DISCIPLES SPIRITUALISTES

t ... Son trait distinctif est de chercher en toutes choses une loi nécessaire et absolue, de sorte que confondre la théorie hégélienne ave« le sensualisme, c'est une criante injustice. »

M. E. Saisset.

Quelques historiens se sont plu à comparer, pour l'influence et le succès, la philosophie de Hegel à celle de Kant. L'une fut accueillie, à la vérité, avec autant d'enthousiasme que l'autre. Pendant vingt ans, Hegel parut aussi l'effort suprême de la nature j le chef-d'œuvre de Ves]prit : Vidée elle-même , disait-on , semblait étonnée d'une pareille manifestation, et se reposait après une telle évolution.

Le nouveau système se répandit avec un rapide éclat du fond do Borliu sur toute l'Allemagne, à l'aide d'une foule d'organes et d'interprètes supérieurs. Après avoir triomphé dans l'université de la capitale, dans ses salons, à la (our même, soit par la parole, soit par la plume de MM. Gans, :Marheinecke, Gabier, Hennings, Hotlio, Charles Michelet, E. H. Schulze , Yatke , Rœtscher, Bruno Bauer, Werder, Althaus, il rayonna aisément sur les académies de province, sur Halle et sur Breslau, sur Bonn comme sur Kœnigsberg. M. Rosenkranz rinlroduisit brillamment dans la chaire où l'auteur delà Critique de la raison pure 3i\aii exposé des doctrines si diflérentes. MM. J. H. Fichte et Rothe le transportèrent, avec non moins d'habileté, sur les bords du Rhin, à Bonn. A Halle surtout il vit se former un concours de partisans distingués : MM. Mussmann, Hinrichs, Erdmann, Echtermeier, Ulrici, Schaller et Ruge l'y repré- S(intèrent avec divers genres de mérites. Grâce à MM. Braniss et Pohl, il domina bie^itôt à Breslau. En dehors de la Prusse, il n'eut guère moins de sectateurs. En Saxe, à Leipzig, il fut enseigné, avec une sorte de charme, par ralleclueux Gœschel; avec une rare vigueur de déduction, par M, Weisse. En Bavière, à Erlangen, il eut pour défenseurs MM. Rust etFeuerbach. A Gœttingue même il sut gagner, outre M. Bootz, l'ingénieux continuateur de Tennemann, Wendt. Dans les vénérables écoles de la Hesse , à Giessen et à Marbourg,ildut sa prépondérance à MM. Carrière et Noack, Matthias et BavrhoiTer. Avec !MM. Berger et Chalvbaeus, il pénétra dans l'université allcinande du Danc-

mark, à Kiel. Mais ce fut principalement dans la patrie de Hegel, jadis si sincèrement orthodoxe, à Tubingue, qu'il sut se construire une citadelle redoutable, par les mains adroites ou diligentes de MM. Baur , C. Ph. Fischer, Reiff, Strauss, Schwegler, Vischer, Wirlh et Zeller. Rarement la pensée d'un seul homme avait, en si peu d'années, éveillé ou fécondé une semblable abondance d'esprits choisis ; avait fait naître tant d'essais et de mouvements , tant de cours et d'ouvrages. A cet égard, l'impulsion qu'avait donnée Hegel surpassa peut-être l'excitation produite par Kant.

Une ditîérence qui sépare davantage les deux écoles, c'est que celle de Hegel ne tarda pas à se diviser violemment. L'accord primitif, si durable en apparence, fit place à une discorde tumultueuse, et montra qu'en réalité il n'avait été qu'une uniformité douteuse, maintenue par le froid ascendant d'un maître adoré. Pendant quelque temps les dehors de l'union furent gardés avec atfectation ; du moins prétendait-on se rencontrer fraternellement dans l'atmosphère d'une même méthode, d'un même langage. Deux images ambitieuses servaient alors à faire comprendre les rapports mutuels des disciples affranchis. Tantôt l'école se comparait à une assemblée poUtique, tantôt à une égUse, à un concile. Le dogme de Vidée devenait un texte sacré, que les uns commentaient avec fidélité, les autres avec plusieurs nuances d'hétérodoxie, mais que tous reconnaissaient pour l'unique fondement de la foi commune, pour l'expression parfaite de la vérité éternelle. Ailleurs

la Logique se transformait en charte, en une constiluu. ^3

If..

tion que les partis interprétaient et appliquaient en sens contraires, sans cesser un moment d'y souscrire tous avec patriotisme. Il y eut un centre, un côté droit, un côté gauche. Suivant un historien érudit et précis', l'extrême droite était occupée par des soldats prêts à déserter, par des philosophes enclins à se persuader que Dieu est un être transcendant, existant à la fois hors de l'homme et dans l'homme. A MM. Fichte et Weisse touchait la droite modérée , qui aimait mieux afiirmer et déduire que croire et observer, et qui était dirigée par 31M. Erdmann, Gabier, Gœschel, Rosenkranz et Schaller. L^extrême gauche, le parti radical, était composée d'écrivains exclusifs, considérant Dieu, non plus comme l'esprit de l'univers, comme le sujet immanent, mais comme la substance immanente, ou comme le principe impersonnel et l'élément unique de la nature. Ces hardis écrivains avaient deux chefs, selon M. Michelet. L'un, M. David Strauss, se coniiait au raisonnement sévère et à la pensée purement dialectique ; l'autre, M. Louis Feuerbach, en appelait aux sens, à l'expérience physique, et n'hésitait pas à convertir l'idéalisme en matérialisme. Le centre enfin, le milieu qu'aurait habité Hegel lui-même, celte opinion qui \ oit dans la Divinité uno chose douée de conscience, mais no pouvant acquérir cette conscience qu'au sein de chaque individu pensant ; le centre était conduit par MxM. Marheinecke et Michelet, Snellmann et Valke. Il était donc diflicile de soutenir plus longtemps

i M. Ch. Michelet, Hist. de la philos, allem. (en allemand), T. Il, p. 312 fqq.

qu'une profonde harmonie se cachait dans les combats que se livraient journellement plusieurs recueils, rédigés par les continuateurs de Hegel. La presse périodique exprime mieux que les livres la situation réelle des esprits, leurs sentiments intimes, leurs passions dominantes. Durant les années qui précédèrent la mort du maître , et celles qui la suivirent immédiatement, une Revue, fondée à Berlin en 1827, les Annales de critique scientifique, réunit aisément tous les sectateurs. D'abord aussi partiale que hautaine, cette feuille devint insensiblement tolérante et modeste, parce qu'elle pressentit une séparation, qu'elle avait grand intérêt à prévenir. La rupture ne s'en fit pas moins après 1836. L'extrême gauche publia dès lors à Halle des Annales de théologie spéculative, qu'elle poursuivit plus tard sous le titre inofl'ensif de Gazette du Rhin : Annales où théologie signifiait, comme par antiphrase, négation d'une Divinité véritable, et spéculation, retour à l'empirisme sensualiste. De là, sans tarder, une protestation puissante et respectable, partie du côté droit; une feuille conservatrice, dévouée au maintien du spiritualisme et du théisme. Le Journal de 'philosophie et de théologie spéculative, rédigé principalement par MM. J.-H. Fichte, Weisse, Ulrici et Wirth, mais qui rallia l'élite des penseurs en Allemagne, fleurit depuis plus de quinze ans; et, après avoir subi une courte interruption, il répand, avec une vigueur nouvelle, de nouveaux éléments de sagesse et de savoir '. On con-

1 Cette Revue excellente, trop large i)eut-ètre, compte en ce moment vingt-quatre volumes.

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çoit qu'au milieu de ces luttes ardentes, une antipathie réciproque dut écarter du centre priniilif de l'école les deux groupes les plus extiénies. Ni mi. Feuerbach et Max Stirner, ni MM. Fichte et Weisse, ne pouvaient plus s'envisager comme la postérité légitime de Hegel. Il faudrait vouloir fermer les yeux à l'évidence, pour persister à donner ce titre aux uns ou aux autres. JMais, par l'inévitable effet de celte double scission, ceux qui avaient longtemps formé la gauche, les Michelet, les Rosenkranz, les Vatke, se virent transposés au centre, et constituent seuls désormais les organes accrédités du pur hégélianisme.

Dans le domaine religieux, ces changements durent se faire sentir plus vivement qu'ailleurs. Dans l'origine tous les disciples furent unanimes à combattre le théisme, ou du moins la doctrine d'un Dieu iranscen' dant, à v substituer celle d'un Dieu immanent, le panthéisme. Vers 1840, le parti qui s'était éloigné le premier arbora l'athéisme. A cette vue, le parti contraire s'attacha plus fermement encore à allier la spéculalion moderne avec plusieurs ordres de théisme, tantôt avec les crovances de Jacobi, de Kant et de Fichte, tantôt avec les plus récentes théories de ScheUing, souvent môme avec la doctrine de Herbart, le principal antagoniste de Hegel. Trois directions opposées partagèrent ainsi l'ancien auditoire de Berlin : le panthéisme au milieu, le théisme à droite, l'athéisme à gauche. Les partisans qui étaient restés fidèles acquirent le droit de repousser, sous le titre de pseudo-hégélicm, les nouveaux théistes, et sous le titre de néo-lié-

DE U PItiLOSÔPiïlÊ MOt)ËRNE.

gélienSy les athées nouveaux. Les excommuniés, de leur côté, étaient fondés à soutenir qu'ils n'avaient fait que sortir d'une situation douteuse, que découvrir les incohérences internes et les secrètes ambiguïtés du système. Les uns et les autres pouvaient s'autoriser de certains articles de ce même système. Une doctrine qui flottait, sur tous les points capitaux, entre l'être et le néant, entre l'immuable et le mouvement; une doctrine qui prétendait accorder les contraires, en mettant le principe de toutes choses dans un développement spontané en même temps qu'éternel, et en considérant ce développement comme toute la vie de Dieu, comme Dieu même : la doctrine du procèsinfni ne renfermait-, elle pas, dans les flancs d'une contradiction artislement déguisée, les germes de plusieurs théories ouvertement hostiles? Le sectateur qui faisait prévaloir l'immuable sur le mouvement, qui posait l'un avant l'autre, comme primum et comme prius à la fois, devait combattre celui qui n'admettait rien de primitif. et qui bornait tout au mouvement. Le défenseur du seul procès, du changement et du néant, ne pouvait qu'attaquer l'apologiste de l'infini invariable, de l'éternel, de l'être. Il fidlait donc que les années dégageassent promptement d'un tel panthéisme les opinions qu'il crovait avoir fondues ensemble pour toujours , le théisme comme l'athéisme, le spiritualisme comme le matérialisme.

Le voile qui couvrit cette identité, si indécise et pourtant si féconde en conséquences exclusives, fut déchiré entre 1830 et 1840. Le docteur Frédéric Richter, de

Magdeboiirg; puis M. David Strauss, rautciir trop célèbre d'une prétendue Vie de Jésus; enfin U. Louis Feuerbach, sont les écrivains qui contribuèrent le plus à un éclaircissement aussi pénible auxboritiers directs de Hegel, que désirable pour les amis de la netteté et de la franchise. Trois discussions solennelles forcèrent les divers membres de l'école à \ enir s'expliquer devant le public. Dès 1833 fut agité le problème de l'immortalité des âmes humaines. En 1835 fut soulevée la question de la nature du Christ, et avec elle, laqueslion des rapports du christianisme et de la philosophie hégélienne. Vers 1839 fut abordé de plus près le point culminant, déjà touché dans les débats précédents, la personnalité de Dieu.

Cette triple controverse roulait sur les fondements mêmes du système. Qu'est-ce, en effet, que cette loi logique, cette force dialectique, celte puissance rationnelle et autonome, qui produit tout et fait tout comprendre ? Qu'est-ce que cette idée générique et génératrice tout ensemble, ce genre suprême, qui aboutit finalement à l'espèce humaine? Quelle relation l'existence personnelle soutient-elle avec un élément si impersonnel? Cet élément, qui constitue les choses comme matière, qui les régit comme loi, qui est le divmmeme, peut-il cire un individu? Ne doit-il pas se confondre avec les objets qu'il engendre? Les individus humains, étant personnels et finis, peuvent-ils participer à cet élément indestructible, à Téternité? INe doivent-ils pas disparaître, comme s'ils étaient de simples modifications éprouvées par le genre auquel ils

appartiennent? Le Christ pouvait-il former autre chose qu'une modification pareille, qu'une expression tour à tour individuelle et symbolique de l'espèce humaine ? Devait-il, au contraire, manifester une puissance surhumaine, surnaturelle? Est-il possible qu'il y ait une puissance semblable, et que celle-ci compose un être distinct de la nature et de l'humanité, distinct de l'énergie inhérente à l'ensemble des choses? Peut-il y avoir un tÈtre transcendant et primitif, un Dieu-Personne, un Dieu-Créateur?

Le vague qui enveloppait la notion (Vélernel se re^ trouvait ainsi dans tous les domaines. En psychologie, qu'est-ce qui e:=t substantiel et invariable ? La conscience et rintelligence, ou bien l'organisme et l'instinct? Appuyé sur sa théorie d'identité, Hegel voit l'élément divin, tantôt dans la vie physiologique, tantôt dans la vie spirituelle... Mais, répondent quelques disciples pressés de conclure avec rigueur, la conscience peut élre suspendue , anéantie, par le sommeil, par telle infiuence exercée sur le cerveau ; tandis que le mouvement physiologique persiste sans interruption. C'est donc le principe de ce mouvement qui est seul substantiel et durable , et la conscience n'est quun accident; la pensée, qu'un phénomène de l'organisme, qu'une forme de l'instinct : le monde physique, voilà la réalité impérissable ; le matériel, voilà VimmanetiL Que parie-t-on encore d'immortalité pour l'esprit individuel? H n'en est pas même pour le corps individuel, quoique celui-ci soit le soutien, le sujet de tout phénomène, même intellectuel... Contre cette pro-

nfto

DOCTRINES ÎIELIÛIËUSÎIS

DE LA PËÎlOèOPHiE MôDfeniNE.

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fession de sensualisme, d'autres disciples réclamenl en ces termes. Le monde fini et pliysique n'est qu'une manifestation du monde infini et spirituel. C'est Tesprit qui crée et organise la matière, il en est la substance et la cause ; il est donc première et dernière réalité. Le phénomène visible peut s'évanouir, sans que le principe invisible cesse d'exister. Ce principe, transcendant dans l'origine, n'est aucunement forcé de partager les destinées de la masse cosmique, ou de l'instinct animal. Le véritable éternel, le spirituel, est transcendant.,.

Mêmes résultats en théologie. L'élément divin, ce moteur, cet esprit de la loi universelle, est-il personnel, ou impersonnel ? sujet, ou substance? substance immanente aux choses finies, ou substance distincte de toutes choses? Selon Hegel, il est l'un et l'autre, en ce sens que s'il est personnel, il l'est uniquement dans l'homme, et que s'il produit le monde, c'est sans liberté et sans conscience : Dieu est personnel, autant que peut l'être la somme de toutes les consciences humaines, le total successif de toutes les personnes finies. Dieu a la qualité d'être en soi, la personnalité, en ce qu'il cherche éternellement à se développer hors de soi ; et il forme un être substantiel, entant qu'il constitue la loi de tous les êtres... ' C'est là, répliquent avec raison quelques sectateurs, un état purement impersonnel, l'état d'une substance qui va s'étendant et se

1 L'ingénieux M. Valke a lâché de rendre admissible cette solution, en disant que Dieu est \)\[is que \iersonne\, supra personnel, ueherpersopnlich. Et Dieu Test, en associant les personnes en un vaste organisme, dont il ^st la léleet l'âme... (La liberté humaine, p. ^.1, 80, 1i5, 156.)

dispersant i\ l'infini. Si c'est un état personnel, la conscience humaine peut-elle encore prétendre au titre d'individualité? Toutes les consciences ont alors collectivement la spiritualité permanente, mais aucune d'elles ne la possède en particulier. En tout cas, personnelle ou impersonnelle, la conscience divine n'est inhérente qu'à l'ensemble des consciences humaines, et ne saurait franchir le cercle de l'humanité. Il y a plus : comme la vie de la nature fait partie de l'absolu, non moins que celle de l'humanité, a-t-on le droit de refuser à la nature les attributs de la divinité ? Non : la nature aussi est Dieu, et à plus juste titre que l'humanité, puisque le caractère distinctif de l'humanité, la consciemce, n'est qu'un accident, un accessoire, et que la nature est l'essentiel, dans l'homme même. Dieu est donc doublement impersonnel. Loin d'être transcendant, il s'épuise dans la nature, il est la force et la loi purement physique... Voilà comment la déification de l'humanité conduisit à l'idolâtrie de la nature, au complet et conséquent naturalisme, qui cependant s'intitule de préférence humanisme. Que pareil naturalisme regarde toute religion comme une fille de l'imagination, comme une vaine fantaisie ; qu'il accuse les hommes de changer en mythes et d'adorer leurs vœux, leurs tendances égoïstes; qu'il rabaisse ou ramène toute théologie à la seule anthropologie : tout ceci n'estce pas une suite, excessive mais directe, de cette opinion accréditée par Hegel, que les dogmes et les cultes sont pures déterminations de la conscience, simples formes et applications de la pensée humaine ?

Toutefois, au milieu de la polémique suscitée par cette grave question', la conscience transcendante de Dieu trouva des avocats puissants. Ceux-ci avouèrent que Hegel avait mal couru l'élément éternel et divin, en le confondant avec un dé\ eloppemenl sans origine et sans but, avec une agonie sans Un. Qui parle de substance divine, disaient-ils, doit entendre un principe absolument antérieur, et morne supérieur, au développement auquel préside ce principe, à la nature et à l'humanité. La conscience humaine, celle de Tespéce entière, tout en participant à la permanence, à l'identité qui est la marque distinctive de la substance, est loin d'égaler en étendue et en profondeur la notion de substaulialité éternelle. Une telle substantialité implique une durée absolument persistante. Or, ni la nature ni l'humanité ne peuvent porter un attribut si important. La raison exige néanmoins que cet attribut soit accordé au principe primitif, à un moi infini et achevé, à un être parfait et universel. Comment oserait-on identifier la vie de notre globe et de notre race avec la vie absolue, avec une vie infiniment accomplie, avec l'existence d'un être souverainement parfait? Ni l'existence, ni la conscience de la substance divine ne sont circonscrites par la nature et rhumanité : celle substance est donc distincte de sa double manifestation, de sa double création. La création est donc moins une émanation, que l'ouvrage d'un agent transcendant.

* Entre MM. FeMiorbach, Ch. Michelet, Noack, Planck, Reifl', Schaller, Snellmann, Schvvarz et d'autres disciples de Hegel.

Une sorte de supranaturalisme vint ainsi s'établir en face du naturalisme des néo-hégéliens. L'ancienne doctrine, répétons-le, donna naissance ou fit place à trois opinions qui toutes en appelèrent à Hegel : panthéisme, athéisme et théisme. Les panthéistes et les athées se ressemblent par deux traits : ils professent d'un commun accord V immanence de Dieu, ou son identité, soit avec l'espèce humaine, soit avec la nature en général ; de plus, ils témoignent un égal dédain aux adorateurs d'une Divinité transcendante. Le théisme, à leurs yeux, n est qu'une tradition surannée, une légende philosophique, incompatible avec les lumières modernes, et qu'il importe de remplacer, dans l'enseignement populaire même, par les spéculations nouvelles, par la théorie de l'unité absolue. Cependant, les deux partis sont loin de s'entendre sur tout le reste. Les panthéistes, et leur dernier chef surtout, ont un défaut des plus choquants, si l'on en croit les athées : ils s'obstinent à distinguer encore entre la loi universelle et les faits particuliers, entre la logique et la physique, entre l'intelligence et la matière; ils veulent rester idéalistes, c'est-à-dire esclaves d'un genre d'illusion ou de superstition métaphysique. Leur tort principal, c'est d'être penseurs. Qu'ils fassent un pas de plus, et ils reconnaîtront que la pensée est un mode passager de la matière, de la nature ; et, par ce dernier progrès, ils s'élèveront à la hauteur des vrais amis de la science, des sachants \ Aussi les athées, naturalistes sans réserve ni pitié, combattent-ils souvent les philosophes

■ * Die Wissenden,

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DOCTTRlNÊS RÈUGlÈtJSES

pensants avec non moins d'animosité que les croyants et les voyants, les spirilualistes et les mystiques.

Ces opinions si contraires devaient se trouver aux prises, surtout devant la troisième ambiguïté de Técole hégélienne. Quelle attitude la philosophie prendra-t-elle à l'égard du christianisme?

A cette demande le maître avait répondu par une distinction légitime, mais dont il abusait étrangement, celle entre for.d et forme. Le christianisme et la philosophie, disait-il, ont le même contenu, et ne diffèrent que par la manière dont ils s'expriment : ils peuvent donc marcher côte à côte, vivre en paix, se prêter même un mutuel appui. Autant cette réponse était admissible en elle-même, autant Tétait peu l'assertion contradictoire qui l'accompagnait, à savoir, cpie les deux formes, le dogme révélé et le système spéculatif, sont également nécessaires, et en même temps inégales en valeur et en dignité. La forme religieuse, disait-on, est inférieure, inadéquate au fond commun; la forme philosophique seule y est entièrement adéquate. Ne suffisait-il pas d'analyser cette théorie, pour prévoir que l'union qu'elle devait fonder ne durerait guère plus que ce 6aiscr Lamouvette, auquel ou l'a comparée

quelquefois ?

Si le christianisme n'exprime la vérité qu'imparfaitement, si la philosophie seule l'exprime parfaitement, le christianisme n'est-il pas au-dessous de la philosophie? Mieux : qu'est-ce en réalité que la forme, si ce n'est le fond même, envisagé dans ses développements extérieurs? Une forme supérieure ne suppose-t-elle pas un

fond supérieur ? La substance de la philosophie peutelle être la même que celle du christianisme, lorsque la forme philosophique est parfaite, et que la forme du christianisme est imparfaite? Il y a, continuent les membres de l'extrême c;auche, autant de diiîérence sur le fond, qu'il y en a dans la forme ; il faut choisir entre deux choses qui, non-seulement sont distinctes, mais s'excluent l'une l'autre, puisque l'une est nécessaire et que l'autre ne l'est point. C'est prétendre tromper le monde que de lui dire : la reUgion chrétienne Q'èXwwQ représentation inférieure, mais suffisante, une opinion assortie à l'état intellectuel du grand nombre, et que le grand nombre ne sera jamais capable de dépasser... Cette dernière solution, dont le docteur Strauss s'était contenté, l'adversaire du christianisme, M. Feuerbach, la repoussa comme une marque de compassion hautaine, injurieuse pour ceux que l'Evangile appelle les petits, les pauvres en esprit.

On comprend qu'à la suite de pareilles objections, une division éclatante fut le fruit de l'alliance conclue par Hegel. Les uns, il est vrai, ceux que l'on peut nommer la majorité, continuèrent à vouloir se rapprocher du christianisme. Mais les autres déclarèrent à l'Evangile, comme à l'Eglise, une guerre à outrance. Parmi les amis mêmes du christianisme, plus d'une diversité mériterait d'être mise en relief. Quelques-uns, tels que Gœschel et Hinrichs, n'hésitèrent pas à représenter la substance de la Révélation comme infiniment plus riche, plus pure que celle de la raison ; et ils invitèrent les [thilosophcs, soit à tourner en doctrines spéculatives

les éléments de la Parole biblique , soit à mettre les résultats de la science en harmonie avec les données de la foi. La plupart, au contraire, se souvenant que le maître avait désapprouvé une inclination si complaisante S établirent le contrat sur cet article capilal du système : c'est qu'il y a entre la croyance et le raisonnement une simple ditlérence de degré, la différence qui sépare Vintuilîon d'avec la notion. Selon eux, la tâche du penseur consiste à saisir la pure substance de la spéculation au fond même du christianisme. Chose curieuse ! Ceux-là même qui confondent Vinfui' lion avec le mythe, qui abaissent le christianisme au niveau du paganisme, qui le déguisent en légende, en telle copie dégradée de la religion naturelle, protestent encore de leur sympathie pour l'Evangile. Il n'est donc pas surprenant que la minorité, préférant rintlexibililé logique à l'esprit de conciliation, soit allée jusqu'à opposer au chrétien, non plus seulement le penseur, mais Vhomme; jusqu'à commenter de mille manières ce paradoxe antisocial : c< Si vous voulez devenir véritablement homme, cessez absolument d'être chrétien. »

On peut ainsi réduire à trois les sectes où se décomposa l'association que Hegel avait crue indissoluble. Tantôt la philosoi)hie consentait à suivre la religion, tantôt elle essayait de la soumettre, quelquefois cïi- Un elle tentait de la détruire. Si la religion paraissait aux uns nécessaire et seule souveraine, aux autres utile et rcconimandable, elle semblait à 'a moinrlre

» Vovcz Hegel, Œuvres, T. XVII, p. HM48.

fraction inutile, sinon pernicieuse et condamnable. Chacune de ces conclusions était inévitable, peut-être, et nous les avions annoncées toutes, en montrant que Hegel avait méconnu la nature et le but de la religion, et mal défini l'essence et la mission du christianisme. C'était anéantir l'une et l'aulie d'avance et à coup sur, que de confiner la vie pieuse dans l'enceinte des abstractions systématiques ou dogmatiques, que d'écarter ou de voiler les faits et les rapports moraux, les besoins éternels du sentiment religieux, les effets irréfragables de la liberté spirituelle.

Relever cet abus, corriger cette erreur, fut un des mérites du groupe que représentent MM. Fichte fils et Weisse. Tout en conservant longtemps plusieurs parties de la méthode hégélienne, ces philosophes combinèrent de bonne heure le système de leur maître avec certaines vues métaphysiques ou théologiques d'un ordre très ditférent. Fichte se rapprocha nonseulement de son père, mais de Leibniz et même de Krause, en accordant à l'individu, à la monade humaine, autant qu'à la monade divine, une durée substantielle , une existence antérieure et postérieure à la carrière terrestre. Weisse adopta quelques théories conçues par Schelling et Baader, par Jacob Bœhme même , spécialement celle qui représente le mal^ Téloignement de Dieu, comme la cause de la vie actuelle, comme la raison de l'existence empirique.

M. Emnianuel-Hermann Fichte, l'éditeur de la Correspondancc et des OEuvres posthumes de Théophile

Fichle \ l>arut dans le monde philosophique quatre ans après (pie son père en fut sorti, en 1818, par une savante disscrta'.ion sur le néoplatonisme. Mais ce fut. en 1821) qu'il prit part au mouvement de la spéculation germanique, en publiant des Prolégomènes de la théologie'. Là, malgré les leçons de Hegel, Fichle met les données de l'expérience religieuse au-dessus du résultat des évolutions dialectiques, et proclame le désir de l'infini \ cette espèce de nostalgie céleste, une garantie de la réalité d'un monde transcendant et parfait. Quelques années plus tard\ il apprécie, avec cette même mesure, les écoles qui se sont succédé depuis Leibniz jusqu'à Hegel. Les systèmes indigènes, qui Toccupent particulièrement, il les divise en trois classes. Les uns, dit-il, partent d'une idec-principe, puis conslruiseni en dialecticiens, ou contemplent mystiquement; les autres procèdent avec réilexion, en s'appuyant sur ce fait psychologique, que l'activité spirituelle de tout individu est toujours limitée ; les derniers cherchent à concilier les extrêmes à l'aiile d'une plus solide connaissance de nos moyens de connaître. On devine à quelle classe l'auteur voudrait apporter le tribut de ses lumières. Le Connais-toi toimême lui est le premier pas de la science, laquelle lui semble se concentrer dans « l'effort que fait l'esprit pour

î Voyez ci-dessus, T. I, p. 383, 402.

2 Sœtze zur Vorschu/e der Théologie^ 1826.

3 Die Sehnsucht.

^ Jieitrœge zur Charaktcrisflk der neucrn Philosophie, 1829. Gegensali, Wend^punkt u Ziel hcu'irj"r Vhihsqyhie, 1832.

s'orienter *, relativement à la possession primitive de la vérité, déposée en lui-même. » Cet esprit peut-il, dans le temps, atteindre l'Eternel? Non : chacun n'envisage la vérité infinie qu'avec des yeux troubles, ceux de l'individualité. Les prétentions de la spéculation abstraite sont à la fois insoutenables en théorie et incompatibles avec les exigences les plus impérieuses du cœur. Si elle veut former une science durable, la philosophie doit constituer une étude vivante et pratique, « la plus vivante des sciences expérimentales \ »

Ce point de vue, qui de la psychologie passe à Tontologie, et qui emploie une méthode 'positif-dialectique j se déroule avec variété, à travers une série d'ouvrages solidement conçus, dans un langage généralement lucide. Parmi ces ouvrages figurent avantageusement les Annales de philosophie, dont M. Fichte est le centre et l'organe principal \

Dans les pages nombreuses d'Emmanuel-Hermann Fichte, le moi primitif de Théophile Fichte sert à combattre le panthéisme de Hegel. Dieu, voilà le moi primitif, la monade originelle. Ce moi^ dans chaque existence, est la racine même de l'individualité. Les éléments de toute existence finie sont cachés, comme autant de réalités primordiales, dans le sein du moipri-

* Die Seîbstorientirung des Geistes.

* Beitrœgey etc., p. 20 sqq., 408 sqq.

8 Voyez, parmi les écrits de M. Fichte, Y Esquisse d'un syst. de philos,; Philos, et relig. dans leurs rapports mutuels; Idée de V immortalité individuelle; Conditions du théisme spéculatif; Ontologie; Système de morale; de.

miiif. Là se trouve, sous forme d'unité indivisible, tout ce qui est divisé et opposé dans les êtres bornés, la matière et l'esprit, Texistenco et la conscience, l'entendement et la volonté. Le Uni, n'existant pas par luimême, n'existe qu'autant que Tintlni y demeure. Ce que la nature organique renferme de substantiel est âme ou monade. La monade, foyer originaire de l'organisme, est présente à toutes les parties, et peut seule en composer vm ensemble vivant. Une monade ayant conscience d'elle-même s'appelle un esprit. Le iini, en tant que fini, s'absorbe dans l'infini ; mais, en tant que posé par l'infini même, il ne saurait être anéanti, il est impérissable. L'infini est le moi, qui s'afiirme dans toutes les personnes finies : en lui disparaît toute distinction entre moi, toi et lui. La liberté relative des hommes, loin d'être exclue par la liberté divine, se confond nécessairement avec elle. C'est que l'infini contient et embrasse l'ordre universel, de même qu'il l'a créé et le maintient. Dans l'être absolu, plus de différence entre penser et créer, entre penser et être. Il est l'unique être vraiment libre, puisqu'il lui suilit de concevoir pour créer, et puisque sa pensée est aussi l'intention et l'exécution de sa volonté. Seul, il est la personne véritable ou complète, parce que rien de ce qui ailleurs divise et limite ne dilfère, ne s'éloigne de sa nature. Cette nature ne se manifeste que par le monde fini. Aussi Dieu veut-il, non-seulement sa propre nature, mais une autre nature encore.

Objectivement, pour la réalité externe, il est donc la cause primitive, l'infini et l'unité. Subjectivement,

intérieurement, pour lui-même, il est, d'abord, contemplation de soi, moi primitif j on père; en second lieu, conscience universelle et ressemblance spirituelle, ou fils ; enfin, unité réfléchie de l'infini réel et idéal tout ensemble, ou esprit.

L'accord de ces trois éléments, de ces trois phases, constitue la personnaUté absolue ; et l'expression la plus visible, la plus abondante de cette personnalité, n'est-ce pas l'amour divin? Si Dieu ne nous aimait, nous ne pourrions aimer ni Dieu, ni les hommes. Dieu est la puissance universelle de l'amour, comme il est la puissance universelle de rintelligence, la conscience primitive. Grâce à notre affinité avec lui, nous avons conscience, nous savons, et nous sommes capables d'aimer.

M. B. Weisse ne recourt pas à cette force primordiale, qui fait l'essence de la monade, et que Leibniz avait déjà opposée à Spinosa; mais il s'élève de même contre le fatalisme qui découle de la logique hégélienne. Les volumes qu'il publia entre 1830 et 1835, son travail sur Vidée de Dieu, son traité sur V Immortalité , ses Eléments de métaphysique, son Système d' esthétique, composent une noble et énergique tentative de sauver la liberté du Créateur. La logique, avec sa nécessité toute négative, dit-il, n'a prise que sur la forme des pensées et des choses. Le fond, la matière et la réalité, a été librement fait par un Dieu personnel. Ce n'est donc pas la logique qui peut nous faire connaître la nature intime et positive de l'œuvre divine : pour atteindre là, il faut surtout consulter la vie in-

terne, l'expérience morale et religieuse, et en particulier les témoignages de la foi chrélienne. Celle-ci révèle (les faits, des actes, des attributs divins, dont ne peuvent se douter le dialecticien et le spéculatif pur.

Quel est le résultat des observations faites en ce sens par M. Weisse lui-même ? Ce résultat peut paraître double; car si d'un. côté il rappelle encore le système de Hegel, de l'autre, il en est visiblement le contrepied.

L'esprit, dit-il, s'élève et s'élargit, en passant par trois phases successives, le langage, l'Etat et l'histoire universelle. Parvenu à ce dernier degré, il se manifeste comme esprit absolu ; et cela sous trois aspects, comme vérité, comme beauté, comme Divinité. A l'état de vérité, il n'a encore qu'une conscience impersonnelle ; à l'état de beauté, il se disperse à travers les formes qui expriment l'art; à l'état de Divinité, il apparaît avec les attributs d'une réalité vivante. A cette hauteur suprême, l'esprit absolu constitue une personne absolument spirituelle, possédant tous les caractères propres à la vérité et à la beauté, et remplissant toutes les dimensions, toutes les révolutions de la durée. Ce n'est pas pour arriver à la conscience de soi, c'est pour accomplir tous ses desseins sur la création, que la Divinité accommode ses révélations aux conditions du temps. Une soumission pareille ne porte nulle atteinte à sa liberté. Loin d'exclure la liberté, la création l'appelle, l'exige, du coté de la créature, aussi bien que du côté du créateur. La créature, d'abord, n'est possible que parce oue le créateur l'a voulue;

LE LA PHILOSOPHIE MODERNE

puis, pour que cette possibilité se tourne en réalité, il faut que la substance divine veuille sortir d'elle-même et se communiquer. Quant à la créature, elle est maîtresse de choisir entre le l)ien et le mal, c'est-à-dire, de s'unir à la substance divine ou de s'en séparer. S'y unit-elle? Elle fait le bien. S'en sépare-t-elle? Elle fait le mal, elle pèche. Toute créature, au reste, est mauvaise, en ce qu'elle désire exister hors de Dieu, ou sans Dieu. D'où vient cette tendance, source du mal? De la constitution de la créature, laquelle veut justement rester créature, et pour cela croit devoir se refuser à rentrer dans la substance divine. Et cependant la créature n'a, pour redevenir bonne, d'autre moyen que de se conformer à l'ordre divin du monde, que d'obéir à la volonté souveraine qui se prononce dans l'organisation idéale de l'univers. La bonté de Dieu, c'est d'avoir disposé toutes choses, dans l'histoire comme dans la nature, de telle manière que le goût du bien puisse toujours être réveillé dans la créature. Non-seulement Dieu a fait l'homme à son image, mais il lui ouvre une carrière infinie de progrès spirituels. Les phases que le genre humain parcourt, afin de s'élever graduellement au rang de race divine, s'appellent les religions^ et ont toutes pour centre Y incarnation, l'acte par lequel l'infini s'unit au fini, et le divin à l'humain.

C'est à cette théorie si étendue que M. Weisse s'efforce d'ajuster une doctrine assez étroite, celle qui partage tous les hommes en deux classes : les immortels et les mortels, ceux que l'infini remplit de son essence impérissable, et ceux à qui l'infini ne s'est jamais com-

iijuniqué^ Cette doctrine d'inégalité absolue, et présente et future, a-t-elle été empruntée à Chubb? Le déiste anglais avait pensé que la plupart des hommes n'avaient rien à espérer, ni à craindre ; que leur vie était trop insignifiante, pour que Dieu daignât leur en demander compte. « Autant vaudrait s'imaginer, s'écrie-t-il, qu'un jour Dieu jugera tous les animaux! * » Comme Chubb, le philosophe allemand oublie que les hommes, si grande que soit la distance mise enlre eux par la culture spéculative ou sociale, sont tous obligés de se rencontrer sur le terrain et devant le tribunal de la loi morale, et de reconnaître pour mesure de la véritable spiritualité celle de la sainteté et du dévouement. M. Weisse oublie de même que, si l'Evangile distingue entre les élus et les appelés, il déclare cependant que « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. »

Après s'être peu éloigné ici de l'enseignement du maître, M. Weisse s'en sépare davantage sur les articles suivants. Ainsi que son ami, M. Fichte, il adopte le dogme de la Trinité, et soutient qu'un Dieu personnel est forcément un Dieu trinaire. Une personne ne saurait être ])ersonne, qu'autant que d'autres personnes de môme nature se trouvent en face d'elle. C'est la ce qu'il nomme le point de vue tëléolocjique, qu'il distingue de deux autres sphères, dont l'une est qualitiée d'ontologique, et l'autre de cosmologique. Dans la sphère

1 Voyez la Doctrine secrète de l'immortalité individuelle, 1834. '^-mp. ci-dessus, T. il, p. 302.

« Chubb, Posthumous Work'i, T. I,p. 326, 395, 400.

ontologique, les notions mêmes du vrai , du beau et du bien conduisent au panthéisme. Dieu y constitue premièrement l'idée du bien, celle du génie créateur de la nature, s' annonçant par un triple amour, l'amour platonique, l'amitié et Tattraction des sexes. Par cela seul qu'il est le principe générateur et formateur du monde, Dieu possède la beauté parfaite au degré souverain, et la dispense de toutes parts. Il est enfin l'idée de vérité, en ce qu'il conçoit et produit hors de lui les notions des êtres particuliers. Dans la sphère cosmoloyique, qui est celle du déisme. Dieu apparaît distinct de l'univers et tout à fait individuel : son idée s'isole, pour se concentrer dans l'unité de cette nature qui constitue la substance commune du vrai et du beau. Lorsque Dieu s'odre , non comme une personne unique, mais comme trois personnes, il se présente sous un aspect téléologique, aspect seul complet et suprême. Ainsi, le vrai Dieu n'est pas, comme le croit le panthéisme, l'ensemble des créatures sorties de la substance divine; ni, selon le déisme, l'action matériellement créatrice : il est esprit, l'esprit divin, planant en liberté au-dessus de la création, laquelle tout à la fois est et n'est pas son ouvrage. C'est l'esprit qui embrasse toutes choses, en même temps qu'il a conscience de luimême; qui préforme les créatures nouvelles, en même temps qu'il rassemble les créatures existantes dans une sublime unité de connaissance, l'idée divine. Dieu est donc l'être par essence, l'être libre et vivant par

excellence.

Ceux qui se proposent de nos jours, après j\LM. Fichte

el Weisse, d'accorder la rigueur logique, à laquelle la méthode hégélienne avait sacrifié la vérité même, avec l'expérience morale et religieuse, sont en trop grand nombre, pour que nous tentions de les nommer tous. Mentionnons seulement ici, sans faire connaître leurs travaux, M:M. Braniss, Maurice Carrière, Chalyba^us, C.-Th. Fischer, Frauensta^dt, J.-U. Wirth. Peut-être nous sera-t-il donné plus tard d'apprécier à leur juste valeur tant d'essais aussi remarquables par le talent et le savoir, que par l'élévation d'àme et la pureté d'intention. Leurs auteurs appartiennent encore au présent, et il y aurait plus d'un inconvénient à vouloir les soumettre déjà au jugement de l'histoire.