II

DOCTRIISES RELIGIEUSES

réalité, sa puissance, dans des institutions qui ne signifient rien, si ce n'est que les hommes ne peuvent se passer de Dieu? Les manières si variées dont l'idée de Dieu s'énonce et se réalise dans les religions , ne garantissent-elles pas hautement l'existence de Télre qui est à la ibis le modèle et la cause de cette idée ? Ce «>rand côté de l'histoire , l'établissement matériel des cultes , est une admirable confirmation du fait mlerne de la foi, une démonstration palpable du règne invisible de Dieu.

Cependant, la position assignée par Hegel au christianisme est plus remarquable encore. Non-seulement toutes les autres religions concourent à préparer la reli«>ion chrétienne , à en taire éclater la supériorité ; mais le degré de perfection propre à chaque sorte de religion se mesure toujours par la distance qui la sépare du christianisme. Cullc purement spirituel du Dieu de vérité , du Dieu-Esprit , le christianisme est type souverain, unique terme de comparaison, lorsqu'il s'agit d'apprécier un culte quelconque. Plus une doctrine rehgieuse ressemble à la doctrine chrétienne, plus elle est vraiment religieuse. Moins une religion approche de celle du Christ, moins elle approche de la perfection. Qui dit religion chrélienne, dit religion absolument religieuse, absolument parfaite, religion absolue. Qui dit christianisme, dit spiritualisme, idéahsmc; dit spiritualité pure, infinie, l'idée réalisée de l'esprit infini même. Or, comme l'esprit n'est nulle part entièrement absent, il n'y a point de religion qui n'ait quelque rapport, plus ou moins éloigné , avec la foi chré-

tienne ; et c'est au philosophe à déterminer ce rapport, à marquer le rang qui en résulte , en graduant toutes les religions relativement au christianisme, leur faîte et leur centre. La manière dont Hegel envisage la relation des doctrines religieuses avec le christianisme devient ainsi une justification , une glorification de l'Evangile et de l'Eglise. Le dogme chrétien devient le dernier mot , la révélation suprême du génie religieux, de l'Esprit. Chaque manifestation de Dieu, chaque religion vient à son tour, bien qu'indirectement , témoigner de son infériorité à l'égard de la révélation chrétienne ; toutes ensemble viennent successivement proclamer la victoire du christianisme , et pour ainsi dire annoncer la venue du triomphateur,

leur maître.

Maintenant, cette distribution hiérarchique, toujours relative au christianisme, est-elle complète? Aucun culte important n'a-t-il été oublié ? aucun n'a-t-il été écarté de propos délibéré ? Chacun a-t-il été rapporté fidèlement à la notion philosophique à laquelle il correspond? Les lacunes étaient difficiles à éviter; et parmi les plus graves se trouvent le culte des astres , le sabéisme , et cette mythologie du Nord , ces légendes Scandinaves dont Odin est le héros. Peut-être ces prétéritions tiennent-elles à ce que le commentateur avait peine à faire plier à ses divisions inflexibles certaines traditions, certaines institutions. L'inexactitude, l'arbitraire, la violence ou la subtilité, en matière d'interprétation et de classification, ne coûtaient guère à Hegel. Ln seul exemple peut suftire ici : c'est le rôle qu'il fait

jouer an mosaïsme. D'abord, le culte de Jéhovah, le monothéisme hébreu , lui semble inférieur au polythéisme grec , en ce sens qu'il le trouve moins large, trop borné aux intérêts d'une famille, trop éloigné des dimensions d'une divinité nationale; puis, il le met au même rang que le culte des Grecs et des Romains, parce qu'il le considère comme un des antécédents directs de la religion chrétienne, c'est-à-dire de la religion qui proclame un Dieu universel. IMais, si Jéhovah est tellement voisin de la Divinité du monde, n'est-il pas plus que le Dieu d'une famille, plus même que le Dieu d'une nation ? Bien d'autres oscillations, ou d'autres décisions capricieuses, ont été signalées dans ce vaste tableau, particulièrement en ce qui concerne la manière dont Hegel explique les dogmes de l'Eglise, manière des plus libres, ou plutôt des plus servilement assorties à un parti pris d'exégèse dialectique, qu'il sera facile de démasquer plus tard.

Quoi qu'il en soit, la conscience de Dieu parcourt trois phases principales, et donne ainsi naissance à trois groupes de religions : celles de la nalurcy celles de Vindïmdualiié spirituelle, celle enfin de Vcsprit absolu. La première forme devait être l'état où la conscience religieuse se développe encore sous l'empire prédominant de la création visible. Néanmoins, continue Hegel, puisque la conscience qui subit cet empire est religieuse, c'est-à-dire spirituelle, la pure nature ne saurait y régner exclusivement : l'esprit s'y présente seulement sous une forme naturelle, il constitue la religion de riiumme naturel. Telle est d'abord la magie. Esclave

DE L\ PHILOSOPHIE MODERNE

de ses désirs, de ses passions, l'homme se croit alors une puissance souveraine, et ne conçoit encore ni Dieu ui une vie future. Le cu\U^ que professent les Chinois tient de la magie et d'une Forle de panthéisme physique à la fois : la conscience s'y regarde comme impuissante, en présence de l'ascendant du monde matérieP. Ce culte prélude à celui des Hindous. Là, l'imagination dispose à son gré de la nature sensible et finie, et proclame de mille manières le néant de l'individu, qu'il immole même en réalité. En passant par la Perse et par l'Egypte, l'adoration de la nature se transforme en un culte plus libre, dans l'adoration delà lumière. En transportant l'élément négatif et fini dans la notion même de Dieu , dans la substance lumineuse, on annonce lemoment où Dieu paraîtra comme suj'eL Quoique l'intelligence en Egypte tende à se considérer comme une personne, elle s'embarrasse encore du sens d'une énigme, dont l'esprit grec trouvera d'abord le mot, puisqu'il montrera que le Sphinx est l'homme même.

La seconde phase du développement religieux, Hegel la nomme celle de Vindividualilé spirituelle.ip^rce que la conscience, dit-il, s'y élève au-dessus de la nature, se propose comme siennes propres des fins générales et raisonnables, et envisage pour cela même l'infini comme une nature spirituelle, et les choses matérielles comme autant de manifestations et de moyens de l'esprii. A ce degré, la notion de substance fait place à celle de sujet,

1 C'est ainsi que ron peut concilier les deux manières différentes, dont Hegel définit la religion chinoise, dans les deux éditions de sa Philosophie de la religion.

d'un sujet doué des caractères de runilé, de la nécessité, de la convenance. Suivant que l'un de ces trois caractères prévaut, trois cultes dillerents se produisent : le premier, sublime; le second, beau; le troisième, utile. Le culte de la sublimité, c'est le judaïsme. Dieu, chez les Hébreux , a cessé d'être une substance neutre ; il forme un être personnel, un sujet qui est en même temps l'infini. Devantlui, la nature n'a point de consistance, point d'existence vraiment substantielle; n'étant pas sortie de lui, n'ayant pas été engendrée par lui, elle a été créée, absolument créée. Le néant de la nature est même ce qui atteste le plus la puissance et la justice de Dieu. Tout doit manifester la gloire divine. La nation juive, pour laquelle on oublie l'humanité, se compose d'hommes qui servent l'Eternel avec crainte, ou d'hommes qui lui désobéissent, de justes ou d'injustes. Quant à l'individu , il ignore sa liberté et son immortalité; il expie ses transgressions par des sacrifices. Le peuple seul est bienheureux, et sa félicité consiste dans la possession de la terre promise. La religion juive est donc encore une sorte de servitude, à laquelle succède la foi de fhomme libre, la religion des Grecs, celle de la beauté.

En Grèce, plus de puissance une et universelle, confuse et indécise; mais des puissances particulières, déterminées , qui tout ensemble constituent des forces morales, comme le courage ou la sagesse, et des êtres revêtus de formes sensibles et souverainement belles. La raison grecque regarde les qualités physiques comme devant servir au triomphe des qualités de l'esprit. Au-

de LA PHILOSOPHIE MODERNE,

3il

dessus de la multitude des divinités règne l'absolue nécessité, qu'il s'agit, non de combattre inutilement, mais de reconnaître pour irrésistible. En prêtant aux forces morales les dehors les plus attrayants, la poésie hellénique convertit la religion en un art, en un culte éminemment humain. La sérénité, qui distingue le polythéisme, vient de ce que ses partisans savent que les puissances adorées par eux sont des facultés humaines, et qu'elles sont adorées précisément parce qu'elles mettent en relief les parties les plus nobles de notre nature. Toutes les fois que le Grec offre un sacrifice, il éprouve une jouissance. S'il sent le besoin de se purifier, c'est uniquement comme initié aux mystères ; mais alors il risque aussi de retomber dans les pratiques dégradantes des religions purement naturelles.

Si Hegel qualifie la religion des Romains de souverainement utile et entendue, c'est que tout y sert à la fois le bien général et le bien particulier. Le but, religieux comme politique , poursuivi par ces graves et fermes dominateurs du monde, c'est que chaque chose se soumette et se consacre à Rome, à l'Etat, à fEmpereur, qui est Dieu parce qu'il représente l'Etat. La notion d'un Empire universel, cette lin commune de tous les efforts individuels, imprime à tout un caractère de majesté, de grandeur divine, qui ajoute à la sublimité juive et à la beauté grecque une convenance supérieure, la notion du salut général. Le culte romain manque de ce calme riant et gracieux qui distingue le polythéisme erec ; mais il a une solennité extraordinaire, une dignité qui préparait le monde à fapparition d'une splen-

(leur plus austère, do celle dont le christianisme est entoure.

Comment le christianisme se lie-t-il à la civilisation romaine? Celle-ci, répond HegelS éprouvait le besoin de concilier les fms particulières et la puissance universelle, les individus et une Providence divine; mais elle était trop grossière pour opérer elle-même une pareille conciliation. Elle ne voyait en Dieu qu'un despote; et ce qu'il y avait de plus élevé parmi ses philosophies, le stoïcisme, aboutissait à la douleur, à Taveu d'une misère profonde. Celte douleur, ce vif désir d'un secours surhumain , se faisait aussi jour chez les Hébreux, et d'une manière plus pure même et plus touchante. Aussi la religion qui devait apaiser cette vaste peine, et en môme temps satisfaire au besoin de la conciliation, la religion chrétienne, est-elle sortie du peuple juif. En annonçant aux Romains que Dieu s'est fait homme en réalité, dans le temps, dans l'élément des choses individuelles et finies, les Israélites leur annonçaient Talliance tant désirée des individus avec la Providence.

La manière dont Hegel représente la religion chrétienne est aussi téméraire qu'ingénieuse. En apparence, rien de plus orthodoxe; mais, en elVet, il n'y a d'orthodoxe que le langage. Le fond, c'est la logique même de Hegel, la triple e'volulhn de Vidée. Une suite d'interprétations, d'assimilations, et souvent de confusions adroites, fait retrouver cette théorie dans les replis du dogme chrétien. Que ce dogme se trouve ainsi sacrifié

* Phiios. de la religion, T. U, p. UO ?qq,

à la doctrine du philosophe, qu'il serve seulement à envelopper cette doctrine d'un vêtement antique et consacré, on le conçoit. Entre les deux enseignements ainsi identifiés, la dilîérence , ou plutôt l'opposition, devait frapper de bonne heure. Elle a pourtant échappé à bon nombre d'excellents esprits, empressés à vanter la version de Hegel comme une connaissance supérieure, comme une gnose interne, comme le c/insf/anisme spéculatif. Pendant quelque temps l'illusion paraissait pouvoir durer. IMais à mesure que la spéculation prévalut sur la révélation, et que l'une, sous prétexte de l'expliquer , faisait disparaître l'autre, on comprit que cette prétendue alliance était une coalition mensongère. L'adjectif .specw/an/, disait-on alors, ne dévore-t-il pas son substantif, le c/ir/sfmnisme? L'expression adéquate, la forme philosophique, au niveau de laquelle le contenu doit être élevé, ne contredit-elle pas absolument ce contenu, le dogme révélé ? Ce qui apprit le divorce à tout le monde, c'est qu'en etfet le christianisme de Hegel conduisit peu de ses disciples à une conviction franchement orthodoxe; un grand nombre, au contraire, à des croyances diversement hétérodoxes; quelques-vms même à un antichristianisme athée.

Cependant, l'infiuence que cette théologie bizarre, aussi habile que bâtarde, exerça et peut-être exerce encore, nous oblige d'en retracer ici les caractères les

plus saillants.

Son vice principal, le goCitderéquivoque, l'habitude d'une sorte d'allégorisation dialectique, apparaît dès l'abord, dans les différentes acceptions du mot révéla-

tlon. Le christianisme est religion révélée pour Hegel, d'abord parce qu'il coulient manifeslemenl l'essence de la religion véritable, c'est-à-dire, celte connaissance que Dieu se sait lui-même dans la conscience humaine ; en second lieu, parce que sa substance s'expose d'abord à l'esprit d'une façon extérieure et positive. Le christianisme est religion révélée, en ce qu'il révêle complètement la Divinité, en ce qu'il fait voir avec évidence que Dieu, loin d'être un objcct distinct du croyant , est l'esprit vivant répandu dans la communauté des croyants, le mouvement même qui anime tous les chrétiens, et qui en fait une unité spirituelle, image de l'unité do la nature divine et de la nature humaine. Le christianisme est encore révélé, en tant qu'il atteste avec une autorité visible la profonde raison d'une religion qui considère l'esprit comme une action, comme un mouvement, comme une idée dont le propre est de concilier et de réconcilier les êtres finis avec leur substance infinie. Le christianisme enfin est révélé, parce que la vérité et la liberté y excluent toute distinction entre leur essence et l'être qu'elles remplissent. Pour donner à la révélation ces significations si variées, il fallait une expression à plusieurs sens. Hegel l'avait trouvée dans un mot allemand, qui peut dire successivement ma/u'/es^c, évident et révélée Mais quel abus il en faisait !

La religion révélée parcourt trois phases, qui constituent le triple régne de l'idée divine. La première, c'est Dieu considéré dans sa notion éternelle, mani-

* Offenbar et Geoffenbart.

DE U PHILOSOPHIE MODERNE

festé en lui-même, c'est le règne du Père. La seconde, c'est Dieu sous la forme de conscience et de représentation; c'est le règne du Fils. La dernière période, c'est Dieu apparaissant dans la communauté refigieuse ; c'est le règne de l'Esprit.

Quand la conscience religieuse possède-t-elle, révèle-t-elle l'élément abstrait, celui qui constitue l'idée éternelle, prise en elle-même et pour elle-même? Lorsqu'elle s'élève au-dessus de tout ce qui est fini; lorsque, supprimant toute séparation, toute distinction, elle se recueille et se repose dans la méditation, se plonge et se perd dans la substance même de l'idée

suprême.

Cette substance se présente alors comme un mouvement, comme un développement, et non comme un être déterminé : c'est ce qu'on appelle Y amour, ou bien aussi la sainte Trinilé, l'unité sous trois formes d'être. Hya là, dit Hegel, en apparence, mystère et contradiction ; mais, en réafité, il y a cette vérité fondamentale que l'esprit se rend objectif et se connaît luimême. Le christianisme va jusqu'à distinguer en trois personnes cette vie commune de l'amour. Cependant il considère aussi la personnalité comme un moment, comme une transition, car il fait disparaître ou passer une personne dans une autre, par l'elfet même de l'amour. Il est permis à la piété simple et enfantine de prendre dans un sens littéral le dogme de l'union du Père, du Fils et de l'Esprit. La science est tenue d'en rechercher la raison. Depuis les gnostiques jusqu'à Jacob Bœhme, eUe a fait effort pour reconnaître, par

Tobservation et par la (livinalion , que la Trinité est moins un ordre existant au delà de ce monde, qu'une disposition ou idée universelle, un élément qu'il importe de savoir saisir et retrouver de toutes parts. Ponrquoi Hegel ne Tapercevrail-il pas dans la triplicité, dans la trichotomie de sa méthode?

Si l'unité domine, sous le titre d'amonr, dans la région abstraite de la Divinité, ce sont la nudtiplicité, la séparation et la division qui prévalent durant la seconde phase de l'existence divine, dans le royaume spécial du Fils. Vaulrc cJwse, qui était primitivement le Fils, devient en effet autre, et se réalise hors de Dieu et sans Dieu, ou prend librement une existence propre. Qu'est-ce que cette transformation, si ce n'est le monde {Ini, où tout ce qui en Dieu ne fait qu'un, se partage en nature et en esprit fini? Etant fini, le monde n'existe pas réellement, il n'est donc pas le Fils éternel de Dieu même : c'est un moment passager, pareil à l'apparition d'un éclair. La création est un immen<>Q phénomène y une chose vaine en elle-même, un être privé d'existence substantielle. Elle ne se conserverait donc pas, si elle n'était sans cesse créée et recréée. C'est l'homme qui la met en rapport avec Dieu, en ce sens qu'elle lui révèle Dieu, et qu'elle l'aide à s'élever au-dessus de la nature, jusqu'à l'Esprit infmi. Vaincre la partie naturelle de sa constitution, telle est la destination de l'homme. L'égoïsme consiste à s'enfermer, à persévérer dans l-dnaturaUlé^; et c'est l'égoïsme qui forme seul le mal et la méchan-

* Natûvlichkeii.

DE LA PIIlLOSOrUlE MODERNE

celé. Le lien de la méchanceté avec la connaissance est visible. S'il ne se connaissait pas, l'homme ne connaîtrait pas le mal. Toutefois, là se trouve aussi sa guérison. En renonçant à son mdividualité, l'homme recouvre la santé. Le tentateur conseilla au premier homme de goûter le fruit, et Dieu reconnut alors qu'Adam lui était devenu semblable. Mais c'est le second Adam, le Christ, qu'il faut apercevoir sous cette expression sortie de la bouche divine. Il y a plus : ce que l'Ecriture raconte d'un seul honmie, d'un individu à part, il faut l'appliquer à l'homme en général, à l'espèce humaine, qui est un être successif et homogène. Par le privilège de la connaissance, l'homme participe à l'immortalité, laquelle n'est point à venir, mais existe dès à présent. La division, la désunion, qui se remarque dans la création et dans l'humanité, forme une double opposition, une douleur infinie et un malheur immense. Contraires à Dieu, nous sommes en proie à la douleur; en désaccord avec le monde, nous sommes malheureux. La douleur conduit à une contrition négative, à une humiliation abstraite. Le malheur produit une concentration stoïque, une dignité sceptique, qui est aussi une satisfaction abstraite et négative. L'élément positit\ ici, c'est le sentiment de la réconciliation, cette conscience à la fois humble et fière, qui commence par olre une hypothèse, qui finit par être un fait, c'est-à-dire, l'objet d'une intuition sensible et externe, accessible à tous les esprits. Sous cette forme, l'idée s'incarne dans un individu unique, à la fois fils de Dieu et fils de l'homme, dans le Dieu-Homme. C'est

une prérogative incomparable, qui n'a été accordée qu'au Christ. L'avantage qui en résulte pour le christianisme, c'est que l'humanité individuelle, l'individu vivant, y atteint le plus haut degré de perfection '. A l'inverse de la religion des Grecs, où les dieux sont des hommes idéalisés, le christianisme nous présente pour Dieu un homme réel, qui est mort comme il a vécu. Distinguons, néanmoins, avec précision, dans la carrière du Christ, le côté humain d'avec le côté divin. Le côté humain, c'est tout ce qu'il souffrit à cause de sa doctrine; c'est sa doctrine elle-même, qui, pour cela, fut si souvent moditiée, quelquefois même écartée par l'Eglise. Le côté divin, l'élément capital de sa destinée extraordinaire, c'est qu'elle représente l'idée divine. C'est principalement la mort du Christ, centre de la conscience universelle, qu'il importe de comprendre avec profondeur. Ce ne fut pas le trépas d'un individu, ce fut une péripétie dans l'histoire même de Dieu. Tous les hommes ont expiré dans la mort subie par Dieu, car tous y ont été réconciliés avec Dieu, Plus : grâce à cette mort, fin de l'existence sensible, nous apprenons à concevoir l'histoire spirituellement, à croire ce que les yeux du corps ne peuvent voir, comme la résurrection, l'ascension, la communication du Saint-Esprit. Cette communication est le fait qui atteste le mieux l'unité de Dieu et de l'homme, la présence univer. elle môme de cette unité radicale. Après que la réconciliation fut devenue interne, après le départ du Messie et la venue du Consolateur, rame individuelle put être

1 philosophie de la religion. 'ï. II, p. 285.

DE LA. PHILOSOPHIE MODEREE

citoyenne du royaume de Dieu. Mais l'est-elle dans l'état présent du monde? Non. Cet état ne répondant pas à une telle destination, il nous faut une vie future. L'immortalité est une doctrine enseignée par le christianisme. Cet avenir commence, néanmoins, au sein de la communauté chrétienne. Il y a communauté, dès que les traits propres à l'existence historique du Christ prennent un caractère moral , transforment l'homme en Dieu-homme, et par conséquent remplacent les choses sensibles par une essence spirituelle. La prépondérance de l'esprit sur la nature, le don même des miracles, n'est qu'un motif extérieur de crédibilité. Le motif capital, c'est le témoignage de l'esprit pur, c'està-dire, la croyance que l'esprit qui vit dans les individus s'en retire aussi et les délaisse incessamment. Ce n'est que dans l'ensemble, dans le lien de la communauté, qu'agit pleinement l'esprit de Dieu, l'esprit qui sonde les profondeurs de la Divinité ' . Le dogme construit par la science, voilà ce qui constitue la communauté et caractérise l'Eglise. La mission de l'Eglise est de recevoir l'homme dès sa naissance, de lui offrir, par le baptême, les bienfaits de la réconciliation. Le sacrifice, l'Eucharistie, principal fondement de la vie ecclésiastique, contribue particulièrement à unir l'individu à la Divinité, en lui faisant goûter immédiatement la substance absolue. Cette substance, qui n'est pas un objet des sens, ni une simple représentation, un pur souvenir, est réellement présente; mais elle ne peut l'être que pour la foi et la manducation. Grâce aux

1 Philosophie de la religion T. II, p. Uj.

DOCTRINES llfcLlGlEUSES

sacrcrnenls, autant qu^\ renseignement, l'Eglise pénètre et spii ilualise tous les rapports de la vie réelle ; elle vivifie, elle élève toutes les formes de Taclivité morale; elle prête un sens divin à la société tout entière.' Elle modifie cniin la science et la pensée. Là, tant qu'elle n'intlue que négativement, elle n'engendre que les lumières incomplètes du déisme, et même ce mahométisme, plus incomplet encore, qui place à coté de Dieu, non pas un Sauveur, mais un Prophète. L'opposé du déisme, le piétisme, a le tort de redouter la réflexion, de se réfugier dans la sensibilité, de déserter la doctrine commune, et de laisser ainsi tomber en ruine toute l'Eglise. A l'une et à l'autre tendance résiste la philosophie, montrant que la religion est essentiellement conforme à la raison, et que le penseur doit se mettre au-dessus des formes de la foi, puisqu'il en possède la substance, c'est-à-dire, la réconciliation de Dieu, ou de l'Esprit, avec lui-même et avec

la nature

On se proposerait une tâche plus longue encore que dilHcile, si l'on voulait toujours séparer le vrai du faux dans le christianisme hégélien. Il ne messicd donc pas de se borner aux points culminants.

Louons d'abord Hegel d'avoir considéré le christianisme comme le fait le plus considérable de l'histoire morale, d'avoir tenu compte du dogme et de l'Eglise, de les avoir mis dans un rang si élevé, et dans une si étroite correspondance avec la philosophie mémo.

Félicitons-le d'avoir proclamé le christianisme la religion la plus vivante, la seule vérital)lcment vivante,

la seule reUgion véritable. Sachons lui gré aussi d'avoir essayé de comprendre, en partie du moins, l'individualité du Christ, cette plénitude du génie religieux, manifestée dans une personne, dans un homme qui n'était si éminemment humain, que parce qu'il était l'être divin môme. C'était encore rendre un service signalé, que d'établir au centre de la sphère religieuse la nécessité, puis la réalité de la réconciliation. C'était enfin donner un exemple des plus utiles, de vouloir montrer à la raison que le christianisme est essentiellement raisonnable, et que ses articles dogmatiques, comme les exercices de son culte, cachent l'intelligence la plus profonde et la plus belle.

Mais, pour prouver tout cela, était-il permis de tourner les doctrines et les faits d'une manière si arbitraire, si inconstante, et parfois si confuse ? Ce n'est pas sa dialectique seulement, ce sont toutes les méthodes d'exégèse connues , celles même des auteurs gnostiques et mystiques, que le philosophe de Berlin emploie tour à tour, lorsqu'il veut obtenir une apparente harmonie entre son système et le christianisme réel. Tous les moyens, pourvu qu'ils mènent à ce but, sont accueillis. Aussi faut-il faire plus d'une réserve, aux endroits même que nous venons de rappeler avec

éloge.

La Trinité, dit Hegel, empêche le monothéisme de rester une chose abstraite et inféconde. Mais la Trinité, telle qu'il l'entend, est-ce celle du christianisme? Ou n'est-ce pas plutôt cette idée à tro- phases, à trois mouvements, unique réalité de la dialectique imma-