CHAPITRE IIL

.. Hegel clôt une époque de la philosophie. Il nous a appris à reconnaître l'action de Dieu dans rhistoire, aussi bien que dans la nature; et à considérer la marche des choses comme le développement nécessaire de la liberté et de rhumanité. En religion, il a terrassé cette opinion, chère aux lumières superficielles, que la foi des hommes est l'ouvrage de l'imposture cléricale ou de la tutelle politique ; il a montré que l'esprit ne peut se passer de croyances, «•t comment les phases principales de la religion aboutissent au christianisme, leur couronnement et leur perfection. »

M. M. Caruièrk.

.. Il n'aura servi qu'à prouver de nouveau qu'il est impossible de s'approcher de la réalité au moyen do notions et de procédés purement rationnels et abstraits. » M. de Schkluno.

Après avoir retracé l'ensemble du système, après avoir fixé le caractère et les effets de la méthode, il convient d'examiner ce que Hegel pensait plus particulièrement de la religion et de Dieu. A cet égard, quatre points méritent de nous occuper fortement.

1*^ En quoi Hegel fait-il consister Tessence de la religion en général ?

T Comment classe-t-il , comment juge-t-il les religions qui ont marqué dans l'histoire ?

3' Quel cas fait-il des preuves de l'existence de

Dieu ?

4^ De quels éléments compose-l-il la nature divine ? Au sujet du fond môme de la religion, les ouvrages

de Hei^el offrent plus (riine variation. T/incertiUide s'accroît encore pour ceux qui comparent ensemble les deux rédactions, souvent si ditlerentes, que nous possédons des Leçons sur la philosophie de la religion \ Le maître semble, en dépit des procédés d'une méthode infaillible, avoir flotté surtout dans ses méditations sur le lien qui unit la religion aux deux autres manifestations de la vie spirituelle. Au début il assimile, il incorpore la religion à Tart : c'est le culte du beau raéme, c'est une forme de culte'. Au milieu de sa carrière', il étend tellement le sens du mot reUifion, qu'on y rencontre l'art et la philosophie à côté de la religion. Entin, la religion se trouve opposée à l'art et à la philosophie tour à tour : elle sort de l'art et se perd dans la philosophie ; elle n'est plus l'un, et n'est pas encore l'autre'. C'est cette dernière vue qui paraît s'être ollerte le plus souvent à l'esprit de notre métaphysicien, et c'est elle que l'on peut regarder comme son opinion dominante.

Il y a cependant deux articles que Hegel maintint constamment. Le premier, c'est que la religion est une ébauche de philosophie, une science inférieure, incomplète, qui appelle la science parfaite, la philosophie absolue; c'est qu'elle a la môme source que la philoso-

» La première a été publiée par le D' Marheinecke, la seconde est due à M. Bruno Biiuer.

2 Phénoménologie^ p. 527 sqq.

3 Voyez la troisième édition de son Encj/clopédie, et le Cours d'esthétique, où, toutelois (T. I, p. 134, lAS), l'art se présente aussi comme Tantécédent, comme le côté externe de la religion, qui vient y joindre le côté interne, le recueillement.

* Lerons sur la philos, de lu religion.

DE LA PIIILOSOPIIIE MODERNE

phie, le besoin de penser et de comprendre. La raison spéculative , naturellement portée à rechercher, à reconnaître l'identité de l'esprit individuel avec l'esprit universel, telle serait l'unique origine de la religion. Le second article, c'est que la religion parcourt les mômes phases que la conscience générale : comme celle-ci, elle passe nécessairement d'une forme instinctive et confuse , du sentiment, d'abord au degré supérieur d'une conscience réfléchie, à la représentation; puis à la hauteur de la pensée spéculative et du savoir absolu, à la notion^ à Vidée. La conscience est une dualité, une antithèse, dit Hegel : la religion sera de môme une opposition entre l'esprit qui connaît et l'objet qui est connu, entre l'homme et Dieu. La religion commence par une distinction entre l 'esprit fini et la Divinité, par un rapport de dilférence qui certifie à l'esprit Uni la réalité de la Divinité. Mais à mesure que cette certitude s'élève et s'alfermit, le rapport de différence fait place à un rapport d'identité. A l'état de sentiment, la religion ne soupçonne pas l'identité secrète du croyant avec l'objet de la foi ; à peine l'entrevoit-elle dans la sphère de la représentation. Ce n'est que sous l'empire de la dialectique, dans le milieu de la spéculation, que l'esprit découvre l'essence véritable de la religion, en comprenant qu'elle est la conscience de Dieu môme, la conscience que Dieu a de lui-môme au sein de l'esprit fini, l'apparition , le spectacle que Dieu se donne de Dieu , à lui-môme autant qu'à l'homme. La religion est donc moins une aiïaire de l'homme qu'une aflaire de Dieu ; moins un besoin du sujet , une nécessité interne de la

personne, qu'une manifestation impersonnelle de cette puissance universelle, qui est tour à tour notion logique, substance physique, idée morale, qui est enfin la pensée présente dans tous les rapports possibles^

L'esprit propre de la religion est donc pour Hegel, à travers tous les genres de culte, un élément de réllexion et de dialectique ; et cela devait être, puisque la source de la religion avait été placée dans la raison spéculative. Cependant on ne peut s'empêcher de remarquer une légère contradiction entre la manière dont Hegel tente d'expliquer l'origine de la religion et la manière dont il conçoit les modes successifs de la vie religieuse. Ces modes, en eflet, ne viennent guère de la raison spéculative ; il y entre plus de sensibilité, lVûHui lion i{UG de spéculation. N'en faut-il pas conclure dès à présent que la nature de la religion n'a pas été bien saisie, bien exprimée par le dialecticien berlinois , et qu'elle ne consiste pas essentiellement à savoir?

Mais il importe de montrer auparavant comment Hegel dessine et juge les trois formes que revêt la notion de religion, dans son développement successif, depuis le moment où elle se dégage de l'art jusqu'à l'instant où elle se confond avec la philosophie.

La phase la plus humble, le sentiment religieux, lui paraît une forme presque animale, un composé accidentel, fortuit, où le pire se mêle au meilleur. Si Dieu, c'est-à-dire le vrai et le bien, se fait aussi sentir à ce degré de l'existence spirituelle , ce n'est pas grâce au sentiment, c'est maigre le sentiment. Par lui-même

» philos, de la religion, l, p. 34.

le sentiment n'est qu'une chose vaine, égoïste; c'est une manière de se complaire en soi-même, de satisfaire ces penchants qui portent l'individu partout à se préférer, à se goûter lui-môme, lui seul. On croit aimer Dieu, on n'aime que soi. On croit connaître Dieu, on ne se connaît pas soi-même. L'esprit véritable est plus désintéressé, plus mâle; il demande à pénétrer, à posséder les choses, à y vivre avec un entier oubli de soi, à se confondre avec elles en y sacrifiant la sensibilité et l'individualité.

Par cette Généreuse recherche de la réalité impersonnelle, l'àme religieuse entre dans la sphère de la représentation, sphère occupée par ceux qui observent et méditent sérieusement, sans pouvoir s'arracher tout à fait à l'empire de l'imagination et des sens. La substance delà foi, l'unité, quoique vivement pressentie, est encore voilée ici. On distingue encore le fini et l'infini, l'homme et Dieu, l'univers et son principe, le monde présent et le monde à venir. C'est Tétât où se trouvent la plupart des cultes connus, qu'ils appartiennent à la mythologie, à la poésie, ou qu'ils • aient une histoire réelle. C'est aussi la phase où s'arrêtent le déisme et le théisme.

Cependant la vertu dialectique inhérente à la représentation même force l'esprit religieux de s'élever au plus haut point de certitude, là où le croyant se sait identique avec Dieu, et constate que « la véritable connaissance de Dieu, c est que Dieu arrive à se connaUre luimême en nous '. » Dans la région de la pensée spéculative,

» Dus wahrhutlc Erkmnm Guiles iddus Erkenrœn Guttes in u?ii.

rindividu se considère comme une expression de l'être universel, il se nie lui-même en tant qu'individu, afin de retrouver son véritable moi dans rétre universel. Mieux : l'individu reconnaît que la conscience qu'il a de la présence de Dieu en lui ne difVère point de la conscience que Dieu a de son existence propre dans l'enceinte et au moyen de l'individu. La religion spéculative n'est donc plus un rapport de l'esprit fini avec l'esprit infini, c'est l'idée même de l'esprit infini, de l'esprit en général, et si l'on veut, en rapport avec soi-même. Sous cette forme d'idée suprême, elle est la plus haute détermination de l'idée absolue même*. La religion cesse ainsi d'être la connaissance d'un objet appelé Dieu, pour devenir l'identité de la notion, nommée Dieu, avec le sujet qui conçoit cette notion. L'objet, loin d'être quelque chose de distinct, déplus haut ou de plus éloigné, est simplement la conscience de l'idée; et ce qu'on appelle révélation divine n'est autre chose que la manière dont Dieu se manifeste à lui-même. Lorsqu'une àme pieuse s'abuue dans ses méditations, ne fait-elle pas disparaître tout ce qui la pourrait distinguer de l'être qu'elle contemple, qu'elle adore'"?

En quoi cette expression définitive de la vie religieuse diffère-t-elle de la philosophie ? Selon Hegel, elle garde le caractère d'une raison naïve et libre % encore portée à regarder Dieu comme un objet distinct ; tandis que la philosophie prend les allures d'une pensée

^ Philos, de la rdig. 1, p. 59 sqq.

* Philos, de la relly. lî, |t 153 sqq.

» Unbef'aîKjen. Cou\\''drGz\'d Phénoménal or/ ie^ vers. fia.

pure, sévèrement méthodique, etconvaincue que la conscience crée de même l'esprit absolu. En répondant ainsi, Hegel ne se donne-t-il pas le change? Oui, la conviction dominante de sa religion spéculative est aussi celle de sa philosophie, c'est-à-dire la certitude que l'esprit fini se confond avec l'esprit infini, que le sujet pensant est identique avec l'objet pense". De plus, le but assigné par lui à la philosophie est aussi la fin réelle, quoique souvent cachée , de la religion hégélienne : le savoir, le savoir dialectique et spéculatif*.

Toutefois, Hegel ne pouvait réussir à donner le change à quiconque veut observer impartialement les phénomènes de la vie religieuse. Ses définitions, ses divisions tiennent-elles compte exact de ces phénomènes? EUes les mutilent et les altèrent, quand elles ne les étouffent pas. D'abord, point de sphère qui appartienne en propre à la religion. Les misérables commencements qu'on daisne lui accorder, sous le litre de sentiments, montrent qu'on n'y voit qu'une transition, qu'une phase intermédiaire, qui prépare à la spéculation, et qui n'a quelque valeur qu'autant qu'elle renferme déjà une dose de philosophie. Le progrès religieux, en effet, consisterait à dépasser toute sensibilité, à dépouiller toutes ces distinctions méticuleuses de la piété ordinaire ; à les consumer, en les livrant au feu de l'épuration dialectique ; à s'élancer enfin , sur les ailes d' une verve abstraite ,

au sein de l'idée, de l'identité absolue. Le propre de la

1 (Jùivres. T. HT, p. 33. Cfr. Aristote, De anima, lil, 4. « Tô aOro hn « (Muvtes. T. XV, p, 690.

piété, ce serait une sorte d'enthousiame logique, cl' enchantement métaphysique, qui transformerait notre croyance dans l'essence môme de l'absolu, qui persuaderait à notre esprit qu'il est l'esprit infini même. Quelquefois, à la vérité , Hegel se plait à représenter cette ascension toute spéculative comme un élan de mysticité, comme une aspiration platonique à l'idée parfaite , comme le noble sacrifice du pariiculier àruniverseL Mais, au fond , la raison spéculative lui en semble seule capable. Le métaphysicien a seul le privilège de pénétrer jusqu'au mystère de la révélation; et quiconque ne sait pas manier la méthode dialectique ne saurait véritablement connaître Dieu !

Combien d'erreurs, combien de paradoxes cette opinion a répandus sur la nature et les caractères de la religion! Elle occupait une extrémité exclusive, extravagante, où elle fut fortifiée encore par sa vive opposition contre l'école de Jacobi et de Schleiermacher. Autant celle-ci s'était appliquée à convertir la vie religieuse en condition spéciale, en existence sui generis^ en une situation très distincte et de la science et de la moralité, essentiellement propre à Tàme pieuse , individuelle et subjective enfin; autant la doctrine de Hegel tendait à dépouiller la religion de tout ce qui constitue un développement personnel. De là, premièrement, ses assertions sur le sentiment religieux, que notre philosophe identifie avec l'égoïsme. Sans doute, la mysticité comme le fanatisme, la sentimentalité comme la tyrannie inquisitoriale, tant d'autres écarts déplorables ou ridicules, naissent de la tendresse ou de la déférence que le

croyant a pour lui-même, et qu'il s'imagine avoir pour Dieu ; mais s'ensuit-il qu'aimer Dieu, comme on aimerait le meilleur des pères, des bienfaiteurs, des amis, soit obéir à des goûts frivoles et sans objet durable? L'attachement à une foi sérieuse, respectueuse, impose précisément le sacrifice des penchants qu'exprime ce mot de vanité. Le dévouement, la vraie dévotion, ditesvous, ne pense qu'à la chose, et cherche à s'y absorber. Il est vrai, mais par cela seul qu'elle est le besoin ou l'ouvrage d'une personne, elle veut aussi voir une personne par derrière la chose ; elle veut adorer, non pas seulement une idée, mais le principe vivant , la cause intelligente de cette idée, un esprit. Voilà pourquoi elle forme un rapport personnel; et voilà pourquoi aussi, lorsqu'elle ne forme pas un rapport de ce genre, la religion n'est pas une chose eil'ective et vivifiante, et ne mérite pas le titre de religion.

Le fond de la religion, dit Hegel, est raison; et la raison, non-seulement est impersonnelle, objective, mais exige partout que l'opposition, ou même la distinction entre l'homme et Dieu disparaisse... Sans doute, rien n'est plus raisonnable que le lien de l'être imparfaitement intelligent avec l'intelligence parfaite; rien n'est plus sensé, plus sage, plus conforme aux notions de dignilé spirituelle et de grandeur morale, que cet attrait qui nous dispose conslamment à contempler, à aimer, à imiter le vivant modèle du vrai, du beau, du bien. Si quelque chose peut s'appeler éminemment raisonnable, c'est la vie religieuse ainsi entendue. Mais qui dit raisonnable^ ne dit pas pour

DOCTRIiNES RELlCflEUSES

cela dialectique et abstrait, impersonnel et exclusivement objectif. Le raisonnement spéculatif, quoiqu'il s'exerce sur des matières qui sont l'élémenlde la piété, n'est pas l'organe d'une àme pieuse. Celle-ci a besoin de connaître ses objets, de les [)Osséder scientifiquement; mais elle a besoin aussi de les posséder all'ectueusement, de les adorer, tantôt avec crainte, tantôt avec joie. Elle ne se contente pas dehmjières universelles et indirectes, il lui faut des émotions individuelles, des communications directes. Une foi absolument dmlectique, semblable à la confiance qu'inspirent les mathématiques, est plus incomplète encore que cette croyance purement morale^ qui fut si chère à Kant. Toute raisonnable qu'elle est, la religion l'est subjectivement et personnellement. Or, Hegel supprime ce côté essentiel, et chez l'homme, et en Dieu. C'est qu'il bannit en silence la volonté du domaine de l'esprit. A sesyeux, c'est d'une unité logique, d'une identité métaphysique, et non d'une union volontaire, librement décidée, qu'il s'agit en religion. Concevoir Dieu comme le principe de notre esprit, comme sa substance j comme son sujet immanent, c'est, suivant Hegel, à la fois connaître et aimer Dieu, le voir et le vouloir tout ensemble. Hélas , telle n'est pas l'opinion de Pascal, c'est-à-dire l'opinion de l'expérience la plus incontestable. « Qu'il y a loin de la connaissance de Dieu à l'aimer! » La présence de l'idée de Dieu en nous ne suffit pas pour que nous soyons religieux. Cette présence se remarque, à plusieurs égards, chez ceux-là môme qui sont assez insensés pour maudire

Dieu, pour songer à le combattre, pour oser le railler. Outre la connaissance, la piété suppose l'amour et la soumission, l'adoration. A côté de cette présence de l'idée, la volonté de servir Dieu doit être plus présente encore, et plus agissante. L'idée impersonnelle de Dieu, sa connaissance, son immanence même, n'est donc que l'une des parties de la religion, et non toute la religion : supposé môme que Dieu demeure dans l'homme, il ne le constitue pas. L'autre partie, celle qu'exprime le Je veux Dieu, qui donne naissance à un long et constant elïbrt pour faire la volonté de Dieu, et qui ne nous permet de dire, ni Je suis Dieu, ni Nous sommes Dieu, voilà la part, voilà l'œuvre de l'homme ; et cette part nous oblige de considérer le rapport religieux comme une dualité, et non comme une identité. Quiconque, niant ce fait évident, refuse de distinguer Dieu d'avec le croyant, sera forcé de regarder la religion comme un jeu que Dieu joue avec lui-même, au sein de la prétendue personnalité de l'homme. Incapable de vouloir autrement que Dieu, incapable môme de vouloir, l'homme ne peut pas avoir, pour Hegel, une organisation naturellement et primitivement religieuse : c'est l'être universel qui se plaît à s'étudier lui-môme, avec une intelligence croissante, à travers trois degrés de connaissance, dans unôtre particulier, appelé homme. Dès que Ton part d'une donnée pareille, il est clair que le rapport religieux ne peut plus être un rapport de dépendance ; ne peut plus être qu'un rapport d'identité. Mais que gagne-t-on à transformer en identité la parenté, l'afti-

nité ; à défigurer la réalité ? Réussit-on à mieux établir la philosophie de V identité, à laquelle cette unification religieuse de l'homme avec Dieu devait servir do précédent et de justification anticipée? Non, car alors môme que le philosophe est parvenu à tout ramener à une seule idée, il ne peut , si son système doit répondre à un ensemble vivant, s'empêcher de rapporter cette idée a un être, à une personne; et, par conséquent, de revenir, à son insu peut-être, à cette inévitable distinction entre l'être adoré et l'être adorateur. Aussi Kant avait-il traité Dieu d'idéal, et non

tVidée *.

Ce qui achève de nous convaincre, c'est que Vidée, cette forme pure de la pensée absolue, si fièrement opposée au sentiment et à la représentation, c'est-à-dire au théisme et au déisme, n'est en définitive qu'une notion appuyée sur des images, sur des représentations et des sentiments, sur des intuitions, comme celle du gland et du chêne. Ce n'est qu'au moyen de figures, de tournures impropres ou métaphoriques, de changements de points de vue, que le dialecticien parvient à rendre spécieuse V habitation, {'immanence identique de Vidée, Vunité de son contenu et de sa forme, dans Véther de la pensée \ Serait-il besoin de tant de transpositions et de versions subtiles, de tant de paraphrases pédantesques, de tant d'ingénieux détours, de tant de jeux et d'artifices divers, si la conscience de notre identité avec Dieu constituait eftectivement l'essence de la re-

1 Voyez ci-dessus, T. I, p. 323.

-i Voyez les Ikcherc/œs luyûjues de M. Treiidelenburg, \). 23 b(i(|.

ligion ? Il ne faudrait pas même tâcher ensuite d'adoucir cette opinion inflexible, ni soutenir avec quelque probabilité que, si la religion et la philosophie ont la même substance, elles n'ont pas la même forme ; et que traduire le dogme, en lui donnant une expression spéculative, n'est pas en changer le fond, mais est seulement le bien comprendre.

Grâce à cette préoccupation systématique, représentant la religion comme une dégradation de la philosophie, ou la philosophie comme une religion seule digne de la grandeur de Tespril absolu \ on ne pouvait aboutir qu'à une conclusion presque risible. Du côté de Dieu, on devait admettre deux sortes de révélations, et autant d'hommages corre^^pondants. Pour employer les termes de la théologie catholique, un culte de dulie ou iVhyperduUe, tel que l'honneur dû aux saints et à la Vierge, serait accordé au Dieu du sentiment et de la représentation, au Dieu imparfait et inadéquat. Un culte de latrie, d'adoration complète, serait réservé au Dieu de l' idée, au Dieu parfait et adéquat. Du côté des hommes, deux classes aussi : ceux qui sont capables de s'élever jusqu'au Dieu-Idée, les élus, les initiés, les régénérés ; puis ceux qu'une intelUgence faible prosterne devant le Dieu-Intuition^ les profanes, les appelés, ou plutôt les réprouvés. Entre le petit nombre d'adorateurs privilégiés et l'immense multitude des adorateurs vulgaires, il fallait établir une distance pareille à celle qui sépare le brahmane du membre d'une autre caste, l'homme libre du vil es-

1 Philos de la relig. 1, 117. — Hist. de la philos, I, 70 sqq.

clave ; ou bien, l'Athénien du Béotien. Cet abîme fut en elVet creusé, ou du moins signalé comme inévitable, au milieu d'ardentes discussions sur l'immortalité de l'àme, où Ton n'hésitait pas à réserver la vie éternelle, ainsi que la véritable connaissance de Dieu, aux seuls adhérents de la religion spéculative*. Une imperceptible minorité comprend Dieu, est divine ellemême, parce (pi'elle participe de Vesprlt, du vou;. Tout le reste peut soupçonner Dieu, mais n'a qu'une âme, la ^j/Ti; n'est donc ni inmiortel, ni vraiment reUgieux. La moitié, plus particulièrement sensible, de l'espèce humaine est donc aussi la moins religieuse ; tandis que l'élite du sexe masculin, cette phalange pleinement virile qui professe le panlhéi^me logique, ne se compose immanquablement que de saints hommes. Ceux-ci, non-seulement analysent et comprennent le mieux les éléments de la vie religieuse, mais les possèdent et les réalisent à un degré émuient, dans l'esprit qui seul est véritablement religieux, c'est-à-dire dans l'esprit spéculatif... Rien, ce nous semble, n'atteste plus clairement qu'un tel résultat, combien était profonde l'erreur de Hegel sur la nature delà rehgion.

Cette erreur devait se retrouver dans le tableau où Ueiicl classe les religions les plus connues , do telle manière qu'elles servent à conlirmer ses vues et ses définitions. A l'en croire, la notion abstraite de religion, c'est-à-dire d'identité de notre esprit avec l'esprit divin, se réfléchit et se réalise dans les faits moraux, dans

» Voyez, p. ex., B. \\c\ss^, Doctrine secrète delà philosophie sur Vimmortalitéde l'individu humain (en allemand), 1H34.

DE lA PHILOSOPHIE MODERNE.

la succession des cultes. Les reUglom finies^ établies dans l'espace et remplissant une série de siècles, lui sont des essais progressifs, qui approchent de plus en plus d'une religion m finies de ce christianisme où se manifeste pleinement Tesprit absolu même, l'esprit inhérent à la philosophie absolue, à celle de Hegel. Mais on se tromperait, si l'on supposait que celte suite de religions est avanl tout une œuvre humaine , reiîet d'un besoin inné qui cherche à se satisfaire en concevant, en adorant toujours mieux l'être qui seul peut y répondre dignement.

Ce travail de moins en moins imparfait, cette élévation successive, c'est Dieu lui-même qui l'accomplit. Dieu , la substance et l'esprit de l'univers , arrive à la conscience de lui-même dans l'humanité, en s'y développant, en s'y réalisant par degrés. L'enchahiement des formes religieuses , des dilïerentes sortes de cultes , n'est autre chose que la suite des degrés, des âges que Dieu parcourt , pour atteindre une entière conscience de soi. C'est moins l'humanité aspirant à connaître Dieu et à l'aimer, que Dieu se contemplant lui-même et apprenant à se connaître de mieux en mieux. Ces époques, ces périodes de la vie religieuse des peuples plus ou moins civilisés, composent le cours même de la vie divine, sa carrière continue et ascendante*. L'histoire des religions devient ainsi l'histoire même de l'être éternel, et comme sa biographie.

Au lieu de relever de nouveau ce qu'il y a d'insuffisant ou d'exclusif dans un point de vue si visiblement

1 Der I^benslauf Gottes. Cfr. M. Bosenkranz, Vie de Hegel, p, 192 sq.

incompatible avec les éléments essentiels de la piété , indiquons rapidement les conclusions heureuses , les conséquences saines et fécondes, qui se pouvaient tirer du principe dont cette histoire philosophique des religions est une sorte d'application trop méthodique.

Si les diverses religions se tiennent étroitement , si elles s'engendrent presque nécessairement, si elles forment une chaîne de progrès, l'esprit religieux, leur source, n'est pas une chose fortuite, un vain caprice. Cet esprit paraît dès lors une des parties principales , sinon la première , de la natt^re humaine , et exprime avec éclat le besoin ou le rapport le plus puissant de cette nature. Rien donc de plus absurde que de donner le culte pour une invention , intéressée et avilissante , des castes sacerdotales ou du despotisme politique. Les prêtres, les législateurs, les princes ont pu se servir de la religion pour gouverner les nations, pour les abaisser môme et les énerver ; ils ont pu la défigurer, la déshonorer par des usages pervers ; mais ils étaient et ils seront toujours incapables d'en créer l'essence intime. Si l'humanité n'avait pas naturellement l'invincible conviction de l'existence de Dieu, elle n'accepterait aucune révélation positive, c'est-à-dire aucune manière de reconnaître et d'honorer la présence divine. C'est ce qu'ont tristement oublié tant d'écrivains habiles du dernier siècle, qui plaidèrent la cause des lumières avec succès, mais confondirent l'esprit éternel des cultes avec l'alliage périssable des formules et des cérémonies, avec l'impur mélange des superstitions et

DE U PHILOSOPHIE MODERNE

du fonatisme. La vérité religieuse n'est l'ennemie d'au^

cune autre vérité.

La religion est si peu contraire au véritable affranchissement des peuples, quelle marche toujours de pair avec la civilisation. Entre elle et la civilisation, inlluence mutuelle . Tantôt elle se proportionne , quant au degré de perfection, directement à l'état de la civilisation ; tantôt elle agit sur les autres branches de la culture'humaine de manière à leur faire porter des fruits extraordinaires : tour à tour elle se sert de la civilisation et la sert avec ardeur. La cause de cette solidarité, c'est que la religion est inséparable de tous les développements sains et réguliers. Partout où l'esprit se développe , la religion ne peut manquer d'apparaître comme la plus noble expression de l'esprit même. Telle forme de la conscience, de la vie humaine, suppose ou entraîne inévitablement une phase déterminée du génie

religieux.

Puisque Dieu se fait connaître parlicuUèrement du côté par où l'humanité s'efforce le plus de connaître Dieu; puisque l'histoire religieuse de l'humanité montre spécialement de quelle façon le rapport de Dieu avec l'homme a été conçu et appliqué, ou se peut concevoir et appliquer, le philosophe , loin de dédaigner les religions , ou même l'esprit religieux , est tenu de les embrasser, de les pénétrer en tous sens. C'est là qu'il saisira , en plus grand nombre , les effets et les témoignages de la toute-présence de Dieu. Dieu pourrait-il être absent des âmes, auxquelles il est diversement, mais absolument nécessaire? Ne manifeste-t-il pas sa