmi les Allemands. Professeur à Franrfort-sur-rOder, puis à Berlin, il mourut dès 1819, à la veille de (ieveuir chef d'école. Quatre ans auparavant Solder avait publié un ouvrage consacré à la philosophie des arts : Erwin, ou Quatre dialogues sur le beau ^ ouvrage fioidement accueilli, parce que l'auteur y flotte indécis entre les traditions littéraires des Anciens et les nouveautés de l'école romantique. En 1817 il avait fait paraître des Dialogues philosophiques. Ses OEuvres posthumes et sa Correspondance furent réunies, sept ans après sa mort, par le poêle Tieck et par l'historien Frédéric de Baumer. Un de ses auditeurs, M. Heyse, édita en 1829 le Cours d'esthétique que Solger avait fait à l'université de Berlin. Telles sont les pièces, les ébauches, qui nous permettent de deviner ce génie trop tôt ravi aux sciences et à la littérature de rAllenmgne : fragments précieux , qui font comprendre l'alïliction profonde , causée par la mort si précoce de l'auteur. Il sutlit d'en interroger une seule, pour se convaincre que Solger, attiré d'abord par la rigueur de démonstration qui distinguait Fichte, fut ensuite captivé par l'essor spéculati: de Schelling et ramené ainsi à Spinosa. « Je ne veux suivre d'autre voie, dit-il, que celle où avait marché Spinosa le Juste. » Le fond du spinosisme adopté, admettra-t-il aussi la méthode propre au panthéiste hollandais? Non. Il lui faut un organe plus libre, l'instrument de l'imagination, de la fantaisie, ce « sublime organe de la reUgion.»

Ce moyen lui semble indispensable, la philosophie ne pouvant germer et fleurir qu'à l'aide d'une inspiration spontanée, d'une révélation individuelle. Or, par quoi excitera-t-on le mieux celte inspiration? Par l'art de converser, parle dialogue. Le dialogue, la dialectique, est la forme la plus haute de la philosophie : c'est celle qui réfléchit seule complètement l'essence de la vie et ses manifestations si variées. Chaque interlocuteur représente une de ces manifestations, c'est-à-dire une objection, une opposition. Mais chacun aussi, forcé d'abandonner son moi, ou de laisser ramener ses contradictions à l'unité centrale de l'idée, objet de la conversation, chacun est replongé dans l'unité de la présence divine, dans la vérité de l'être qui fait son essence, comme elle fait la substance commune de quiconque participe à l'entretien. C'est le libre mouvement des entretiens socratiques qui peut servir d'exemple à cette fusion finale des diverses formes de l'idée , à celte activité spontanée des individus aboutissant de tous côtés à la résignation, et reconnaissant pour ensemble, pour harmonie ce qu'elle n'avait d'abord saisi que partiellement et incomplètement*.

Ailleurs, dans ÏErwin, par exemple, Solger appelle cette dialectique plalouicienne V ironie ou Vhumour, suivant en cela quelques disciples de Fichte , comme Frédéric Schlegel, Adam Millier, Louis Tieck. L'ironie, prise dans celte acception, est le jeu le plus hardi de l'esprit humain, Telfort qu'il fait pour triompher en riant de tous les objets qui tentent de l'asservir. L'iro-

1 Œuvres posthumes^l. I, p. 400 sqq.; II» p. 140 sqq.

nie n'est donc destructive ou subversive qu'en apparence ; au fond, elle élève, elle initie l'âme aux choses les plus hautes et les plus saintes ; elle lui communique, avec Faction la plus vive, un sentiment puissant de tous ses dons. C'est par elle, c'est par les pieuses témérités de r/iumotir, que la pensée s'absorbe en Dieu, et transforme tout ce qui est passager en infini, en éternel. Négative quant à la forme, elle est positive en réalité. Elle anéantit tout ce (jui n'est pas essentiel; elle transporte le moi, pour l'y incorporer, dans l'être qui seul est tout à fait libre et substantiel, dans l'être divin. Voilà pourquoi Solger qualifie son ironie de mystique; elle est, dit-il, fille de la mysticité même. Elle sert également à la religion et à la philosophie, au culte du vrai et au culte du bien, comme à leur fondement ou à leur centre, le culte du beau. C'est qu'elle sert à faire reconnaître en toutes choses et réaliser l'élément divin, Vidëe^

C'est ce rôle capital de l'idée que Solger s'attache à dépeindre. Deux sortes de connaissances, de consciences, selon lui. La première, qui est celle du sens commun, se contente d'oppositions apparentes, de rapprochements extérieurs, et spécialement d'un Dieu semblable à la personne humaine \ L'autre, celle de la philosophie, exige l'unité, l'unité de l'univers, puis l'unité de l'esprit divin répandu dans l'univers. Cette double unité, révélant son absolue sinqjlicité dans les forces particulières et dans leurs Ibrmes, voilà Vidée.

1 Œuvres posth. T. I, p. 95, 385. — Dialog. philos., p. 298, 310. « Ibidem, T. U, p. 70, 82, sqq.

L'idée est donc la vie même, la divinité et l'harmonie même de l'univers. Partout où elle se manifeste dans sa plénitude, par une présence immédiate, elle atteste la présence même de Dieu. L'état où cette révélation, cette possession directe met notre conscience, peut s'appeler la foi, aussi bien que la science, la religion ou la raison \ Ce ne sont qu'expressions différentes du même sentiment, de la même intuition, de cette vue de l'absolu, ou de l'essence des choses, qui ne peut différer de la connaissance des lois nécessaires et de l'ordre éternel. La philosophie est si peu l'opposé de la religion qu'elle ne fait autre chose qu'éclaircir la religion : elle donne l'intelUgence de la foi \ La foi n'est qu'un contenu dont la science est la forme. L'esprit ne peut savoir, ou penser, qu'après avoir cru préalablement. Avant de rendre compte de la présence immédiate de l'éternel, il faut avoir admis l'existence de quelque chose d'éternel. Il ne peut y avoir qu'un seul ordre éternel, qu'un seul principe des choses, la Divinité. Ce que l'on nomme oppositions ou dualité , n'est que modes divers de révélation. Les formes successives de la révélation sont identiques avec son fond interne. Ce qui procède de ce fond, procède de soimême, de la source éternelle. Dieu ne peut pas être différent de sa révélation, se trouver en dehors ou au delà : il est cette révélation , cette création même. Prétendre le distinguer de ses œuvres, de son action constante, c'est l'immoler à un fantôme, à l'abstrac-

* Œuvres posth., T. Il, p. 90.

« Ibidem, T. U, p. 116 sqq.

tion vide de Têtre en soi, de Tôtre suprême \ Dieu se manifeste en détruisant, comme en produisant: ôter la vie, donner la vie, ce sont des actes de même nature. Tout est transformation, révolution ; tout est manifestation de la puissance divine, d*un art divin. Tout événement doit donc être accueilli avec amour, dans une disposition religieuse. L'influenc(3 universelle, l'immédiate présence de Dieu, doit provoquer et entretenir pareilles dispositions, en faisant sentir aux individus qu'ils sont nuls individuellement, ou qu'ils n'ont d'être réel qu'en Dieu.

En considérant la Divinité sous l'aspect particulierde la puissance, Solger en devait faire uniquement un artiste incomparable. Le point de vue du beau devait l'emporter, dans sa religion, sur celui du vrai, el même sur celui du bien. Le beau lai semble la représentation complète de l'idée divine. Le bien se produit là où cette idée est réalisée par un mouvement déterminé. La vie morale est une sorte d'art, dont le premier principe est de placer, de voir toutes choses en Dieu, de se persuader que Dieu est l'inspiration même de notre volonté, de toute notre action. L'homme bon est celui qui croit que l'être seul véritable commande à sa liberté. Le méchant fait usage d'une fausse liberté, de celle qui est hors de Dieu, qui est néant pur, quoique existant*. En unissant sa volonté à la volonté divine, l'homme de bien fait comme l'artiste, qui représente l'éternel librement par une expression finie, sous

* OEuvres postfi.f T. II, p. 168 sqq.

* Ein existirendes Nichts. OEuvr. posth.^ T. II, p. 164 sqq.

une forme bornée ; il reproduit Dieu avec conscience, de même que l'artiste fait avec indépendance. L'action est le moyen , l'instrument dont Dieu se sert pour révéler sa toute-puissance. A vrai dire, c'est donc Dieu seul qui agit, qui veut, comme c'est Dieu qui s'élève à lui-même, dans la sphère spéciale de la piété.

Malgré cette absorption du sentiment religieux par le sentiment du beau, malgré cette subordination de toutes les lois même morales au principe de l'expression esthétique, Solger proteste contre l'épithète à^panthëisle, en disantqu'il distingue le bien du mal*. Le vrai est qu'il transporte la source du mal en Dieu même. Dieu s'est fait néant par amour, pour que les hommes fussent; puis il a anéanti son néant, tué sa mort, pour que nous ne restions pas néant. Ce qu'il y a en nous de négatif devient divin, dès que nous le reconnaissons pour négatif. Le mal est un rien absolu, un tout absolument nul, et non pas une simple privation, comme le voulait Spinosa. Par cette « négativité de l'absolu, » qui est loin d'expliquer tous les phénomènes du monde moral, Solger fut le précurseur de Hegel, comme il le fut par sa théorie sur l'idée et sur la dialectique. En ce qui regarde celle-ci, toutefois, il faut faire remarquer une différence essentielle. Si la dialectique de Solger consiste à découvrir, par l'escrime de la conversation, les contraires et leurs rapports mutuels, puis à les réduire à l'unité ; la dialectique de Hegel, plus sévère, plus directe, se borne à

* OEuvr. posth.y I, p. 580.

DE LA PIIIf^OSOPiriE MOPPRNE.

suivre le mouvement propre et spontané de Tobjet, sa dialectique immanente, et à la reproduire par la pensée.

On a trop rapproché Solger de Frédéric Schlegel. A la vérité, tous les deux regardent Tironie comme un moyen d'acquérir des connais^sances supérieures, identifient la poésie et la philosophie, exagèrent le prix de la méthode , de l'art de retracei Tessence éternelle des choses et leur développement graduel ; tous les deux enfin, par ce dernier côté, préparent le règne de Hegel. Mais, sous ces divers aspects même , en dépit d'évidentes analogies qu'expliquent l'empire successif de Fichte et de Schelling et une commune admiration pour Platon et pour Spinosa, les dissemblances ne sont pas moins nombreuses. Nous allons les l'aire ressortir, en esquissant les phases que parcourut Schlegel, et qui furent longtemps trop puissantes sur plusieurs parties de la littérature allemande.

Sans être un philosophe du premier, ni peut-être du second ordre, Frédéric Schlegel occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie , comme chef de ce que l'on pourrait appeler la philosophie romantique. C'est à lui que se rattachent tous ceux qui prétendent reconnaître la vérité, l'infini et le divin, à Textraordinaire et à Vexceniriquey aux paradoxes, aux caprices, aux licences de la génialité.

Frédéric Schlegel était, comme son frère Guillaume, fils d'Adolphe Schlegel, pasteur à Hanovre et homme de goût qui commenta Batteux; il était né en 1772. Elevé à Gœltingue et à Leipzig, il enseigna d'abord la philosophie à léna. A Berlin il se lia avec Schlcier-

macher et épousa la fille do Mendelssohn. De Dresde il se rendit en 1803 à Paris, pour s'appliquer à la langue sanscrite et aux lettres romanes. Après avoir pubfié son livre De la langue et de la sagesse des Hindous, en 1808, il alla s'établir à Vienne, où ses convictions éprouvèrent un changement considérable. C'est à Cologne qu'il embrassa le catholicisme avec ostentation. Conseiller de légation pour l'Autriche à la diète de Francfort, puis de nouveau professeur à Vienne, il mourut le 11 janvier 1829, d'un coup d'apoplexie foudroyante, à Dresde, où il venait d'ouvrir d'intéressantés leçx)ns sur « la philosophie du langage. »

Sa réputation première, en pi^rope, date des travaux critiques ou poétiques, entrepris de concert avec son frère Guillaume-Auguste. Ces travaux en elTet , malgré les assertions hasardées dont ils regorgent , malgré tant de jugements systéijiatiques ou préconçus, sont mis au rang des bonnes productions de la littérature moderne. Grâce à eux, les deux frères devinrent, avec Novalis et Tieck, les guides du romantisme, en vain combattu par Gœthe et Schiller. Le livre qui, plus encore que les Critiques, captiva l'attention du monde philosophique, Lucinde, jetait les fondements de ses premières vues spéculatives, de celles où dominent V ironie, la paresse divine et le paradoxe de la végétation géniale. Quant aux périodes suivantes, que ses partisans désignent par le point de vue spécialement philosophique, par le point de vue positivement re//^ /eux, elles firent naître une série de Cours, ayant pour sujet, tantôt la Philosophie en général, tan-

tôt la Vie y tantôt enfin V Histoire et le Langage, Bien que ces divers ouvrages ne contiennent rien d'absolument neuf, ils répandaient des observations fines ou justes sur les grands mouvements de l'histoire, sur l'esprit des races célèbres, des peuples ou des siècles. Souvent même ils présentent de belles ou de profondes inductions psychologiques , et surtout religieuses. Et cependant, si nous croyons devoir les analyser, c'est plutôt pour ce qu'ils avancent d'extravagant, c'est-à-dire pour ce qui fut la principale cause de leur influence.

Nous avons déjà, en dénombrant les circonstances qui favorisèrent la renaissance du spinosisme, indiqué l'emploi que Schlegel faisait de cette faculté comicotragique, qu'il appelait V ironie. Comme la lin assignée à cette puissance doit être Dieu môme, il importe de la considérer attentivement. Disposition tendre en même temps qu'impétueuse, force libre et réfléchie, ailée et sacrée, seule indépendante et seule raisonnable, plaisante et sérieuse tout ensemble, l'ironie naît de l'alliance du génie des arts avec l'esprit scientitique. La plus audacieuse de toutes les licences, parce qu'elle se moque d'elle-même; et néanmoins la plus légitime do toutes les libertés, car elle est tout à fait inévitable, l'ironie exprime le sentiment de la contradiction qui sépare l'infini et le fini, ce sentiment qu'il est impossible à la fois et nécessaire de saisir l'absolu ou de le communiquer. En dédaignant toutes choses , ainsi que soi-même, l'ironie ne fait qu'abattre les barrières qui entourent le moi, qu'allier les contraires, que s'é-

lever de degré en degré, depuis la sensualité sans frein jusqu'à la plus pure spiritualité. Les paradoxes, les railleries, les négations, tous les procédés qui heurtent les notions communes, qui contredisent les données de l'expérience et les institutions même les plus respectables, ne sont que des échelons qui approchent du Créateur notre âme, en exerçant sa propre puissance de créer. Après avoir donné carrière à tous ses penchants, l'ironie reconnaît en effet que son activité tout entière ne sulfit pas pour combler la distance qui la tient éloignée de l'absolu, pour rétablir au sein du moi la plénitude et Vunité. C'est alors qu'elle se réfugie dans une apathie profonde, sorte d'imitation du repos divin. Autant elle était agissante d'abord, autant elle veut ensuite devenir passive, oisive. Elle se livre à une divine paresse, elle recherche l'inaltérable quiétude de la plante; elle ne songe plus qu'à croître en silence, qu'à contempler, sans y intervenir spontanément ni par réflexion, la \ie, l'univers, le langage, toutes les formes où Dieu manifeste sa puissance. Plus un homme est divin, plus il ressemble aux végétaux, et réciproquement'.

C'est ce laisser-aller inerte, effet irrésistible du trop énergique laisser-aller de l'ironie, c'est là ce que Schlegel appelle l'état véritablement religieux. On comprend qu'il était prêt dès lors à diviniser le moi. De là le blâme qu'il inflige aux moralistes, parce qu'ils s'avisent de censurer l'égoïsme. L'homme crée son Dieu, il est son propre Dieu, s'écrie-t-il ; et toute Di-

* Lucinde^ p. 77 sqq., 85 sqq.

DOCTRINES RELIGIFAISES

vinité que l'homme ne s'est pas créée, est une idolcV A V)ieh voir, c'est donc an moi, et point à Dieu, qne l'ironie a ramené le philosophe , après lui avoir fait traverser et détruire toutes les contradictions, toutes les variétés d'êtres et d'opinions. Schlegel parle du moi primitif et absolu, lorsqu'il veut désigner le terme tlnal de l'ironie, le but de toute sa méthode. Par moi primitif y il entend l'être infini, auquel il accorde deux attributs, une unité parfaite et une parfaite plénilude ou abondance. Il lui semble que nous avons le souvenir d'un temps où notre moi se confondait avec ce moi primitif. Ce souvenir est l'origine de la notion de simplicité absolue , que nous transportons de notre conscience à Dieu; et aussi l'origine de la notion de variété inépuisable, îjUe nous transportons «i l'univers. Mais ces deux attributs servent à expliquer la création. Le moi universel, qui est d'abord unité infinie, ne pent avoir conscience de cette unité, c'est-à-dire d'un vide absolu , sans éprouver le besoin constant d'une plénitude et d'une multiplicité sans bornes. De ce besoin naît Tactivité qui produit l'univers, qui engendre l'espace en s'étendant de tous cotés ; qui, cé- Vlîint au désir de remplir cet espace, construit les fortes élémentaires, le feu, l'tiir, la nature en son ensfettible, puis les êtres organisés, et enfin l'espèce qui les couronne et les commande, l'humanité \

Telle est la théorie que Schlegel prétend devoir à sa méthode, à cette méthode génétique, qui crée son ob-

1 Lucinde, p. 90 sqq., 259, 298; Caradérist. I, p. 58, 101 sq. « Leçons philos. (1804-6), T. I, p. 72 sqq.

DE U PHILOSOPHIE MODERNE

jet même, et cela en se bornant à reproduire, dans leur enchaînement nécessaire, les éléments ouïes rapports internes de l'objet qu'elle considère, c'est-à-dire de l'éternelle vérité, de la divine essence des choses. En trois pas, qui sont Vabstraction, la construction et la réflexion, cette méthode, imitée de Fichte* et précédant à quelques égards Hegel, épuiserait le développement complet et organique de toutes choses, de toute

vérité.

Cependant, une troisième phase méritait davantage de passer pour religieuse. Après avoir analysé les systèmes divers, Schlegel trouve que l'âme de la philosophie véritable consiste dans un certain esprit moral, dans un principe de foi, ébauché par Socrate et Platon, achevé par les auteurs chrétiens et les docteurs scolastiques. Ce principe, qu'il énonce ainsi : Dieu est amour, est seul capable d'expliquer la création absolue, celle qui tire tout de rien. Autant le moi, dans ses efforts d'ironie , s'était montré indomptable, autant il va se rendre dépendant, par ses élans d'amour. Notre pensée et notre volonté doivent se rendre également captives d'une foi, non plus seulement naturelle ou scientifique, mais éminemment positive, delà théocratie ultramontaine elle-même.

Comme les conséquences tirées par Schlegel, en

faveur de l'autorité du saint-siége, ne sont ni neuves

ni philosophiques, contentons-nous ici d'esquisser les

parties qui ont un rapport direct avec notre sujet.

Rétablir dans l'homme l'image perdue de Dieu,

1 Thèse f antithèse et synthèse.

voilà la tâche du philosophe ; et cette tâche, Schlej^el cherche lui-même à la remplir dans ses derniers écrits. Après avoir, dans sa Philosophie de la vie, excité le besoin d'une vérité supérieure, la soif de celle source divine, dont l'homme s'est éloigne par la chute; il fait voir, dans la Philosophie de Vhisloire, comment la grâce divine s'est manifestée à travers les destinées du cenre humain. Retracer l'histoire, c'est raconter les mouvements qui ramènent l'humanité à son origine. Trois grandes époques : la révélation primitive, le centre de l'histoire ou la venue du Christ, et enfm la consommation des temps ou le jugement dernier. C'est l'établissement de l'Église qui exprime le royaume de Dieu et qui offre les moyens de notre réhabilitation. Cette réhabilitation, cette restauration totale de la conscience humaine, ou de l'image divine, se fera de la même manière dont s'est révélée la Trinité, dans le triple domaine de la pensée, de la nature et de la foi. La manière dont Schlegel apprécie les rapports de la philosophie avec le christianisme, le rapproche fréquemment, étroitement, de ce qu'on a nommé en France YécoÏGlhéologiquc. Après la chute, dit-il, l'humanité se divisa en deux parties, l'une intidèle, l'autre fidèle : les enfants de Caïn et les enfants de Seth. Toute l'histoire est restée partagée entre ces deux tribus. A mesure que la majorité s'éloigna davantage de l'état primitif, les Hébreux conservèrent la révélation originelle avec plus de soin. Le Christ ne fit que renouveler et répandre les doctrines et les vertus do cette même révélation. Cependant l'Église chrétienne devint la proie

du génie du mal, de l'influence de TAntechrist. Le premier essai de révolte, la lutte des Gibelins contre le saint-siége, précéda une insurrection bien autrement étendue, la Réformation, qu'avait tant favorisée l'invention de l'imprimerie. La Réformation amena la Révolution française, son plus téméraire complément. L'institution de l'ordre des Jésuites devait y apporter un remède efficace. Néanmoins le mal n'a pas cessé de croître ; et il fallait que notre siècle le portât à son dernier période, afin de préparer le triomphe de la bonne cause. Quand tout le monde aura reconnu la domination absolue des trois vicaires de la Divinité, celle du père, du prêtre et du roi, alors l'histoire sera consommée et l'ordre divin rétabli parmi les hommes.

Ce qu'offre de curieux ce tableau, c'est que l'auteur le donne pour un simple résultat de la philosophie appliquée à l'histoire. Non-seulement c'est en philosophe qu'il nous conseille de chercher le paradis perdu uniquement dans l'enceinte de la ville éternelle ; mais il soutient que cette théorie dernière découle immédiatement de ses premières vues. Tout se concilie, à l'entendre, par le mariage de l'ironie avec l'amour \ Vironie de l'amour, dit-il, telle est la principale condition de la vie intérieure. Elle naît du sentiment des misères, des limites personnelles, et de l'opposition apparente où ce sentiment se trouve avec l'idée d'infini, qui est au fond de tout amour véritable. A la lumière de ce principe, la Nature devient

« Philosophie du langage, passim, et part. p. 250 sqq.

une révélation de l'amour éternel, (ie la magnificence secrète, de la présence latente de Dieu ; elle devient le complémetit de l'Écriture mt^me. La Nature et l'Écriture, conclut Schlegel avec Hamann, forment dès lors les deux pages d'un même feuillet.

Au lieu de relever toutes les contradictions, qui affaiblissent ce syncrétisme brillant, tournons-nous vers l'homme qui, pendant quelque temps, passa pour disciple de Schlegel. Schleiermacher , beaucoup moins connu hors d'Allemagne, mais beaucoup plus digne de l'être, aussi illustre que Schlegel comme philologue, lui est très supérieur comme philosophe et comme

théologien.

Frédéric-Daniel-Ernest Schleiermacher, né à Breslauen 1768, avait été élevé parmi les frères moraves, à Niesky et à Barby. Dans ces asiles d'une piété tout intime, il avait pris les maximes, ou plutôt les habitudes religieuses qui dominèrent toute sa vie. En 1786 il était allé étudier à Halle, la théologie sous Semmler etNoesseU,la philosophie sousEberhard, les humanités sous Frédéric-Auguste Wolf. Dix ans après il fut nommé prédicateur à Berlin. Là, dès le début, il se proposa la tAche qu'entreprirent quelques années plus tard en France Chateaubriand et Frayssinous, celle de rendre la religion respectable pour les classes supérieures, pour ces esprits mltirés qui s'étaient accoutumés à la dédaigner, comme au-dessous des lumières du temps. Le fruit de cette œuvre, les Discoun sur la religion, publiés en 1799, fut un des événements les plus mémorables de l'Allemagne religieuse et pen-

santé. En 1805, le prédicateur, dès lors célèbre, fut appelé à enseigner la théologie à Halle. Quand la bataille d'Iéna eut fait fermer les salles de cette université, il se remit à prêcher dans Berlin. Après l'érection de l'université berlinoise, en 1810, il y parut comme professeur ; et Tannée suivante il entra à l'Académie des Sciences, près de laquelle il remplit les fonctions de secrétaire de la Classe de philosophie. Son action sur la jeunesse universitaire fut prodigieuse, et la réputation qu'il laissa ne s'effacera point. Il mourut avant rà^e le 12 février i83i, victime de son zèle pour le

bien public.

Tour à tour théologien et orateur de la chaire, philoloiîue et érudit, moraliste et dialecticien, Schleiermâcher suivit toujours la même tendance, la noble tendance à la conciliation, à une conciliation inteUigente, qui comprend tout et veut tout organiser. Dans l'histoire des humanités et de la philosophie à la fois, il s'est fait une place éminenle par deux sortes d'ou- ^ rages : par sa traduction de Platon, que recommande une fidélité itlgénieuse, mais qui malheureusement n'a pas été achevée ; puis par des mémoires sur les philosophes anciens, sur ce Socrate, par exemple, auquel on aimait à le comparer, même pour la disproportion entre la beauté de l'esprit et la disgrâce du corps.

Oh a beaucoup discuté pour savoir quel avait été son principal maître. Ses propres aveux, aussi bien que les éléments de sa doctrine, témoignent qu'il fut le disciple d'un grand nombre de précepteurs. Platon, Spinosa et Leibniz n'agirent pas moins sur lui que Fichte,

Kant et Schelling. Parmi les intluenccs les plus visibles, il faut compter, après Jacobi, nou-seulement Frédéric Schlegel, mais Novalis et Stelîens. « Je dois à Jacobi, disait-il, peut-être plus que je ne le sais moimême. )) Ainsi que Jacobi, il fait du sentiment religieux rinstrument de la connaissance de Dieu , la source ou le théâtre de la vraie piété. Comme Novalis et StefFens, il oppose la nature à l'histoire, la physique à l'éthique ; et regarde Tindividualité comme la chose la plus haute et la plus sainte, comme une chose individuellement voulue p'àv Dieu*. C'est l'individuahté du moi qu'il s'attache à maintenir en présence de l'univers, à rencontre de l'existence universelle et absolue, tout en s'elTorçant de concilier ces deux termes, et scientifiquement et en pratique. Ayant vécu longtemps avec Schlegel dans la plus étroite union, il pouvait offrir avec lui une ressemblance frappante. Dans les trois premiers ouvrages de Schleiermacher , que Ton a ingénieusement comparés à un triple monologue % dans ses Discours sur la religion et ses Monologues, comme dans ses Lettres familières sur Lucinde, on aperçoit une tendance mise à la mode par Schlegel, celle de considérer l'esprit privilégié, Tentendement cullivé ou génial, comme seul digne de servir d'objet aux méditations philosophiques, et comme possédant seul la matière d'une science supérieure. Là, Schleiermacher veut aussi d'abord aimer et admirer, sentir et

* Monologues j II.

2 Voyez M. Erdmann, Développement de la spe'cul. allem, depuis Kant (en allemand), 1853. T. II, p. 39.

contempler le beau. Là, il veut aussi abaisser ensuite ce moi si fier, si superbe, devant la souveraineté de l'univers, et remplacer l'orgueilleuse liberté de l'ironie par le sentiment d'une profonde dépendance à l'égard de Dieu et du monde. Mais ici s'arrêtent les analogies. A mesure que Schlegel, quittant le point de vue esthétique pour ce qu'il appelle la religion, se montre toujours plus frivole et plus tranchant, Schleiermacher devient de plus en plus sérieux, pénétrant, en même temps que modeste et libéral.

Ce qui le rend véritablement original parmi ses contemporains, c'est qu'il ne désirait répéter personne, ni surtout s'ériger en oracle d'école. A ses yeux, c'est l'esprit philosophique, et non un système clos et à part, qu'il importe d'élever et de propager. La philosophie n'est jamais faite, elle est toujours à faire; l'absolu doit être cherché sans relâche, car il n'est pas encore trouvé. L'art de le chercher, voilà la philosophie. Vouloir savoir, au lieu de croire savoir, voilà l'esprit philosophique. Que chacun exerce cet esprit, que chacun, en développant son génie propre, son caractère individuel, s'applique à se mettre dans une relation personnelle et directe avec l'univers dont il dépend ! C'est donc une méthode de philosopher, et non un code déterminé de doctrines, que Schleiermacher propose aux amis de la philosophie. Aussi remplace-t-il la métaphysique, dans le sens des Anciens, par la dialectique. Celle-ci se contente de rechercher les lois de la science, de la discerner de l'opinion; ou de montrer comment Topinion implique et contient la science, et

commenl il faut l'eu déi^ager. Ainsi Schleicrmaclier se sépare à la fois des sceptiques et de certains ultradogmatiques, c'est-à-dire de ceux qui nient la possibilité d'une connaissance certaine, et de ceu)^ qui prétendent établir une dillérence radicale entre le savoir ordinaire et la spéculation philosophique. De même qu'il croit à la vérité et qu'il la juge accessible à nos moyens de connaître, de même il est convaincu que le savoir supérieur est un simple progrès sur le sens commun, que le sens commun n'équivaut donc pas en soi à l'apparence, à l'illusion, à Terreur. De ce que la science est au-dessus du bon sens, il ne suit point qu'elle y soit diamétralement opposée : c'est une différence de degré, et non de nature, qui les distingue. La science la plus avancée, d'ailleurs, ne peut connaître qu' approximativement la totalité des choses et leur

liaison organique * . ^ .

La Dialeclique, aussi bien que la Physique et VEthique, sert la religion. Elle surtout contribue à montrer, non-seulement que le besoin religieux est le plus profond, le plus étendu de nos besoins, mais qu'il est satisfait par le sentiment, plutôt que par la pensée ou par la volonté-. Elle aussi doit concourir à la tâche commune, c'est-à-dire à développer en chacun de nous Totre rehgieux, la partie centrale de tout notre

être.

L'opposition entre V individu et le Unit, entre l'existence marquée d'une empreinte propre, ou l'existence

1 Dialectique {OEuin-es fjosthumeSf 1839), § 122.

2 Dialectique, § 154, 188, 214.

humaine, et une existence collective qui est l'univers ; cette opposition fondamentale, Schleiermacher la lève au moyen de la religion. A son début, pendant qu'il marchait à côté de Schlegel, il avait cherché une conciliation si nécessaire dans les délices de l'amour, dans cette situation particulière où l'être aimant ne discerne plus ce qui est sensible de ce qui est spirituel, ce qui est à lui-même de ce qui est à l'être aimé. Mais alors même Dieu lui avait paru le hen des êtres. Dieu n'est-il pas présent en ceux qui s'aiment, pour y répandre sa joie à la fois calme et vive, sa puissance, sa beauté, son infinité?... L'amour de la créature ne lui suiiisait donc pas. L'univers, la création même ne le satisfaisait plus. Il avait besoin d'aimer, par delà l'immensité créée, comme par-dessous les personnes auxquelles l'attirait une sympathie réciproque, un moi suprême et divin, le moi dont l'individualité est l'essence commune à toutes les âmes humaines. Sentir, voir, au sein d'une conscience hnmédiate, que ce moi infini est le soutien, le milieu, la source toujours présente du moi fini, voilà la rehgion. L'homme pieux est celui qui voit dans la nature et dans les esprits l'action une, suivie, éternelle, de la Divinité. La religion naît d'une disposition primitive et spéciale, qui touche à la pensée, à l'expérience, à l'action, mais qui en est également distincte. Sentir ou contempler Dieu, aimer l'être qui préside à l'univers, chercher et admirer son infiuence en toutes choses, n'est proprement ni réfléchir, ni observer, ni agir. L'homme pieux dilîère donc du savant et du

moraliste, du penseur et de l'homme pratique. Néanmoins, le sentiment de l'infmi, celte racine de toute religion, tient étroitement, et au savoir, et à la moralité. En etlet, la religion aspire, comme la science la plus haute, à comprendre l'unité des œuvres divines, l'inaltérable harmonie qui vivifie le monde. Ainsi que la morale, elle ne reconnaît pour divin dans les actions que ce qui est conforme aux règles de la raison et de la conscience ; et elle veut avant tout sympathiser avec l'humanité, qui exprime l'unité de la vie universelle à sa manière, par un progrès continu qu'atteste l'histoire sainement interrogée.

La foi se représente tous les événements de ce monde comme des actes de Dieu. Elle a le sentiment qu'un esprit divin se révèle partout, en nous-mêmes principalement. Elle est la conscience de notre absolue dépendance à l'égard de cet esprit. En elle s'unissent harmonieusement les deux conditions, les deux tendances de la nature humaine, celle qui isole l'individu, et celle (lui le lie à l'univers. S'abandonner scienmient à l'univers, à l'intérêt éternel; ou savoir que Ton fait partie intégrante du tout, ciue l'on fait un avec l'Éternel, ce n'est pas se perdre sans retour, s'anéantir sans récompense ; c'est au contraire susciter la véritable personnalité, car c'est reconnaître que l'on est, non pas un mode passager de l'iniini, mais son expression durable, son instrument voulu et choisi'. Aussi Schleiermacher regarde-t-il l'état où l'abandon à Dieu se confond avec la possession de soi,

1 Discours sur la religion (1" édit.), V- H^ sqq., ICOsqq.

comme une jouissance véritable, comme la plus riche satisfaction du besoin le plus noble. Le sentiment rehgieux de Jacobi et de son école lui semblait un désir inquiet encore, ou dont l'objet se fait constamment attendre; un pressentiment vague, et non une assurance inébranlable.

On conçoit que Schleiermacher ne songe pas à démontrer l'existence de Dieu. Il l'admet implicitement : le sentiment religieux, le plus impérieux de tous nos sentiments, ne proclame-t-il pas de fait la présence de Dieu en nous? Chercher l'infini, c'est professer l'existence de Dieu, c'est la proclamer, sans pouvoir la définir, ni peut-être la concevoir suffisamment. Nous pouvons nous représenter Dieu comme une substance universelle et infinie, et même comme un être personnel, pourvu que nous en écartions tout ce qui est incompatible avec ridée d'infinité. Coordonner l'existence de Dieu avec d'autres existences, la distinguer individuellement d'avec d'autres personnes, voilà ce qu'il faut éviter, lorsqu'il s'agit de comprendre Dieu \ Décrire la Divinité d'une manière positive, par une déduction scientifique, est chose impossible. Le savoir spéculatif doit se contenter d'une connaissance négative ^ C'est au sentiment seul qu'appartient le privilège de s'élever à Dieu. A cet égard, le sentiment ne diffère pas de l'immortahté même de notre âme. Par la vie religieuse, nous goûtons dès à présent en réalité « la vie éternelle, » à laquelle nous avons sacrifié tout ce qui

* Discours sur la religion^ p. 115.

2 Voyez V Esquisse d'un syst. de morale^ p. 17 sqq., 102.