II

nente? On ne saurait en douter, lorsqu'on voit le Père, le Fils et l'Esprit s'identifier graduellement avec la pensée, l'humanité et l'Eglise; le Verbe créateur et le Verbe créé, le Christ et le monde ne faire qu'un, et chaque chrétien se confondre avec le Saint-Esprit. Après avoir, pour la religion en général, répudié toute distinction réelle entre Dieu et l homme, Hegel ne pouvait qu'effacer aussi toute ditlerence personnelle entre le chrétien et le Christ, entre le croyant et le Consolateur. Quel vague, cependant, au sujet de la nature et de la mission du Christ! En apparence, c'est un personnage historique, un individu déterminé, en qui le Dieu-Humanité s'est pleinement réalisé, par lequel seul le genre humain peut parvenir à participer de la Divinité, qui est enfin l'IIommc-Dieu, lui seul, à l'exclusion de tous les autres hommes. En réalité, c'est un être symbolique, représentant une notion générale ou collective ; un mythe qui personnifie l'idée abstraite de la divinité du genre humain, à peu près comme Hercule personnifie l'idée de la vigueur de l'espèce humaine. C'est qu'en définitive le Christ de Hegel ne saurait être qu'un type où se concentre momentanément , où s'incarne spécialement cette divinité du genre humain, laquelle se réalise aussi partiellement, et moins parfaitement, à travers ce nombre infini d'individus qui composent le genre, et dont l'ensemble manifeste et applique successivement l'essence impersonnelle de l'élément divin, l'évolution nécessaire de l'idée. La preuve que le Messie n'est ici qu'une conception générique, collective ou typique, c'est que le

plus conséquent des hégéliens l'a converti sans détour en moins qu'un symbole, en une fiction. Aux yeux de Strauss, Jésus de Nazareth ne pouvait être l'homme idéal, l'Homme-Dieu, parce que l'idéal se révèle, non pas dans un exemplaire à part, mais dans tous les exemplaires ensemble ; parce que Dieu ne s'incarne que dans l'espèce entière, laquelle seule est parfaite,

ou divine.

La réconciliation ne pouvait pas être davantage, chez Hegel, tout ce qu'elle est dans la religion chrétienne. Qu'est-ce, en effet, qu'une réconciliation entre des êtres qui ne sont séparés qu'en apparence, et dont l'un ne peut avoir une volonté différente de la volonté de l'autre, puisqu'au fond il ne peut rien vouloir ? Nous touchons ainsi à l'une des différences qui séparent le plus ce système et la doctrine chrétienne. Selon Hegel, l'homme fait un avec Dieu, par identité de substance, parce que le fini tient fatalement à l'infini. Selon l'Evangile, l'homme est fait, dit Bossuet, « pour être avec Dieu un même esprit^ » par union de volonté, en désirant uniquement tout ce que Dieu désire. La pensée, la connaissance, l'inflexible loi de l'intelhgence, voilà ce qui unit le croyant à Dieu, suivant Hegel. Le croyant, ou plutôt le pensant, ne peut donc vouloir autrement que Dieu; il ne peut, ni lui céder, ni lui résister; car il ne saurait penser ni contre lui, ni

sans lui .

Si la volonté n'est qu'un accessoire dans le christianisme de Hegel, l'homme y jouera-t-il un plus grand rôle? Il y est la perfection et l'abrégé de la nature; la

DOCTRINES TELIGIELSES

nature élevée à la piiissancn où clic ariiuici t conscience d'elle-ménic. L'honiinc n'y sera donc, comme la nature, qu'un être sans substance, sans persistance réelle. Or, est-il tel dans le christianisme véritable :> Dans TEvangile la création a une existence substantielle. La Parole, la Raison, rendue sensible et matérielle par la création, iVest point un phénomène, un faulome ; Hegel luimême le reconnaît, en disanl que le monde manifeste la gloire divine, et aide l'homme à s'élever jusqu'à Dieu. Et toutetbis Hegel est loin d'accorder à la matière et au corps l'importance qu'y attache le christianisme; il les regarde avec un mépris singulier. Pour la nature, pour la vie physique, il refuse d'y distinguer la conservation d'avec la création. La conservation lui est une action immédiate et continue du principe créateur, c'est-à-ilirc, de l'idée sortie d'elle-même. D'après les saintes Ecritures, au contraire, le Créateur laisse aux êtres vivants la faculté d(î subsister, de se développer; et c'est en la leur laissant qu'il les conserve. L'homme en particulier est une créature de Dieu, et point une œuvre, une partie, de la seule nature. H est de plus un être distinct, destiné à durer, appelé à épurer et h sanctifier la portion spécialement matérielle de sa constitution. L'homme enfin, i)Our les auteurs sacrés, est avant tout une personnalité, une volonté propre. S'il n'était pas cela, conmient pécherait-il? Comment comprendrait-il le salut et la rédemption? A cet égard, on l'a vu , Hegel lait eiïort pour se rapprocher de la doctrine chrétienne : il admet l'égoïsme humain. Mais pouvait-il en tenir compte sérieusement , après avoir

DE LA PIIILOSOPÎIIE MODERNE

méconnu l'indispensable condition de Tégoïsme, la personnalité? Il a besoin de recourir à Tégoïsme pour expliquer le mal, qu'il ne veut pas nier, ni même considérer comme une simple imperfection, mais qu'il représente comme l'opposé du bien. Cette opposition, dit-il, se détruit elle-même, et en se détruisant sert au bien ; point de bien sans le mal qui nous tente, et sans l'effort que nous faisons pour résister au mal. Néanmoins, l'exercice de la volonté ne tarde pas à disparaître, dans sa théorie, devant la connaissance; comme si vouloir et connaître n'étaient pas deux choses distinctes , et comme si préférer le bien au mal n'exigeait une force que ne procure pas la pensée à elle seule. De là .vient que la chute originelle , enseignée par l'Eulise, ne semble autre chose à Hegel que le moment où l'homme se confondait entièrement avec cette puissance apparente, ou négative, qui constitue la nature extérieure. Il était diihcile, impossible même, que He- ^e\ dotât l'homme primitif de la faculté de mal faire, des germes du péché; puisqu'il lui refusait la faculté de vouloir librement , de désobéir autant que d'obéir.

Ce n'est pas tout. A(him, l'homme terrestre, n'étant, comme la terre, comme la nature entière, qu'un demiêlre, qu'une apparition, le second Adam, le Christ, pouvait-il posséder une vie véritablement substantielle? Ou plutôt, n'était-ce encore qu'un simulacre, une apparence bien autrement illusoire que celle dont les Docètes inventèrent le fantôme ? Coinment comprendre dès lors l'incarnation, la transsubstantiation, ou la consubstan-

tiation? Que deviennent enfin la résurrection et l'im-

raorlalilé?

V Eschatologie a été justement considérée comme la pierre de louche, et de V Anthropologie, et de la Christologie. Demandons donc quel avenir Hegel et ses disciples réservent à l'homme , à l'àme humaine ; et pour cela consultons particulièrement les théologiens de cette école, ceux qui prétendent reproduire la foi chrétienne avec autant de fidélité que de profondeur.

Dans les œuvres purement philosophiques de Hegel, on rencontre très peu de passages qui puissent être rapportés à l'indestructibilité de la personne'. C'est manquer d'esprit et de lumières, selon lui, que de se représenter l'àme comme un être, et de s'enquérir de sa persistance infinie; l'homme n'est immortel, qu'en tant qu'il connaît l'universel, qu'il conçoit la pensée et la liberté, qu'il s'élève en idée à l'éternel, à l'infini. Philosophe, Hegel ressemble à Pomponace, déclarant, d'après Aristote', que l'homme est immortel improprement, et movlei proprement, c'est-à-dire, que l'espèce jouit seule d'une durée illimitée, que le genre, Vindividu général', est seul capable de persister dans le temps et l'espace. Interprète du christianisme, Hegel mentionne plus d'une fois la vie future ; mais ['espérance est-elle compatible avec ses libres commentaires ? H est facile de s'apercevoir que là même il n'accorde

1 ï. XIV, p. 207-21/1. XII, p. 220. XI, p. 204 sq. Cf. Baumgarten — Cruàius, Opusc. theol., p. 24.

* De anima. III, 5.

* Phénoménologie, préf,, p. XXXUet p. 760. CL M. E. Keiiihold, Exposé de la métaphysique, I, p. 'A\),

l'attribut iïimrnortel qu'à l'esprit de la communauté, à cet esprit impersonnel, qui tour à tour soutient et délaisse les croyants. « Si nous vivons éternellement, dit « un de ses sectateurs*, c'est que l'esprit individuel c( est en même temps l'esprit de la communauté. » ]Marheinecke, Rosenkranz, Usteri, Billroth s'énoncent plus clairement encore que Conradi. ^c Ce qui est éter- « nel\ c'est Vesprit. L'àme, c'est-à-dire le lien qui unit « l'esprit au corps, n'est qu'immortel, par conséquent « se dissout à la mort. La résurrection et le jugement « dernier sont des représentations, qu'il s'agit d'inter- « prêter , pour en faire des notions , pour en saisir la « vérité. La résurrection est une représentation, quand « on la regarde comme une chose passée, telle que la « résurrection du Christ, ou comme une chose à venir, c( telle que la résurrection universelle des morts. On (c l'élève à l'état de notion, lorsqu^on y découvre ce « qui est absolument présent , la résurrection de l'es- « prit, l'absorption de la raison humaine dans la raison « divine, ou sa participation aux choses divines, à la « vérité et à l'amour. L'Ecriture , lorsqu'elle oppose « la résurrection à la mort , veut seulement indiquer ce Télément qui survit à chaque destruction, l'élément (( incorruptible de la nature humaine , ce que l'huma- (( nité possède de divin... » Longtemps aussi M. Rosenkranz', ne voyant qu'une « illusion malheureuse »

* M. Conradi, Immortalité et vie éternelle (1837), p. 156. « Marheinecke, Théologie dogmatique, chapitre : De la vie dans l'Eglise après la mort, p. 381 sqq. (1827.)

3 Voyez Annales de crit. scient, de Berlin^ 1830, p, 949. — 1832,

dans cette croyance universeile, déclarait l'immortalité personnelle une absurdité, la persistance de Tespccc la seule durée infinie, la vie spirituelle sur cette terre, l'unique vie future. En expliquant les doctrines de saint Paul, Usleri et Billroth n'hésitent pas davantage à regarder le dogme chrétien comme un tissu d'allégories et de symboles , et à prendre la résurrection figurément, comme le réveil des âmes moralement mortes. « Les a individus mortels, dit le premier', constituent l'immor- « telle espèce. » « L'éternité qui manifeste l'essence di- « vine, dit le second*, est présente et actuelle. Quicon- « que croit en moi, s'écrie le Christ , a la vie éternelle. La « résurrection n'est autre chose que Tidcntilé du fini « avec l'infini dans la vie de l'homme; et comme telle, « elle se compose de deux phases: la transformation de K l'infini en fini et celle du fini en infini » Combien ce nouveau christianisme métaphysique nous éloigne de l'ancien, de celui que Fénelon résume en ces termes : «L'âme du christianisme, si on peut parler ainsi, est « le mépris de cette vie et l'amour de l'autre! »

Toutefois, Hegel et son école se flattaient d'avoir servi le christianisme, en le rapprochant des résultats généraux de la science moderne. Ce service, ils croyaient l'avoir rendu principalement sur deux articles : d'abord, en étendant l'idée de la toute-présence divine jusqu'aux dernières limites de la notion

p. 897, 900. Encyclopédie des sciences théologiques (1831), p. 55 sq., 6i- 65. Religion de la nature (1831), p. 31, 36, 141, 278.

< Développement du dogme de saint Paul (1832), p. 3G3.

« Commentaire de VEpitrel aux Corinthiens (chap. XV), p. 21i, 218, 130, 233 sqq.

DE LA PllILOSOimiE MÔDEnNE.

t\eV immanence, de l'identité du divin avec l'humain ; puis, en substituant à l'incarnation du Christ la pensée d'une transformation universelle de l'Esprit. Mais quelle ditférence entre la présence du Dieu chrétien et l'immanence hégélienne !

Vimmanence n'admet point de restrictions ; elle est universelle, absolue, irrésistible. La toute-présence chrétienne, au contraire, se dessine sous trois formes bien distinctes. Si elle est commune aux hommes et à tout ce qui vit et respire \ elle est aussi particulière à la créature faite à l'image de Dieu \ « Dieu entre dans le fond de l'homme, dit Bossuet, d'où il possède le reste; il en fait son sanctuaire. » Enfin, plus spécialement encore, Dieu n'est présent qu'en ceux qui l'aiment, qui fuient le mal, qui ne s'attachent qu'à leur principe et a leur fin, au bien souverain \ Sous cet aspect tout moral, la présence divine exige une condition indispensable, l'absence d'une volonté perverse, d'une volonté contraire à cette « nature bienfaisante et béatifiante, » qui est le propre de l'Esprit divin. Cette condilion-là, l'Evangile de Hegel ne la connaît pas, parce que sa philosophie ignore la véritable différence de la bonne à la mauvaise volonté.

Dès son début S Hegel avait cru comprendre le christianisme mieux que ses contemporains, grâce à la dialectique immanente. Comme celle-ci aboutit tout entière au mot devenir' , le christianisme est résumé par le

1 Actes, XVII, 27, 28. * Genèse.l, 26.

s Saint Jean, Evang., XIV, 17, et 1- Epitre, IV, 13.-1 Cor., XV, 28.

* œuvres, I, p. 302 siiq., 317 sqq. '' Werden.

devenir homme \ par rincarnation. Le christianisme serait dès lors une représentation historique, une exposition mystique ou symbolique, de l'absolue unité de l'iniini et du fini, de VElernd et du moi. Le germe (kl christianisme serait donc le sentiment de la désunion qui sépare le monde d'avec Dieu ; comme son effort, son but serait de réconcilier le fini avec l'infini, en changeant l'infini même en humanité. Ce qui distinguerait le christianisme du paganisme, ou la plus haute mysticité du naturalisme, c'est que l'un transporte riniini dans le fini, imaginant ou contemplant * le divin au sein du naturel ; tandis que l'autre pose directement, comme divinité, la nature môme et les choses finies. A travers la nature, comme à travers le corps de Dieu, le christianisme aperçoit l'Esprit divin. Il reste au ciiristianisme à s'achever, en faisant disparaître toute antithèse entre le fini et l'infini. Il faut qu'il acquière la belle sérénité de la mythologie grecque, qu'il considère la nature comme le symbole de l'unité infinie, qu'il laisse tomber et périr les formes extérieures et temporelles, qu'il pénètre et régénère la nature elle-même par la lumière de l'éternelle identité. C'est la philosophie qni le secondera dans ce progrès suprême \ Quand l'union mystique, représentée par l'Eucharistie, sera suivie d'une union spéculative entre l'esprit individuel et l'être absolu ; quand la conscience religieuse se perdra dans la conscience dialectique, une nouvelle foi, une nouvelle vie se répandra au tra-

* Menschiverdung .

8 (JEuvres, T. 1, p. 311 sqq.

2 Einbildeté

vers de la chrétienté. La philosophie aura la tâche et l'honneur, non plus seulement de faire opposition au christianisme, mais de le consommer, de le couronner. Une incarnation pareifie, est-ce encore celle de Dieu en Christ? Nullement : c'est l'éternelle transfusion de Dieu dans la nature et dans l'humanité ; c'est-à-dire, c'est l'àme du système de Hegel, et non le fondement de la foi chrétienne.