CHAPITRE IV

« Le travail de riiitelligence pour démoiitrcf Dieu, c'est la recherche de la vérité; rien d« moins. » M. A. Ghathy.

« Vide'f de He<;el e;;l une loi, la loi des lois. Sou Dieu est la logique universelle, la logique des choses. » M. Cu. Skcrktax.

11 faut ravoiier, Hogelse montra plus ulilo en rappelant ratlenîion sur les preuves de Texistence de Dieu. Non-seulciiicnl il les vengea, en quelque sorle, du mépris injuste où elles étaient tombées depuis Kant; mais il eut l'ingénieuse idée de les mettre en rapport direct avec les religions dont nous venons d'examiner le tableau.

Comme il admet trois familles de religions, trois manières de concevoir l'unité du divin et de Thumain; ainsi il réduit à trois les raisonnements destinés à établir Texistence divine'. La preuve cosmolo(jlque, ilit-il, est la base de toutes les religionsoù l'on adore la nature, où Ton envisage Dieu sous la forme linie de la puissance, de la nécessité*. La preuve lélèologiqae corres-

^ Pfiilosoph e de iareiigion^T. H, p. 290-483. « ûBw<ve5, T. XU, V- 3G7 sqq.

DOCTRINES RELIGIEUSES DE LA rHILOSOPIIlE MODERNE. 333

pond aux cultes qui considèrent Dieu comme l'auteur des rapports de convenance, de dessein, de eagesse, rapports que les Juifs, les Grecs, les Romains saisissent tour à (our dans la nature extérieure et dans leurs propres destinées. La preuve oniologique, enfin, est le véritable fondement d'une religion où Dieu sert à luimême de principe et de but, où Tidée atteste d'ellemême sa réalité, son identité avec elle-même, en un mot, de la religion chrétienne. Le chrétien n'est-il pas le seul croyant qui forme l'esprit infini, son Dieu, avec la matière de la pensée, avec la pure substance

de l'esprit?

Autant les contemporains, en Allemagne du moins, étaient préparés à accueillir une assimiliation pareille entre les raisonnements abslrails et les cultes historiques; autant ils répugnaient à suivre Hegel, lorsqu'il entreprenait de défendre ces raisonnements contre Kant. Hegel ne se faisait aucune illusion sur la ditficulté de son beau dessein. «Ces preuves, dit-iP, sont tombées dans un véritable discrédit. Elles nous semblent surannées, ruinées pour jamais, avec l'ancienne métaphysique dont elles faisaient partie. Prétendre les rajemiir, en réparer les brèches, en combler les lacunes, ne servirait de rien. La sagacité la plus merveilleuse ne réussirait pas à leur procurer la plus légère faveur. Ce n'est pas telle preuve, c'est le droit même de démontrer la vérité religieuse, qui a perdu sou autoriié, et qu'il faut revendiquer. On croit généralement qu'il est, non pas seulement impossible de

l PhUosoiihic de l't n-'ifr-rn, T. lî 202 -q.

prouver la vérité religieuse, mais irréligieux même de chercher dans la raison les moyens de connaître la nature de Dieu , ou de se convaincre de son existence. Ces argumentations ne sont plus que des souvenirs; et il est permis aux théologiens de les ignorer ! »

Ce discrédit, Hegel veut en faire justice, en montrant que les preuves sont autant de formes ou de degrés d'un mouvement naturel à l'esprit humain, de cet élan qui porte l'àme spontanément vers l'infini. Notre elre, dit-il, s'y élève de lui-même, par une impulsion instinctive. Mais nous avons besoin d'y monter aussi avec conscience et rétlexion, analytiquementet rationnellement. Les preuves ne sont que les expressions, les satisfactions de ce besoin. Elles exposent et éclaircissent, elles expliquent ce qui est impliqué confusément dans l'essor immédiat de notre esprit. Elles décomposent régulièrement, elles traduisent méthodiquement une aspiration primitive, une révélation interne et irrésistible.

Que ces raisonnements offrent des défauts de forme et de détail, Hegel en convient tout d'abord; mais il n'en soutient pas moins avec succès la légitimité du principe, la solidité du fond qui est l'origine et l'âme de ces mêmes raisonnements. Vélévaiion'iiDïcn semble inattaquable, lorsqu'elle est spontanée et synthétique: cesserait-elle de l'être, quand elle est réfléchie et analytique? La conclusion de nos arguments, continue Hei<el , sera toujours le point d'où part le mouvement dont il faut rendre compte, et dont les arguments sont une manifestation raisonnée; ce sera toujours l'idée de

1 Erhebung.

la nécessité de l'être absolument nécessaire, d'un être qui est substance et cause de toutes choses, qui est l'identité de la substance et des phénomènes , l'unité des causes et des effets, l'unité de la pensée et de la nature, l'unité de l'être et de lout\

11 est vrai, en considérant les preuves de l'existence divine sous un point de vue pareil, Hegel semble trop préoccupé du triomphe de sa doctrine, trop épris de la valeur de sa méthode. La démonstration de l'existence de Dieu est fort aisée dans un système qui ne distingue pas entre penser et être. Là, c'est posséder Dieu que de le concevoir. La présence de la conception y garantit, y exprime la réalité de l'être auquel la conception correspond. La notion, étant logiquement nécessaire, y est considérée comme objectivement vraie. « La logique, à cet égard, est la théologie même; elle contemple le développement de l'idée de Dieu dans l'éther de la pensée pure ; elle assiste comme spectatrice à ce développement qui, en lui-même, est entièrement indépendant". » Démontrer, ce serait ainsi avoir conscience de l'enchaînement interne, de la constitution immanente de l'objet à prouver ; ce serait reproduire en ordre, avec fidéhté, le cours que suit logiquement l'idée de l'objet. 11 y a plus : d'après la théorie de Hegel, l'esprit divin étant le fond commun de toute pensée, comme de toute vie, chaque être fini, chaque notion particulière doit mener à Dieu qu'elle présuppose, et le peut démontrer, parce qu'elle l'implique. Impressions et émotions religieuses, imaginations, sentiments,

ï Vldlos. (le la rel., T. II, p. 435 sqq. ^ lUdem, p. 36G.

intuitions (le la piété, quels que soient les phénomènes de la conscience de Dieu, toujours la pensée s'y cache comme racine et substance ; et puisque la pensée est l'infini, pris en son essence, tous les possibles conduisent à rinfini môme. L'esprit que les preuves respirent et énoncent n'est autre chose que cette impulsion. Les preuves en montrent la nécessité, en exposent l'ascendant souverain.

On voit combien ici Hegel dépasse Descartes, qui s'était contenté de dire : « Je sens que je suis un être borné, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis. » Mais cette aspiralmiy cette tendance invincible de Tàme finie vers son principe infini, Hegel la proclame avec autorité et la tait mieux connaître dans les preuves. H eut aussi le mérite de convaincre plu.^eurs disciples de Jacobietde Schleiermacher, en établissant que le fait i\n sentiment de Dieu, de la fol {ntellectuelle, ne garantissait pas suflisamment la réalité de l'être infini. '((C'est une expérience intérieure; à ce tilie, elle est très respectable, mais accompagnée aussi d'un élément variable, accidentel , souvent arbitraire. Elle appelle des essais de démonstration, un travail analytique et rigoureusement déductif, qui lui procure la pureté et l'évidence de la pensée invariable et absolue. » Il y a une infinité de points, dont on peut partir pour s'élever à Dieu; une infinité de rapports, d'expériences et de détails, qui tous mènent à l'esprit infini. Pour la science cependant, il n'y a qu'une loi, qu'une pensée, une cl identique, cmbrassani tous cc^.^ cl!br;s relatifs et isolés.

Cette pensée, apparaissant sous trois faces différentes, en Irois moments successifs, donne naissance à trois ordres de démonstration. Le point de départ est triple, bien que la conclusion ne \ arie jamais. On peut partir du fini, de la contingence des choses visibles et naturelles : preuves cosmologiques. On peut prendre pour base les rapports de moyen et de fin, d'utilité et de sagesse, rapports que les choses soutiennent entre elles : preuves téléologiques. La prémisse peut enfin être un fait intellectuel, l'idée même de Dieu : preuve ontologique. Quoique la conclusion soit toujours la même, à savoir l'existence de Dieu S elle implique et expose pourtant différentes déterminations de cette existence; elle présente celle-ci sous plusieurs aspects, par rapport à tel attribut particulier de la Divinité, La première des trois preuves révèle et justifie la croyance en un être existant par lui-même, indépendant et absolument nécessaire ; la seconde, la foi dans un être souverainement sage; la dernière, celle à un être absolument

spirituel.

Cependant , Hegel ne se contente pas d'établir en général la légitimité des preuves. Il s'applique à réfuter avec étendue les moindres objections de Kant, réputées alors pour la plupart insurmontables. Les remarques qui composent cette réfutation si vaste et si pénétrante méritent d'être en partie rappelées ici.

Vous repoussez la preuve cosmologique , dit Hegel à Kant, parce que vous pensez qu'elle mène seulement à un être nécessaire. Quand même il en serait ainsi, cette

» Philos, delà rel., T. Il, p. 342 sq(i.

preuve n'en aurait pas moins de poids pour ceux qui ne voient encore en Dieu que Tclre nécessaire. Pareille preuve, en effet, n'épuise pas toute l'idée de Dieu ; mais elle n'est ni erronée ni iudigno de la grandeur divine. Si elle contient d'ailleurs des éléments qui puissent conduire Tesprit plus loin , rien ne s'oppose à ce qu'elle soit adoptée. Que les prémisses soient empruntées à l'expérience , et que la raison s'en serve pour affirmer l'existence d'un être supérieur à l'expérience, on ne saurait en blâmer noire esprit. En procédant ainsi, en appliquant la catégorie du contingent et du nécessaire, il obéit à une loi impérieuse de sa nature. Le fond même des choses contingentes n'est-il donc pas aussi quelque chose d'intellectuel , ne tient-il pas à la pensée? La raison est de même autorisée par sa nature à rattacher la série illimitée des causes conditionnelles à une cause inconditionnelle; et, puisqu'une telle cause ne saurait se trouver dans le monde sensible , la raison peut la chercher dans la sphère intelligible. La preuve cosmologique doit seulement garantir un être absolument nécessaire ; pourquoi exigez-vous qu'elle établisse un être absolument réel ? Cette exigence ne regarderait plus l'existence, mais l'essence de la Divinité, Quant à la question que l'être nécessaire, selon votre supposition, pourrait faire à lui-même : D'où viensje donc, mm? l'être nécessaire ne saurait se l'adresser. Ce qui est absolument infuù ne s'enquerra point do quelque chose qui soit au delà ou hors de lui. Le véritable nœud du problème, c'est de comprendre que ce qui est nécessiùic en soi doit avoir en soi-même son

commencement, que Tinfini part d'autre chose aussi bien que de lui-même, que le fini suppose et implique partout l'infini, que l'existence du fini est donc aussi celle de Tinfini. La preuve cosmologique ne va pas jusqu'à présenter le fini comme la manifestation ou le vêtement de l'infini. Mais elle n'en est pas moins un pressentiment de ce principe supérieur, d'après lequel l'infini se produit sous la forme du fini.

La manière dont Hegel repousse les reproches adressés par Kant à la preuve téléologique, n'est pas moins remarquable. En disant qu'elle ne mène qu'à un auteur de rapports mutuels , à une cause formatrice, et non au créateur de la matière , Kant oublie que Dieu n'a pas, comme nous, besoin de distinguer entre la matière et la forme. C'est nous qui recevons la matière, pour ne donner que la forme. C'est, de plus, un procédé purement abstrait, sans application réelle, que d'admettre une matière privée de forme. En soutenant que les traces d'intelligence éparses dans le monde annoncent une très grande sagesse, mais non une sagesse absolue, Kant s'abuse encore. Il suffit que la raison soit forcée de rapporter ces indices de sagesse à une action, à un agent constamment et éminemment sage. C'est que Kant, n'ayant pas bien compris la nature des buts ou des desseins dont la création abonde, n'a pas vu que l'univers tout entier est une vaste organisation, où le moyen se confond avec le but , comme la forme avec la matière , et où cette identité même représente partout rinfini. C'est cette action hannonieuse et manifeinte, cette disposition finale, qu'il faut poser pour fon-

:îio

DUCTlihN'KS KELUilKfSKS

(Icniciil (le la prouve lél(H)iogiqiic. l/élioilc lelaliou entre le rèi;ne organique et le règne inorganique, la (iépentlance permanente on celui-ci se trouve à l'égard de celni-là , ce rapport si invariable , si nécessaire à l'ordre et à la durée de l'univers, et en parliculier si indispensable à l'élre auquel aboutissent le inonde organique e! l'inorganique, à Thomnie; nn pareil rapport ne supposc-t-il pas quelque chose qui l'ait établi, un troisième ordre, qui ne soit ni l'un ni l'autre, mais qui les ail fondés tous les deux? Oui, ce troisième élément, lien des deux antres, peut seul être l'origine de la convenance universelle. Les Anciens considéraient cette vilalilè, cette animation si régulière, comme l'àmo du monde, ou comme l'ouvrage de cette àme. Les modernes sont allés plus loin, en admettant des fins morales, des buts spirituels. En présentant le bien comme l'exigence suprême, comme le dessein auquel tout doit conspirer et se subordonner, comme le devoir auquel le mal même doit servir, la preuve téléologique est devenue infiniment persuasive. Elle est pleinement entrée dans les secretset les lois de l'esprit, et par conséquent de l'absolue liberté. Mais, pour qu'elle se maintienne à cette hauteur, il faut rempécher de se perdre dans des détails minutieux, et la fixer au point de vue sous lequel tout s'offre comme un organe nécessaire, comme un membre vivant de l'intelligence universelle, de cet esprit qui est rorganisalionmcme de l'ensemble. C'est dans le milieu de l'esprit que se meut tout particulièrement la preuve ontologique, beaucoup plus profonde ([ue les deux autres raisonnements. « C'est

DE LA PniLOSOPlHE MODEÏlNE.

l'argument véritable et complet^, puisqu'il identifie la notion de Dieu avec son existence.» Concevoir l'infini, c'est le contempler, le pov>éder; c'est en participer, c'est à la fois l'être et l'avoir. La présence du divin dans notre esprit, sous forme d'idée, garantit l'identité de notre esprit avec le divin. Honneur à ce grand docteur de l'Ecole*, ajoute Hegel, à ce penseur profond, qui a su se plonger dans les derniers abîmes de l'esprit! Rien n'est plus vrai que la conception de saint Anselme. Elle souffre d'un vice de forme, à la vérité, en supposant seulement que la notion de Dieu implique aussi l'existence divine. Mais était-il donc si dillicile de transformer la supposition en une énonciation catégorique, dans l'afiirmation la plus aifirmative possible? Et voilà pourquoi Hegel se regarde tout à la fois comme le continuateur d'Anselme et comme l'adversaire de Kant.

La question qui nous reste à résoudre maintenant, ne se trouve-t-elle pas décidée par les pages qui précèdent? Qu'est-ce que le Dieu de Hegel? Qu'est-ce qu'il n'est pas? Est-il une personne, ou une chose? Est-il l'une et l'autre à la fois, ou tour à tour ? Est-il un esprit, ou une idée?

On comprend que Hegel et plusieurs de ses disciples aient tenté de faire passer leur Dieu pour un être personnel, pour un sujet élenicl. Mais on devine aussi ([ue tous leurs efforts devaicni échouer". De ce que Dieu

1 P/iil. delà ni., U, 477 sq.]. ^ P. 471 sq.

■^ Voyez le travail de H.'Ljel môme, snr £ev preuves de Vexldence de Dieu. Comp. M. Gœschel, Monhinc de la pensée; — M. Schallei,, Philosophie de notre temps ; — M.tîabler, De verœ philosophiœ erga religio-

est une activité qui rapporte tout à elle-même, qui demeure toujours en elle-même, une à'jTo>civYi<7t;, comme le pense Hegel , il ne résulte pas qu'il soit une personne. De ce que Dieu est seul doué de personnalité, comme l'aflirment plusieurs hégéliens, c'est-à-dire, de ce que la personnalité de Dieu est dispersée dans tous les individus et compose le total de toutes les personnes, une sorte de personne universelle, il ne suit pas qu'il constitue un moi. Dans ce système, Dieu est l'élément personnel, sans être une personne; comme il est l'élément intellectuel, sans former une intelligence propre ; comme il est l'élément universel, l'élément infini et absolu, sans avoir une existence indépendante. C'est que Dieu y est du divin , mais aussi quelque chose de neutre et d'indifférent ; une qualité, plutôt qu'un être. Caditpersoîu:^ manct res. Voilà pourquoi ce Dieu est une idée, et non pas un esprit. Il est, si l'on veut, l'élément spirituel inhérent à tous les esprits; mais il n'est pas un esprit même, puisqu'il n'a pas le caiaclère distinctif d'un esprit, la conscience de soi. C'est une essence intellectuelle, c'est la puissance intelligible qui raisonne, qui l)ense en moi, comme en toute chose, mais ce n'est pas une raison personnelle. De même que le Dieu de Fichte était l'ordre moral, de même celui de Hegel est l'ordre logique. A la vérité, cet ordre tout abstrait se transforme successivement en ordre physique et en ordre moral ; mais c'est pour redevenir ordre logique, et sans échapper jamais à cette nécessité dialectique, qui est le principe,

nem christianain pîetatc. p. 41; — M. Micholet, Histoire de la philos, alleiu.^ U, p. 64«î ; — M. Koseiikiauz, Vie de Ilegei, p. 402.

en même temps que la loi, de ses transmutations et évolutions. Dieu, c'est cette nécessité souveraine, non moins que le mouvement sans fin qu'elle ne cesse d'engendrer. C'est pourquoi le divin est présenté tour à tour comme la condition ou la catégorie suprême et éternelle , comme un développement ou devenir continu, comme une sorte tVimpéralif calégorique des pensées et des existences. Sous tous ces aspects. Dieu n'est pas même un qualificatif, un attribut, il est une espèce de verbe, le penser, le êlre^. Pour le définir, on pourrait recourir à un verbe impersonnel : // pense, Il se meut, comme on dit : Il tonney II pleut. Puisque Dieu est la pensée la plus étendue , la plus générale , l'élément générique de tout ce qui est intelligible, le genre des genres, est divin tout ce qu'il y a de plus abstrait dans tous les êtres. Puisque Dieu est le moi collectif de l'humanité, puisqu'il n'arrive à la conscience de soi que dans les hommes, est divin tout ce qui constitue l'humanité. L'espèce humaine, voilà finalement la Divinité ; mais l'espèce seule, et non pas tel homme, pris isolément...

Peut-être est-il encore plus aisé d'entrevoir ce qui manque au Dieu de Hegel, ce qu'il n'est pas. En effet, à cet égard, ne suffit-il pas de le rapprocher des besoins les plus légitimes de cette humanité même, avec laquelle on prétend l'identifier? H est un être, mais point un être personnel ; ni aimant, ni aimable; ni capable d'inspirer de la gratitude, ni susceptible d'éprouver de la tendresse. C'est une force, mais non une

* Le f^trcy Ta elvott, et non pas rétre^ rà ^v.

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force morale. Elle explique tout, sans pouvoir s'expliquer elle-méine; elle est clone intelligente à la fois et aveugle. La nécessité, et non le bien, ni l'amour, doit rendre compte de ses mouvements, de ses œuvres. La justice, la sainteté, la Providence y font place à des attributions dialectiques, à des dispositions fatales. Aussi peut-on connaître pareil Dieu sans l'aimer. Les notions dont le bien souverain force de revêtir un Dieu- Volonté, restent étrangères au Dieu-^louvement. Il est le principe subslantiel et causal de toutes choses, et pourtant il n'est ni créateur, ni père. Le monde n'est pas un de ses actes, encore moins une de ses actions, c'est le développement de sa propre essence : le monde est de Dieu, point par Dieu. Comme Dieu n'est ni auteur ni générateur, puisqu'il est l'ouvrage et la production même, ainsi il n'est pas législateur; il est la loi môme. C'est l'idée qui est législatrice, qui est souveraine ; c'est elle qui commande à Dieu même , et qui préside à toutes ses évolutions. Dieu pense forcément, comme il crée forcément : il n'est indépendant, ni à l'égard de la loi logique, ni à l'égard des êtres finis, qu'il produit sous l'empire de cette loi ; ni enfin à l'égard de l'homme, où seulement il arrive à la conscience de soi. En Dieu, nulle liberté infinie, nulle causahté absolue. Point de fin qu'il se proposai; point de bon vouloir, point d'amour. Tantôt Ahasvérus, tantôt ce Chronos omnivore, qui change l'histoire en un vaste cimetière, en «un ossuaire de Morat, où, vers le crépuscule, apparaissent les ombres des trépassés, et où le prophète de la mort, la chouette, répand se»

DE L.V PHILOSOPHIE MODERNE

Uo

cris sinistres et lamentables \ » Partout pwfjs éternel du temps contre lui-même " ; parlout règne despotique de la fatalité, semblable à ce spectre assis sur un tombeau, dont parle Lucain. Nécessitas necessitatum, et omnia nécessitas L., ^Mais qui a fait cette nécessité, qui la veut? La logique.

Regrettons que la logique ait empêché Hegel de remarquer les contradictions éclatantes qui terminent, celte idolâtrie de la pensée abstraite. N'en citons que deux. Ce qu'il y a d'immuable ou de divin, dit-il, c'est l'éternel mouvement. Mais comment concilier dans le même être le mouvement et l'immutabilité, un changenient et un repos également absolus? L'absolu, ditil encore, c'est ce qu'il y a de plus général, c'est l'élément commun à tout l'univers; mais en même temps cet absolu serait aussi un relatif fort limité, l'espèce humaine ! Contradictions étranges, que Hegel n'a pas songé à lever. Elles condamnent cependant tout son système, et particulièrement sa religion du devenir. Mouvementéternel, formation infinie, procès nécessaire, ce sont des alliances de mots presque poétiques, mais où l'un des termes exclut l'autre logiquement. Que sert-il de peser tour à tour, selon le besoin du moment, sur le substantif, ou sur l'adjectif? En appuyant sur le premier, on risque de nier Dieu ; en insistant sur le second, denier le monde. Aussi Hegel fut-il accusé, tantôt d'athéisme, tantôt d'acosmisme.

1 M. Bachmann, Du système de Hegel, etc., p. 192.

» M. de Lamartine, Jocehjn, W <^poqiie. — Xpôvw rà Tràvra yi/viToci

xal xpivîtai.

Confiner Dieu spécialement dans la sphère humaine, l'identifier avec l'humanité, c'est s'exposer au reproche de changer une abstraction en réalité ; c'est substantialiser une notion générale. Mais c'est surtout accorder au genre humain un attribut que ne manifeste aucun homme. Or, est-il permis de doter une collection d'exemplaires d'un trait que ne présente aucun exemplaire? Nul individu, dans l'état de veille ou de raison, n'osant dire : Je suis Dieu; nul n'avant la conscience d'être l'expression de Dieu, sa révélation et sa nature, l'espèce entière peut-elle avoir pareille conviction? Assemblez les nations et les générations, les races éteintes et les races futures, et demandez-leur si elles sont prêtes à souscrire à ce mot : Nous sommes Dieu?.., Non ; cette humanité, que vous croyez honorer en l'identitiant avec Dieu, ne cesse pas de réclamer contre son apothéose. Ce qu'elle veut adorer, c'est un être divin, doué d'une existence distincte, propre et primordiale, d'une existence qui n'exclue pas plus son union avec l'univers, qu'elle n'implique sa séparation d'avec l'humanité. Comme elle traite d'illusion orgueilleuse la prétention de confondre notre connaissance de Dieu avec la connaissance que Dieu a de lui-même, ainsi l'humanité juge insullisante , sinon trompeuse, l'opinion d'après laquelle Dieu n'est que l'agent interne du développement universel, un agent qui n'arrive à se savoir, qu'en s'élevant de la nature à Tesprithumain, qu'en atteignantla conscience humaine. Que si la dialectique essaye d'imposer à l'humanité une telle conclusion, en prouvant qu'elle découle irrésisti-

blement des plus impérieuses déductions de la logique, l'humanité lui oppose l'énergique protestation de la vie morale, de la volonté réfléchie. Au Parce que de la logique, elle répond par le Parce que de la morale; à la nécessité dialectique, par la hberté spirituelle; à VAnankê, par VAgapê; à l'impersonnel II faut, par le personnel Je dois, Je veux. Elle y est d'autant mieux autorisée, que cette logique même, après avoir tenté de tout expliquer par une conception universelle et absolue, finit par subordonner celle-ci à un point de vue très relatif, à la sphère humaine. Pouvait-on s'attendre à voir une logique si superbe devenir la servante de l'humble anthropologie ? C était le parti, toutefois, par où devait finir la véritable folle du logis, la logique ^

La théologie de Hegel peut donc, à quelques égards, se considérer comme un panlogisme^ ou même comme un logolhéisme. Elle peut s'appeler, tantôt le monologue, tantôt la biographie de Vidée, le plus souvent la morphologie de la pensée. Elle peut se donner pour une peinture des phases que traverse Vesprit universel, pour une histoire idéale du mélousiasme de la raison impersonnelle, de ses métamorphoses méthodiques, de son logophénoménisme dialectique. Quel que soit le terme préféré par ses défenseurs, toujours est-il que sa divinité manque d'une existence distincte et indépendante ; qu'elle est esclave de la nécessité, et qu'enfin elle se confond d'une manière inexplicable, autant qu'inadmissible, avec une notion abstraite, celle de l'espèce humaine. En d'autres termes, c'est une nouvelle sorte

» Mot emprunté à M. de Sacy {Journal des Débats).

DOCTniNES RELIGIEUSES

(le panthéisme : qucilification qui déplaisait à Hegel, et qu'il rc\jelait loin de lui.

Aucun philosophe, demandait-il, s'est-il jamais avisé de prendre pour Dieu ce monde et tout ce qu'il renferme? La philosophie, au contraire, n'a-t-elle pas toujours proclamé le néant des choses visibles et particulières?...

Hegel soutenait qu'il n'avait rien de commun avec le spinosisme, parce qu'il concevait Dieu, non pas comme une substance, mais comme un sujet \ Le tort de Spinosa serait d'avoir considéré la Divinité comme une essence immuable, toujours identique et égale a elle-même. Le mérite de Hegel consisterait à avoir compris comment l'essence infinie se manifeste, entre en mouvement, anime et traverse toutes les existences Unies, et se révèle ainsi de tous côtés en esprit qui aspire à la conscience do soi. Par le sujet, répète-t-on, Hegel avait su concilier Spinosa et Hume, la substance éminemment inerte et le phénomène sans cesse changeant \ Qu'est-ce à dire, si ce n'est que la substance de Spinosa cherche, sous le titre de sujets à devenir coulante et mobile, le mouvement même, le principe môme de la fusion universelle? Mais le cristal de la substance spinosiste n'en est pas moins à cette matière élhérée, ce que la chair et les os sont au sang. L'élément dont est ])rivé le Dieu de Hegel fait aussi défaut au Dieu de Spinosa. Que celui-ci n'ait d'autres attributs que la pensée et Vélendue'^ que l'autre se ma-

nifeste à travers la triple sphère do Vabstraclion, de la nature et de Vesprit, il n'importe, au fond : tous les deux manquent de celte vie véritablement vivante et vivifiante, que ne sauraient tolérer la géométrie et la logique, érigées en maîtresses absolues du savoir humain. Voilà pourquoi l'on avait quelque droit de regarder le panthéisme de Hegel, plus encore que celui de Schelling, comme un descendant du panthéisme de Spinosa. El veleris serval vesligia formœ.

^ Phé/tomtnologiey\i\U'(ji]., p. XX.

* M. Uûsenkranz, iiist. de la phiL de Kant^ p. 10.