CHAPITRE II

(1 Hegel conçut le vaste projet de réunir toutes les directions éparses de la philosophie et de les centraliser dans un système qui les comprît toutes... La Logique et l'Ontologie ne sont donc qu'une seule et même chose. C'est là, peut-être, l'idée la plus hardie et la plus avaucée que la philosophie ait atteinte jusqu'à ce jour, n M. Barthélémy Saint-Hilàirb.

Nous avons dû suivre jusqu'au bout un système où tout s'enchaîne, où la théologie en particulier se mêle intimement à chaque article essentiel. Quand Vidée est aussi bien Dieu que Vêlre, la théologie doit tenir autant de place que la logique, ou que l'ontologie.

Mais puisque là, à plusieurs égards, tout est doctrine religieuse; puisque, de plus, chacune de ces doctrines participe ou conduit au plus absolu des panthéismes, ne (aut-il pas examiner avec soin le système tout entier ? N'en faut-il pas peser les principes et la méthode, encore plus que les résultats? C'est ce que nous allons entreprendre, aussi brièvement et aussi nettement que l'obscurité du sujet et le défaut d'espace pourront nous

le permettre.

A en croire Hegel et la plupart de ses disciples, rien n'égale en importance làmélliode, la manière dont nous vovous les choses, ou plutôt, la manière dont les choses

se manifeslenl à nous, nous révélant l'esprit qui est au fond d'elles, conune au fond de nous-mêmes. Posséder la véritable méthode serait avoir le secret, non-seulement de la science humaine, mais de la i^énération et de la constitution du monde, à la fois la gnose de Dieu et la genèse de l'univers; car ce serait savoir comment ridée une et commune se développe ou s'oriJ!;anise partout, conunent elle opcre dans l'esprit qui réfléchit et coimaît, et comment elle agit dans les choses faites pour élre conçues et pénétrées; comment enfm ridée souveraine pense toutes les sortes d'élres pensables,

11 y avait une double raison pour laquelle Hegel tenait en si haute eslime sa méthode. D'abord, c'était elle qui devait servir à le distinguer de M. de Schelling, son rival. En second lieu, il sentait mieux que personne qu'une philosophie où le système de la science était identifié avec l'ensemble des êtres, ne pouvait qu'égaler la méthode au système, que la proclamer universelle et infailhble, que l'établir le centre , le nerf et comme le symbole de la science absolue tout entière.

Dans l'ouvrage où il commence à montrer quelque indépendance, dans la Phénoménologie de l esprit, Hegel se plaint déjà de l'absence de rigueur et de précision, qui régnait dans l'école à laquelle il entendaitencore demeurer fidèle. « Allures poétiques et rev^euses, mouvements mystiques et romantiques, inspirations dithyrambiques ou rhapsodies, contemplations capricieuses, ambitieuses, brillants désordres de plus d'un genre, » voilà ce que le sévère logicien trouvait chez

les sectateurs de Schelling,ses condisciples. Rappelait cela des intuitions nonchalantes y des spéculations soit ivres, soii paresseuses . A ces jeux d'imagination , à cet enthousiasme stérile ou intempestif, disait-il, substituons sans tarder un travail studieux et réfléchi, des procédés patients et sobres, les laborieuses conquêtes de l'examen scientifique , une rédaction nette et invariable, le joug salutaire d'une inflexible méthode. Non pas qu'il faille abandonner les principales conceptions de Schelling, non : il suffira d'exposer avec ordre tout ce qu'elles renferment sous une forme confuse, indécise, presque turbulente. Construisons logiquement, déduisons et organisons d'une manière systématique le système absolu de l'absolue identité... Le parti que prit Hegel était alors une résolution utile, nécessaire même ; mais il fut aussi refl*et d'une réaction impétueuse. Comme tel, il devait amener des écarts en sens contraire. Qui peut méconnaître le traitqui le caractérise ? Une incroyable avidité de démonstration et de classification , la passion des généralités , un cuite presque superstitieux pour les notions purement logiques , pour Tappareil de la dialectique , pour un rationalisme roide et hautain, qui dédaigne ce qu'il ne réussit pas à faire entrer dans ses cadres immobiles, et qui ne craint ni d'affirmer ni de nier contre l'évidence des faits , chaque fois que l'honneur de sa méthode exige soit une affirmation, soit une négation. Après avoir signalé avec une légitime habileté les usurpations de la fantaisie, Hegel s'est permis à son tour des fictions, mais des fictions abstraites, des hy-

pothèses (le dialecticien. A Tidolàtrie de Vinluition intellecuielh il a iail succéder celle de la déduction méthodique, celle que Ton a fort bien appelée meUodolâlrie.

Qu'est-ce donc que cette méthode?... Ici encore il faut rapprocher Hegel de l'un de ses prédécesseurs immédiats. Comme il empruntait à Schelling le fond de sa théorie, il tenait de Fie hte la forme, la méthode. Fichte n'avait-il pas réduit à trois les mouvements de l'être qu'il regardait comme seul réel , du moi? Tout, à ses yeux , se passait en trois moments , parcourait trois degrés, se composait de trois membres. Le moi se pose , puis, en face de soi, il pose une limite, le monde extérieur ou la nature; enfin, revenant à soi-même , il se recompose, ou compose un moi supérieur, le moi pur et absolu, l'ordre moral et divin, la Divinité. Thèse, antithèse et synthèse , voilà les trois modes du développement de la conscience et de l'existence. Or, ce que Fichte avait affirmé du moi , Hegel voulut l'appliquer à l'être en général; en même temps qu'il s'ellbrça de donner cet être tout abstrait pour type , pour fondement invisible à la nature, comme à l'esprit, à l'univers réel sous toutes ses faces. L'évolution à trois phases, que l'idéalisme subjectif de Fichte avait réservée au domaine du sujet , à la sphère de l'intelligence humaine, Hegel l'étendit au domaine des objets, la transporta au sein de ce qui soutient ou régit les objets et le sujet à la fois , au sein de Vabsolu.

Cette tripliciîé , cette Irichotomie de l'être universel lui devint la loi des l^W, la loi absolue, la nécessité

par excellence. Elle n'exprime plus seulement un besoin de l'âme, quoiqu'elle s'accorde avec un procédé psychologique ; plus seulement une exigence de la raison, bien qu'elle énonce une règle de logique ; mais elle répond au cours réel et irrésistible , au cours objectif elinlevue de toutes choses, au fonds immanent, à l'esprit même de la nature , inhérent à chaque être particulier.

Comment Hegel tàche-t-il de rendre admissible celte assertion capitale ? Le principe d'action et de mouvement, dit-il^ l'essence qui anime et gouverne chaque chose , puisqu'elle la constitue , ne saurait différer de l'essence qui nous anime et nous gouverne, du principe qui sait et réfléchit en nous, qui nous fait savoir et réfléchir, c'est-à-dire, de la pensée. Quand on connaît l'ordre qui préside à la manifestation de la pensée, on possède donc la loi propre à l'organisation de l'univers. L'identité entre l'ordre logique et l'ordre réel n'est-elle pas inévitable? Le quelque chose auquel Tordre logique aboutit en s'élevant, n'est plus discernable du quelque chose qui forme le dernier fondement de l'ordre réel; l'un et l'autre ordre se termine à cette l)roposition identique : Vêlre est ce qui est. Ce qui se passe dans l'acte de réflexion devient ainsi la mesure, le modèle de ce qui arrive dans tout autre acte, en tout fait, quel qu'il soit. Si notre conscience, notre intelligence, notre savoir ont de la vérité, ils sont aussi « la science de la vérité , » de toute vérité , de toutes choses , la science universelle et absolue. La marche de l'entendement humain représente la marche de

l'univers; marche circulaire , qui se compose de trois stations. Une notion donnée se pose ets'allirme ; puis, se scindant et se décomposant, elle se tourne en notion négative, en opposition, contre-position, contradiction; celle-ci enfin, se niant elle-même, donne naissance à une troisième notion qui concilie les deux premières , qui constitue une notion plus large, en même temps qu'elle reproduit, à une plus haute puissance, la proposition primitive , et qu'à son tour elle engendre une nouvelle série de mouvements semblables. Identité , distinction ou séparation, enfin retour à l'identité. C'est d'un gland que part le chêne et c'est à un gland qu'il aboutit. Ce qui est d'abord en soi tend à se constituer pour soi , et finit par être tout ensemble en soi et pour soi'. Ce qui n'existe dans l'origine qu'abstraitement et intellectuellement passe à l'état de nature , d'existence particulière et individuelle , et retourne à l'état intellectuel , à l'état supérieur d'esprit. C'est toujours un élément logique qui fournit le premier membre , la raison d'être. Le second membre , c'est l'abstrait devenu particulier^ après avoir nié sa généralité. Le troisième, c'est une idée concrète, c'est-à-dire une idée où la thèse et l'antithèse, l'élément positif et l'élément négatif, se trouvent conciliés dans une généralité plus haute et tout à fait développée. Si le premier membre correspond , en logique , à l'acte d'entendement qui pose la notion , le second répond au juge-

» Voici comment un des disciples de Hegel exprime cela en latin : « Aliquid jmmum in se est.deinde in rébus externis hœretypostremo sibi se conciliât. » Voyez M. Mussmann, De idealismo.

DE LA PHU.0S01»niE MODERNE.

ment qui divise et sépare , qui particularise ; et le troisième au raisonnement qui conclut et résume , qui pose une notion plus élevée , plus ample. Dans le monde physique, même succession : la nature est d'abord mécanique, ensuite chimique, finalement organi([uc. En morale , ou plutôt dans la sphère de l'esprit revenu à lui même, l'art exprime le premier pas, la religion le deuxième, la philosophie le dernier... Telle est donc, continue Hegel, la marche inhérente à la nature de la chose , l'irrésistible force des choses. Elle doit être telle, parce qu'elle est la marche de l'esprit, celle de l'idée, mère de toutes choses; parce qu'elle est le mouvement immanent de cette dialectique réelle , et en quelque sorte matérielle, qui organise les choses, qui les produit et les détruit, les adirme et les nie, les conçoit et les explique. On peut l'appeler le rhythme naturel de chaque chose , son mouvement propre. On pourrait la nommer la marche même de Dieu à travers l'univers, la voie et le voyage de Dieu, -h toD Geou piÔoSo; ^ , son procédé et son épar.ouissement , son pied et sa main , c'est-à-dire, son habitation et sa présence en tout ce qui existe et apparaît. Il faut enfin la considérer comme l'unique loi du progrès, du procès, processus ; comme cette loi que la raison ou la puissance cachée des choses , l'idée , suit et applique partout, au milieu des sphères les plus dissemblables...

L'objection qui devait s'offrir la première contre une déduction si spécieuse, c'est que la nature des

* Voyoz Fr. Rictiter, Doctrine des choses dernières (en allemand) » I, p. Î4.

DOCTRINES RELÎGlEtSES

Tunivers; marche circulaire, qui se compose de trois stations. Une notion donnée se pose ets'afïirme ; puis, se scindant et se décomposant, elle se tourne en notion négative, en opposition, contre-position, contradiction; celle-ci enfin, se niant elle-même, donne naissance à une troisième notion qui concilie les deux premières, qui constitue une notion plus large , en même temps qu'elle reproduit, à une plus haute puissance, la proposition primitive , et qu'à son tour elle engendre une nouvelle série de mouvements semblables. Identité , distinction ou séparation, enfin retour à l'identité. C'est d'un gland que part le chêne et c'est à un gland qu'il aboutit. Ce qui est d'abord en soi tend à se constituer pour soi , et finit par être tout ensemble en soi et pour soi'. Ce qui n'existe dans l'origine qu'abstraitement et intellectuellement passe à l'état de nature , d'existence particulière et individuelle , et retourne à l'état intellectuel , à l'état supérieur d'esprit. C'est toujours un élément logique qui fournit le premier membre , la raison d'être. Le second membre , c'est l'abstrait devenu particulier^ après avoir nié sa généralité. Le troisième, c'est une idée concrète, c'est-à-dire une idée où la thèse et l'antithèse, l'élément positif et l'élément négatif, se trouvent conciliés dans une généralité plus haute et tout à fait développée. Si le premier membre correspond, en logique, à l'acte d'entendement qui pose la notion , le second répond au juge-

» Voici comment un des disciples de Hegel exprime cela en latin : « Aliquid primum in se est, deinde in relus externis hœret^postremo sibi se conciliât. » Voyez M. Mussmann, De idealismo.

ment qui divise et sépare , qui particularise ; et le troisième au raisonnement qui conclut et résume , qui pose une notion plus élevée , plus ample. Dans le monde physique, même succession : la nature est d'abord mécanique, ensuite chimique, finalement organicpie. En morale , ou plutôt dans la sphère de l'esprit revenu à lui même, l'art exprime le premier pas, la religion le deuxième, la philosophie le dernier... Telle est donc, continue Hegel, la marche inhérente à la nature de la chose , l'irrésistible force des choses. Elle doit être telle, parce qu'elle est la marche de l'esprit, celle de l'idée, mère de toutes choses; parce qu'elle est le mouvement immanent de cette dialectique réelle , et en quelque sorte matérielle, qui organise les choses, qui les produit et les détruit, les afiirme et les nie, les conçoit et les explique. On peut l'appeler le rhythme naturel de chaque chose , son mouvement propre. On pourrait la nommer la marche même de Dieu à travers l'univers, la voie et le voyage de Dieu, 'h toG Ôeoij piOoSo; ', son procédé et son épanouissement, son pied et sa main , c'est-à-dire, son habitation et sa présence en tout ce qui existe et apparaît. Il faut enfin la considérer comme l'unique loi du progrès, du procès, processus ; comme cette loi que la raison on la puissance cachée des choses , l'idée , suit et applique partout, au milieu des sphères les plus dissemblables...

L'objection qui devait s'offrir la première contre une déduction si spécieuse , c'est que la nature des

» Voyez Fr. Richter, Doctrine des choses dernières (en allemand), I, p. 14.

DOCTRINES RELIGIELSES

choses ne débute jamais par une abstraclion. Cette objection, Hegel croyait pouvoir l'écarter ainsi. J'attache au mot (Vabstrait , disait-il , un sens à pari ; j'entends désigner par là tout ce qui est confus encore et non développé, implicite et indistinct, encore en germe. L'opération négative , qui constitue la seconde partie du travail interne des choses, consiste précisément à développer et à mettre au jour, à déclarer ce que le germe contient obscurément. L'opération linale reproduit sous forme d'uniféces développements divers, et en fait comprendre mieux l'identité jusque-là voilée. L'intelligence qui dirige invisiblement les moindres mouvements de chaque être, comme elle régit la personne humaine , ne peut jamais procéder autrement. Partout, elle part d'une puissance générale encore latente ; elle pousse cette puissance dans toutes les directions possibles, elle l'épanouit en la réalisant; et elle montre enfin que tous ces effets si divers, si contraires , sont le résultat de la morne force, aspirent au môme but ou doivent efTectuer la même essence, au service de la môme idée... Qu'est-ce à dire^ sinon que Hegel , par une arrière-vue formée au profit de son système , fait signifier au terme (ïabstraclion deux choses très différentes , dont l'une peut être acceptée , dont l'autre doit être repoussée ? Nous pouvons lui accorder, en effet, que la lumière sort de l'obscurité, ou le végétal de la semence , que Vnctuel sort du virtuel : mais s'ensuit-il que le virtuel , la semence et l'obscurité, i^oient des choses abstraites , ce mot pris dans l'acception universelle? S'ensuit-il que toute origine

DE LA PHILOSOrHlE MODERNE.

soit toujours une notion générale ? De ce que le commencement d'une existence est confus et obscur pour nous, il ne résulte point qu'il le soit en lui-n?eme, ni surtout qu'il soit comparable avec une idée abstraite. Quoi qu'il en soit, cette môme argumentation tombe devant une objection bien autrement vaste et sérieuse. Elle présuppose ce qui est précisément en question , c'est-à-dire que la philosophie absolue est trouvée , toute faite, et qu'elle n'est môme autre que la philosophie de l'identité. Sans doute, si ce genre de philosophie était le vrai, la méthode de Hegel serait l'unique méthode durable. Mais cette vérité de Videntisme, il s'agirait d'abord de la démontrer, et c'est à quoi on n'a pas encore réussi. Quant à la philosophie absolue, philosophie plus qu'humaine, elle n'est pour l'humanité qu'un vœu ardent et une aspiration , un but idéal , un but que la science réelle s'efforce d'atteindre, et dont elle approche, d'âge en âge, déplus en plus. Quoique infiniment perfectible, la science humaine mérite-t-elle le titre de science parfaite et infinie ? Pour que la philosophie le pût mériter, il faudrait qu'il n'y eut aucune différence entre son instrument, la raison, et la réalité; qu'il y eût eflectivement identité entre la logique d'une part, l'univers et l'histoire d'autre par t. Cependant, rien n'est plus manifeste que la distancequi sépare ces deux ordres de choses \ La raison prétend sans cesse réformer la réalité sur ses conceptions et ses plans propres; elle propose des fins qui contredisent nettement les opi nions régnantes, les institutions établies ; elle cherche

ï Le poëte Kûckert s'est moqué ingénieusement de cet essai d'identifier

DOCTRINKS RELIGIEUSES

à rendre elleclif, à constituer au dehors un monde tout intérieur; et, chose curieuse, Uirecherche d'une science pure et accomphe fait elle-même partie de ce monde intérieur. Tout ce travail, qui est Toeuvre successive de la civilisation, dément l'axiome hégélien, suivant lequel ce qui est réel est raisonnable el ce qui est raisonnable est réel Tout cet elTorl défend de regarder la méthode hégélienne comme l'exacte copie du cours authentique des choses, de donner la logique immanente pour la législatrice de la physique et de l'éthique, de la création et de la société. L'illusion était facile autrefois, peut-être; mais elle serait blâmable aujourd'hui. Oserait-on soutenir que la réalité ne saurait diflcrer de la marche de Vidée, ne saurait s'expliquer que par la méthode dialeclique, après avoir vu l'inventeur de cette méthode et les adeptes de cette idée rejeter comme insignifiants tant de détails qui les embarrassaient, tous les problèmes qui ne pouvaient être résolus à 'prioriy ou qui refusaient d'entrer dans les catégories de la Logique

la pensée avec la réalité, dans des ver? ditïicilcs à traduire, à cause de

leur finesse et de leur concision {Sagesse du brahmane) :

« nu denkst, was du denkst, das niiisso druni so sein ; Doch dcuke : dcnkcst du dcuu auf dcr Welt allein? Viel André denkiMi aiich, viol Aiidris dcnkcii sic, Doch anders wird das Sein durch aiiders denken nie. Es laesst sicli so uud so voii unserm Dt'nkfu fasscn, Bleibt was es ist uud sieht dcm Spiele zu golasseu. »

« Tu l'imagines que ce que tu penses doive cire tel que tu le penses. Songes-y cependant: es-tu donc au monde Tunique être pensant? Bien d'autres pensent aussi, et conçoivent bien des choies iniiniment différentes. Toutefois, les conceptions ont beau vaiier à l'infini, elles ne changent pas l'être même. Cet être se laisse saisira notre pensée d'une manière, puis d'une autre et d'une antre encore; mais il reste ce qu'il est, et assiste à ce jeu d'idées en tranquille >pfclateur. »

nouvelle ; après avoir vu surtout les disciples de Vidéaliste absolu appliquer en sens contraires cette méthode commune, et s'en servir pour se combattre entre eux? En 1850, ils classent, ils enchaînent, ils déduisent les notions et les êtres tout autrement qu'en 1830. Tout n'était donc pas découvert en 1830. Le système du maître ne contenait donc pas alors la vérité infinie et totale, sa méthode ne possédait pas le secret du développement de toutes choses. On peut, on doit admirer Taudace, la fécondité, la patience, le savoir, l'infatigable habileté, mis en jeu par ce maître pour justifier, en l'appliquant, cette méthode universelle. Mais celleci n'en reste pas moins une hypothèse , une sorte de gageure ; ou si on l'aime mieux, un essai d'interprétation, et non une image, de la marche positive de l'univers. A l'exemple de Schelling et de Spinosa, Hegel supprime le supposé que, qu'il avait dû prononcer en luimême au début de son entreprise. Supposé qu'il y ait identité absolue entre ce que je pense et ce qui est, entre la pensée humaine et la pensée qui circule dans l'univers ; supposé que l'être réel contienne exactement ce qui est compris dans mon intelligence, lorsque j'énonce le mot d'être ; supposé que je conçoive les choses de la manière dont les conçoit, les a conçues l'esprit qui lésa faites et les maintient ; supposé qu'il en soit ainsi... Mais à ce supposé se substitue bientôt un II faut ; et, après avoir modestement admis que cette unité est possible, l'auteur se persuade, ou veut nous persuader qu'elle est nécessaire. Ce n'est plusla probabilité, c'est l'inrcûllibilité do sa méthode qu'il en vient à soutenir.

DOCTRINI'.S RELIGIEUSES

Il est facile de montrer combien ce prétendu privilège estcliimériqiie. Ce qui est moins facile, c'est d'indiquer en détail toutes les fictions gratuites, toutes les pétitions de principe, toutes les abstractions téméraires, tous les oublis adroitement déguisés, toutes les interprétations arbitraires ou violentes, qu'il fallait entasser, avant de pouvoir proclamer une autorité si illimitée. Forcé de choisir, bornons-nous aux hypothèses et aux omissions les plus saillantes, particulièrement à celles qui intéressent la philosophie religieuse.

Nous l'avons dit, c'est de Tétre, ^TÏsinahslracto, c'est de l'abstraction de l'être que part la méthode hégélienne. La notion de quelque chose étant , comme l'avait déjà pensé l'ancienne ontologie, la notion la plus vaste, la plus vide, la plus dépourvue de caractères et d'attributs, la notion qui s'applique ainsi au plus grand nombre d'êtres pourvus d'attributs fait le fondement rationnel des êtres particuliers, suivant Hegel aussi, et doit fournir la base d'une théorie qui tache d'expliquer la formation de tous les êtres. La notion la plus générale étant la plus abstraite, la première en dignité, sur l'échelle des notions, n'est-elle pas aussi la première en date, dans révolution et la génération des choses?... Soit : mais comment ce vide absolu produira-t-il l'infinie variété d'existences revêtues de qualités, de puissances déterminées ? Comment fabstraction aveugle et inféconde, comment le néant logique peut-il devenir l'inépuisable' source de la réalité vivante et concrète, inteUigente même et moralement active?

\oici ce qui a été lépondu : L'être abstrait est une

I)E LA PHILOSOPHIE MODERNE

notion, par conséquent quelque chose d'intellectuel, un objet intelligible, une réahté spirituelle... D'accord; mais dès lors l'être abstrait n'est plus le premier être , primum et summum, et n'a plus droit à la première place dans le mouvement dialectique des choses. Par cela seul qu'il est abstrait, il est un elTet, un fait mental; il est l'ouvrage d'un autre être, qui l'a formé, conçu ; il suppose une cause, il exige un sujet intelligent, un esprit qui l'engendre, qu'il occupe, auquel il serve de matière ou de but. S'il pouvait être un fait primitif, jamais il ne serait l'être primitif; au contraire, il impliquerait toujours l'existence préalable d'un être pareil. Une intelligence primordiale et créatrice se serait plu, peutêtre, à faire sortir de la notion absolument indéterminée de l'être abstrait la longue série des êtres déterminés et concrets ; mais comment cette série pourraitelle procéder uniquement de l'être abstrait, sans le concours antérieur d'une intelligence toute-puissante? Au reste, si l'on consulte l'expérience, nulle part l'abstraction ne produit rien à elle seule , nulle part elle n'est capable d'aucune initiative. Elle agit sur l'esprit et par l'esprit; mais, à bien voir, c'est l'espritqui agit eifectivement, chaque fois que l'abstraction semble agir. C'est donc par l'esprit, par l'être spirituel, et non par l'être abstrait, qu'il fallait commencer.

De quel droit Hegel accorde-t>il ensuite à cet être abstrait les attributs d'universahté et d'infinité ? Comment ! cet être est infini, universel, parce qu'il est général ? Mais ne fallait-il pas démontrer d'abord que ce qui peut s'affirmer du genre le plus élevé des choses

à nous connues doit aussi s'appliquer à tout l'univers, à Tordre même des choses possibles ? Ne fallait-il pas, avant tout, faire voir que la pensée est capable de concevoir un monde à la fois abstrait et vivant, et que la nature des choses a paru, dans un moment donné, à l'état de pure abstraction ? Nous- étonnerons peutêtre le lecteur, mais nous ne dirons toutefois que la vérité, en rappelant que Hegel ne s'est tiré de cette difficulté qu'à force d'équivoques, et surtout grâce à un mot allemand, qui signifie tout ensemble universel, général et commun \ Quant à l'identité de V indéfini avec Vinfini, le dictionnaire de sa nation ne lui permettait pas de l'établir à la dérobée ; il Ta donc formellement énoncée. L'être logiquement pur, l'être abstrait, manque totalement de caractères et d'attributs; il est essentiellement indéterminé, indéfini : s'ensuit-il qu'il soit infini, l'infini logique et spirituel, l'infini véritable? Non, il s'ensuit seulement qu'au fond il est inconcevable ; et la preuve qu'il l'est, c'est que Hegel lui-même pense que cet être aspire continuellement à se comprendre soi-même, et pour cela ne cesse pas de se développer, de se chercher soi-même, posant et ôtant, créant et détruisant toutes sortes de notions et d'existences, sans jamais parvenir à se concevoir. S'il mérite d'être qualifié d'intmi, c'est en ce sens seulement qu'il n'a point de caractères limitatifs, de fines; c'est dans une acception toute négative. Mais, considéré sous cet aspect, peut-il ensuite se représenter comme la source spontanée de tous les êtres finis, distincts et

* AUgemein,

DE LA PUILOSOPHIE MODERNE

revêtus de propriétés? Evidemment Hegel le regarde comme une espèce d'élhcr pur (expression qu'il affectionne trop), comme une quintessence infiniment subtile, qui circule au fond de toute existence, pour en constituer le fluide substantiel et vivifiant. Il le transforme en une chose vivante, il le réalise, il le substantialise, que dis-je ? il le divinise, en le décorant des épithèthes d'infini, d'omniprésent, d'universel \

Nous touchons à l'une de ses erreurs radicales : l'idée abstraite d'être, ce premier mode de Vidée, est changée en substance réelle, en puissance créatrice de l'univers, en principe seul causal, seul réel. Ce principe, quoique totalement pur et nu, totalement indigent, Hegel le doue d'une énergie spontanée, d'une activité propre et immanente, d'une initiative de mouvement et de réflexion, semblable aux pouvoirs de cette InteUigence formatrice des platoniciens, de ce Verbe créateur, de ce Logos tout-puissant, où tant de théologiens ont fait résider la raison de Dieu même. Oui, ce principe lui paraît Dieu même, dans son essence éternelle, tel qu'il fut avant la création du monde, à l'état d'esprit abstrait î Aussi lui est-il, après tout, l'unique substance et l'unique cause véritable. Mais, en convertissant ainsi l'abstraction en réalité, ce système attribue tacitement à l'être abstrait des vertus, des qualités qui ne conviennent qu'à un être concret et individuel, c'est-à-dire à un être seul capable d'action spontanée et réfléchie, d'intelligence et de volonté. Il lui accorde tout cela, dans le temps même qu'il le re-

» Uegol, CEuires comjtl.jT. IV, p. 219 sq.

DOCTRLNES RELIGIEUSES

présente, et avec raison, comme un être impersonnel. Cet être abstrait produit des êtres concrets, cet être impersonnel produit des personnes : il produit les uns et les autres, parce qu'ainsi Tordonnc le système!..

Mais voici une fiction bien autrement contradictoire encore : cet être, source de toute existence, produit

aussi le contraire de l'existence, le néant* On sait

comment Hegel tentait d'adoucir ce paradoxe si justement attaqué. L'être est égal au néant, l'être se tourne en rien, en ce que la puissance purement virtuelle n'est rien encore en réalité ; mais, pour être quelque chose d'actuel, a besoin de devenir, de se réaliser... A merveille, sauf deux restrictions qui détruisent une théorie si voisine du sophisme. Premièrement, vous avouez ainsi que l'être absolument abstrait est absolument vide, négatif et nul ; qu'il équivaut à zéro ; et qu'est-ce qui vous autorise, dès lors, à l'établir pour fondement de la méthode, pour centre de la vie et de la science? A un être qui n'est rien, rien ne saurait convenir ou a[)partenir, ressortir ou remonter. Si, au contraire, niant d'avoir laissé échapper un pareil aveu, vous vous obstinez à proclamer parfaitement réelle une abstraction des plus vides, alors commencez par démontrer la nécessité de confondre l'être avec le nonêtre, la nécessité de l'impossible; commencez par justifier le comble de l'absurde, l'absurdité par excellence, je veux dire la contradiction dans les termes^ ou l'identité de ce que la raison doit afhrmer avec ce qu'elle ne peut pas aflirmor. Quant à prétendre as-

t Voyez Logique, particulièrement § 88

DE L\ PniLOSOPUIE MODERNE.

signer au non-être le rôle de phénomène ou d'apparence, vous n'y réussirez pas davantage : les phénomènes sont la manifestation successive d'une substance, l'apparence est le mode d'apparition même d'un être. Il ne s'agit donc pas de l'opposé de l'être, du néant. L'autre objection, c'est la question de savoir à quel titre Hegel doîe son abstraction primitive de la faculté de se développer et de se réaliser, de devenir quel- (pie chose d'actuel. Quoi! une puissance, d'abord totalement privée de propriétés, peut-elle, aussitôt que le réclame votre doctrine, se trouver en état de devenir l'univers, de produire l'immense ensemble d'êtres finis et divers qui constitue le monde réel? N'est-ce pas conférer à celte doctrine une vertu surnaturelle, les secrets de la magie la plus mirifique? En tout cas, ce serait admettre comme accordé ce qui est seulement supposé, ce qui reste encore à démontrer.

Demandons aussi de quelle manière quelque chose peut se tourner en autre chose, si, selon Hegel, quelque chose est identique ^ avec autre chose, avec son coëlément, comme on a dit d'après Aristote ? Pour qu'un objet soit en position de se transformer en un autre objet, ne faut-il pas que les deux diffèrent réellement? Il y a plus. Quand un objet se change ou passe en un autre % est-on fondé à dire que l'objet s'unit à luimême ' ? Est-on reçu à qualifier (ïinfinie cette métamorphose seulement? Non, car le quelque chose, l'être abstrait, était déjà infini. Est-on autorisé enfin à regar-

» Ganz dasselbc. * Uebergchen.

3 Mit sic?i selhst zusammenjehen.

der d'emblée Vautre chose comme un élément négatif ou fini; puis, à convertir ce caractère particulier de fmî en négation du fini en général, c'est-à-dire en infini? Jamais chose finie ne peut cesser d'être finie ; si elle le pouvait, elle ne serait pas finie. Allier ou réconcilier le négatif avec le négatif n'est pas détruire le négatif, n'est pas nier la négation ; c'est doubler, c'est multiplier l'opposé de l'affirmation , l'opposé de la réalité. De même que — A ajouté à — A ne donne pas -f- A, de même le fini ajouté au fini ne donne pas l'infini.

Qu'est-ce qui vous permet d'ailleurs de considérer toute différence , toute distinction , tout changement , toute particularité , comme une opposition négative , comme une contradiction ? Cette manière de voii", il est vrai, sert admirablement votre méthode. Elle vous aide, non-seulement à borner à trois moments le développement de chaque notion , de chaque existence ; mais à représenter des conceptions inconcevables , des contradictions absolues, comme autant de notions légitimes ou d'éléments logiquement possibles. En effet, si la contradiction avait le pouvoir de se nier ellemême et de se tourner, avec son antithèse , en unité, en identité, en synthèse nouvelle et homogène, elle ne serait qu'une allirmation retournée, qu'une contreaffirmalion. Par malheur, le spectacle du monde et physique et moral , loin de confirmer pareille hypothèse , témoigne qu'elle est un simple jeu de formules dialectiques, formularum ludibrium\

1 AI. Daumgarten-Grusius, Opmcula theolnrjica, p, 40.

Ce qui prouve excellemment qu'elle est un exercice arbitraire , c'est que la pensée y porte un caractère, y remplit des fonctions, qu'on ne saurait constater dans la réalité. Le propre de la pensée vivante n'est-ce pas d'être toujours accompagnée de conscience , d'une distinction indubitable entre l'être qui pense, le moij et l'objet qui occupe le moi^ la conception ? Chez Hegel, la pensée est une pure décomposition , une division ou (Uremiion en catégories logiques, une décomposition à laquelle succède forcément ce retour à l'unité qui constitue Vidée définitive. A en croire l'expérience universelle, l'être pensant, avant de penser, avant de se discerner soi-même de ses opérations intellectuelles, possède une activité innée , une énergie spontanée et individuelle. Chez Hegel, ce qui pense dans tout être intelligent, c'est un formulaire mental, un mécanisme dialectique, un dynamisme logique, poussant l'être à passer de l'état abstrait à l'état concret , à travers l'état négatif.

C'est qu'il existe, pour Hegel, en dehors de la nature visible et de l'esprit vivant, une sorte d'entendement impersonnel , de procès ou de rouage, intellectuel à la fois et universel , et à ce titre, dernier ressort, artère unique des mouvements, soit naturels, soit spirituels. Nouvelle fiction ! Où donc apercevez-vous une raison pareille , une sphère intermédiaire entre la nature et l'esprit, un ordre qui ne se compose ni de choses, ni de personnes ? Il faut choisir : ou la raison est un élément de l'esprit, et par conséquent n'est pas dépourvue de conscience^ ou elle fait partie de la na-

tiire , et alors elle n'est plus une puissance véritablement intelligente. On remarque dans les êtres privés de conscience des reflets de géométrie et d'arithmétique, (les échos de logique et de musique. Le monde physique présente des linéaments, des dispositions qui impliquent mesure , nombre , ordre , harmonie. Mais qui ose en conclure que le monde physique pense et raisonne? Ne faut-il pas en induire, au contraire, qu'il a été con^u par un entendement très diflercnt du monde physique , qu'il a été imaginé et formé par un être d'une pensée souverainement habile, d'une raison qui a su mettre au fond de la matière des empreintes d'intelligence, des règles et des proportions, si nettement arrêtées qu'elles ne cessent de s'y reproduire de génération en génération avec une tidélité accomplie 1 Une horloge , une statue pense-t-elle ? Et elle abonde pourtant en marques d'intellio-ence. La nature a été conçue ou l'est encore, mais elle ne pense pas. Ce qui mérite seul le titre d'être pensant , parce que seul il sait ce qu'il pense , c'est l'esprit. Un troisième règne, une sphère purement abstraite, est une terre fantastique, une aride Utopie. Et néanmoins ce domaine étrange est celui qui tient le premier rang dans l'école de Hegel : tout le reste V e4 subordonné, sinon sacritié. Parti de ce qu'il pouvait concevoir de plus abstraitement général , Hegel ne recherche partout que les genres, que l'élément générique. Hegel n'a de repos qu'après avoir fait tout disparaître dans la science du genre généralissime, dans ridée du genre des genres , dans Yidèe philoso-

phique, telle qu'il la définit. Entre ses mains, toutes les séries d'êtres , tous les degrés d'existence , toutes les branches de la connaissance et de l'art , ne sont qu'autant de moyens pour atteindre la fin avouée de sa méthode, la démonstration subtile de cette assertion insoutenable : toute chose , réelle ou possible , est Touvrage d'une raison entièrement impersonnelle, est un mode , une forme , une apparition de cette raison elle-même ^

Or, une méthode , à ce point en désaccord avec la réalité, peut-elle servir à la représenter, à la reproduire dans son essence intime , à la construire même à priori? A force de la violenter, elle finit par la détruire. Que d'exemples nous pourrions citer, s'il s'agissait de montrer combien sont arbitraires ses graduations et ses assimilations, ses divisions et ses oppositions ; et combien est faux le jour où elle met l'incontestable présence de la raison dans l'univers ! En logique, quel rapport effectif unit la notion , le jugement, le raisonnement au mécanisme, au chimisme, à la téléologie ? Comment y peut-on traiter, tantôt de la mesure y condition de la nature physique ; tantôt de la volonté, faculté de l'esprit? Comment y peut-on idendifier la volonté et le bien, l'entendement et la vérité ? En physique , où Hegel tantôt dédaigne l'observation positive, tantôt l'accuse de se p*erdre dans une frivole recherche de détails , est-on admis à subordonner au soleil les forces générales, les forces cosmiques ; à faire dépendre le soleil de la terre, et la terre de l'homme ;

* Comparez Hegel, Leçons sut^ li philos, de l'hisf.^ v. fin.

à ne reconnaître enfin de vie et d'intelligence qu'aux habitants de notre globe ? Est-il sensé de faire jouer à la nature tour à tour le rôle d'une abstraction, d'une catégorie logique et celui d'une puissance créatrice, d'une vertu en quelque sorte théologale? Que signifie cette assertion : le nombre des étoiles fixes n'a pas plus d'importance que le nombre de pustules qu'olïre une éruption de la peau ? ou cette autre saillie : l'homme ne diffère pas réellement du singe , tous les deux avantdes mains? Après avoir parlé d'une vie générale, celle de l'air et de la lumière; puis, d'une xïa particulière , celle des plantes et der animaux, correspondante aux phénomènes de l'eau et du feu ; Hegel ne fait aucune mention spéciale d'une vie individuelle, c'est-à-dire de la vie proprement humaine. Le mouvement triplicite de la méthode ne concerne donc ni la physiologie, ni l'anthropologie ? Dans la sphère de V esprit enfin, quelle abondance de développements simultanés, que Hegel donne sans hésiter pour successifs ! Quelle foule d'éléments, en compensation, qu'il fait sortir et émaner les uns des autres, tandis qu'ils apparaissent évidemment ensemble , se supposent et se secondent mutuellement ! A l'entendre , l'activité physique , source des biens matériels, n'entre plus pour rien dans le domaine de l'activité morale , où ces mêmes biens sont pourtant employés comme moyens. On voit de même Hegel exclure de l'existence pratique et civile , comme infmimenl supérieures à cette existence , la culture des beaux-arts , la religion et la philosophie. Ces trois exercices de l'esprit humain sont cependant les

mobiles , les liens les plus puissants de la vie sociale ; ils y répandent , sous mille formes souvient insaisissables , leurs racines et leurs influences. Au lieu de décrire ce qui arrive effectivement, au lieu de rendre fidèlement l'action réciproque des divers éléments de l'esprit, le classificateur inventif, le vigoureux stratège de Vidée ne s'inquiète que d'éiager les fonctions et les productions intellectuelles. Le souci qui seul le préoccupe , qui le fait ressembler tour à tour à un administrateur et à un diplomate, le souci qu'il porte de cercle en cercle , d'ascension en ascension , c'est de faire absorber ces évolutions de plus en plus réfléchies dans l'art môme de réfléchir, dans la philosophie ; comme si le talent philosophique impliquait à la fois l'originalité de Tartiste, la ferveur des âmes pieuses, toutes les autres distinctions du génie ou du caractère. La division en trois membres prévaut ainsi de tous côtés : à quel prix ? A condition de contredire le témoignage de Texpérience, c'est-àdire de la révélation progressive des forces réelles de la création. Encore, dans le système de Hegel même, ne réussit-elle pas à s'imposer à tous les ordres de faits. Dans la philosophie de l'histoire , par exemple , après avoir à son gré plié et coloré les événements , groupé et poussé les peuples, méconnu tant d'importantes diversités de langage , de mœurs, de lois, Hegel est néanmoins obligé d'admettre quatre séries de nations et de civilisations.

Cette méthode est donc une magicienne adroite, un instrument prodigieux pour transformer les abstrac-

lions en essences, en réalités apparentes, pour enchaîner et subordonner les notions aux: notions , pour les faire concourir toutes, clans un ordre sévèrement hiérarchi(iuc , à l'apothéose d'une notion suprême , de ridée des idées , de la pensée de la pensée , vorlai; voriGEco;. Cependant, il est un miracle qu'elle ne sait pas opérer: c'est de retracer avec exactitude, avec plénitude, la double réalité de l'esprit et de la nature. Ce dont elle tache de rendre compte, c'est tout un monde, salis doute, c'est une manière d'univers; mais évidemment ce n'est pas le monde dont nous faisons partie, ni la façon que Dieu a choisie, comme disait Descartes , pour ordonner les choses ' . Le mérite qu'on ne saurait lui contester, c'est d'avoir voulu montrer que l'ensemble des choses , étant simple et un , ne peut suivre qir un seid cours, n'obéit qu'à une seule loi, à une seule force. Mais est-ce un mé.ite aussi, d'avoir soutenu que , cette force étant une chose invisible et intellectuelle, la loi^ique , législatrice de l'intelligence, est seule capable de rédiger la formule du développement universel? N'était-ce poinl oublier qu'il y a une distinction à faire entre la vie sérieusement morale et le travail purement logique, et que les existences réelles ont des variétés sans nombre qu'une .logique abstraite néglige ou supprime nécessairemcnl ? Que dire , en outre , de celte assertion capitale que la logiqu3 humaine est tout à fait impersonnelle ? Etant faUe par des honunes, elle subira toujours en quelque chose l'action de la volonté, celle môme des faits exté-

1 Principes de la philosophie^ p. 211, éd. V. Cousin.

DE LA PinLOSOriHE MODERNE,

rieurs ; elle se modifiera selon les siècles et les penseurs. Les catégories, dans l'école de Hegel, n'ont pas entre elles les rapports qu'elles avaient eus chez Kant ou chez Arislote. La qualité n'est-elle pas venue, à Berlin , se mettre avant la quantité du philosophe de Kœnigsberg, et Yessence n'a-t-elle pas remplacé la relation et la modalité? Si la logique avarié, n'est-ce pas parce qu'elle est elle-même sujette à d'autres influences que celle delà pensée abstraite ?Elle n'embrasse donc pas tout, elle ne régit pas tout. Ne réglant que la forme et le lien des conceptions humaines , elle n'en peut donner la matière, et elle ne peut donc être présentée comme la science de la matière de toutes nos connaissances, comme la science universelle. Prétendre que la logique est en droit de déterminer toutes choses à priori, d'organiser à priori l'avenir comme le passé, la nature comme la société, serait oublier que Va priori, en logique môme , est toujours en raison directe de l'a posteriori, c'est-à-dire des résultats de l'expérience, des conquêtes physiques et morales de la civilisation tout entière. Autant la logique est autorisée à régner dans le domaine du raisonnement , autant elle est tenue de respecter les lois que révèlent la physique et la morale , lois qui doivent être en harmonie a\ ce les principes de la logique, puisqu'elles remontent au même auteur, au même esprit créateur, mais qui ne sauraient être identifiées avec elles, du moins dans Tétat présent du savoir humain.

Que semble donc au juge impartial de cette souveraineté de Vidée, qui se fonde sur l'infaillibilité de la

288 DOCTRINES BEUGIEUSES DE LA rniLOSOPHIE MODERNE.

méthode, sur la diclature de la logique? C'est l'admirabie effort d'une hypothèse hardie et puissante, mais d^une hypothèse contredite par l'expérience même dont elle devait rendre compte, par rcxpérience combinée du monde intérieur et extérieur. Sous son empire on voit arriver, dans toutes les parties de la science, en religion surtout , ce qui s'est pas.c pour l'astronomie. L'année mémo où Hegel , à léna, venait de prouver à priori qu'il était impossible de rien placer entre Mars et Jupiter, un astronome de Païenne s'aperçut qu'une planète tournait précisément dans cet espace intermédiaire : Piazzi découvrit Cérès. Peu d'années après la mort do Hegel , des théologiens sortis de son école démontrèrent de môme à priori, les uns, que la naissance de Jésus était un fait miraculeux ; les autres, que la vie du Christ n'offrait , à aucun moment , rien de merveilleux , rien de divin. La conscience et l'histoire n'en continuèrent pas moins, comme Piazzi, à préférer le témoignage de l'expérience aux argumentations contradictoires des Bruno Bauer et des Strauss. La philosophie suivra le double exemple de la foi et de la science.