CHAPITRE II

DISCIPLES «UTÉRIUISTES ET PARTICULIÈREBEHT

M. L. FEDERB&CH.

« Ah ! si les hommes avaient fait la religion, ils l'auraient faite bien autrement. » Fé>kloîv.

« Les absurdités où ils tombent en niant la religion, deviennent plus insupportables que les vérités dont la hauteur les étonne ; et poiir ne vouloir pas croire des mystères incompréhensibles, ils suivent, Tune après l'autre, d'incompréhensibles erreurs. » Bosscet.

u Quel avantage espérer d'un échange entre le matérialisme et le panthéisme, c'est-à-dire entre deux négations également absolues, également funestes? » A. Vinet.

Le chef de ce parti, trop nombreux encore, est le quatrième de cinq fils diversement distingués, ceux du célèbre criminaliste Anselme deFeuerbach.

M, Louis Feuerbach sut s'attirer l'estime pubhque dès rage de vingt-quatre ans, en 1828, par une dissertation fortement conçue, De ralione universall ; mais plus encore, deux ans après, par des Pensées, mystiques à la fois et naturalistes. Sur la mort et l' immortalité . Dans l'un et l'autre ouvrage, on reconnut, moins un disciple de Hegel qu'un fervent admirateur de Spinosa, un contemplateur ardent à sacrifier l'homme individuel à l'intelligence universelle, le moi à la pensée,

qui est tout le monde et n'est personne ' ; un enthousiaste qui ne connaît et ne désire d'autre bonheur que d'aimer Dieu et de s'anéantir devant hii. Combien ce début fut démenli par la suite ! Es[)érons ([ue le terme ne répondra pas davantage au milicn de la carrière, et que Tapôtre du matérialisme linira par célébrer

l'esprit !

Entre 1830 et 1840, sa réputation ne cessa pas de grandir. Peut-être môme ne fut-on pas assez attentif aux qualités qui distinguent ses travaux d'alors, travaux d'histoire et de critique, monographies kimineuses autant qu'érudites, sur Bacon, Spinosa, Leibniz et Bayle. Là Feuerbach suivait de préférence He- «^el, crovant les lois du monde identiques avec les lois de la pensée, et considérant la religion comme la connaissance que Dieu acquiert de lui-même dans l'homme. Là cependant perçait aussi le désir de mettre aux prises la religion et la science. Si Fcuerbacli se sépara de Hegel, ce fut d'abord parce que celui-ci avait voulu concilier le christianisme et la philosophie. Celte alliance semblait au disciple un mensonge insoutenable, une concordia discovs, une manière d'imiter ce Tycho- Brahé qui avait vainement essayé d'unir Copernic et Ptolémée'. Dans l'origine, il est vrai, Feuerbach consentit à respecter la religion, et se contenta de combattre la théologie. Mais insensiblement il les enve-

* Nemo et omnes. — Cogilans nemosum. — Cogito, ergo OMNFS sum HCMINES. (De rationc universali.)

2 Philos, et Christian., 1839. — Voyez aussi CEuvres compl., T. V, p. 125 sqq.

loppa dans la même condamnation ; et c'est l'idéalisme hégélien même qui acheva de le soulever contre l'une et l'autre à la fois, contre toutes les formes de spiritualisme. La Io^i(/uc de Hegel, Vidée absolue, lui parut un dernier reste de théologie, de néoplatonisme et de gnosticisme, « l'esprit défunt du supranaturalisme, re- « venu une dernière fois en spectre métaphysique'. « Comme cette philosophie théologale prétend sauver la religion en rexpUquant, Feuerbach n'hésite plus à joindre toute religion à ce groupe de chimères théologicométaphysiques, ou plutôt, d'illusions nées de l'égoïsme liumain, contre lequel il ne connaît d'autre refuge que les cinq sens \ La réalité physique, voilà ce qu'il oppose à ces diverses sortes d'idéalisme et de foi intellectuelle. Après 1840, la rupture est consommée par le livre De la nature du christianisme.

Le véhément Feuerbach ne se contente pas du rôle de critique et de destructeur ; il aspire à la gloire de réformateur, de fondateur. 11 promet «une philosophie nouvelle qui, pour satisfaire l'humanité future, différera toto ijenere des doctrines du passé. » Après avoir cru renverser successivement toute philosophie idéaliste, toute religion spiritualiste, et particulièrement le christianisme, Feuerbach se met à exhumer, et à vanter comme Philosophie de V avenir, la vieille et déplorable erreur du matérialisme athée. Pour que ce naturalisme contradictoire, qu'il estime neuf parce qu'il

i Voyez sa Critique de laphil. hégélienne [Annales ÙQ Halle, 1839) ; ?e3 Thèses de philos. [Anecdofa de Ruge) et sa Philosophie de l'avenir. 2 Œuvres compl, T. V, p. 22'i.

DE LA PHILOSOPHIE MODER>E

le décore du titre séduisant d'humanisme, se propage en Allemagne et y répande un bonheur durable, il requiert une seule condition : « Il faut que le flegme scolastique de la métaphysique allemande s'imprègne fortement des principes sanguins du matérialisme français ! »

A quoi tient l'ascendant exercé par Feuerbach depuis tant d'années ? A la puissance de ses assertions, ou à celle de son talent ? A Tune et à l'autre. Mieux que personne, il a montré le vide de l'abstraction hégélienne, l'incomplet de certaines formes chrétiennes, et le danger que la religion fait courir à l'humanité, en dégénérant en fanatisme ou en superstition. La scolastique, dans tout ordre d'idées , l'empire usurpé par les mots sur les choses, a trouvé en lui un adversaire implacable, qui serait plus formidable encore, si l'indisnation ressentie contre les abus ne lui cachait l'usage droit et légitime. Organe décidé d'une réaction vigoureuse, formée par les sciences naturelles contre les études spéculatives, il a su agrandir et fortifier l'attaque, en assignant pour but au mouvement de l'humanité le progrès moral, la justice et l'amour mutuel. Si, grâce à un savoir varié et à une sincère ardeur du bien public, il a captivé les défenseurs des travaux matériels et économiques, il a même gagné quelques moralistes généreux, en soutenant que la religion, étant pure affaire de cœur et de vie, doit se proposer la seule pratique du bien, l'amélioration morale et sociale.

Chose étrange, c'est par ses défauts mêmes qu'il a attiré le plus de partisans. Non que les incohérences

qui abondent dans ses écrits aient échappé à personne ; mais la rapidité de ses esquisses, la vivacité de ses aperçus était une agréable nouveauté, après le pédantisnie de tant de docteurs contemporains. L'impétuosité et comme le tourbillonnement de ses idées étaient propres surtout à fasciner la jeunesse. Un lecteur sobre et calme voudrait l'arrêter à tout instant, lui demander des définitions plus précises , des preuves, de i'eii' semble, lui signaler tant d'assertions équivoques, tant d'aflirmations inexactes, tant de mots qui, bien entendus et pris au sérieux, suffisent pour faire crouler tout le système. Mais combien de gens se laissent persuader d'autant plus aisément, qu'ils voient l'auteur se moquer du reproche d'inconséquence ou d'humeur aventureuse ! Peu m'importe, s'écrie-t-il ; je veux dire à mon aise ce que me dicte le hasard de la fantaisie, c'est-à-dire l'unique source d'inspiration que je connaisse, l'expérience sensible ! Quant à l'ordre logique, à la suite méthodique, Feuerbach y préfère les saillies de l'esprit naturel \ sorte d'esprit dont il possède une dose inépuisable, et qu'il prodigue dans les détails matériels. Oubliant qu'au jugement de Voltaire même, les bons estomacs ne sont pas précisément les bons penseurs, il concentre la puissance du génie dans l'énergie de la sensibilité physique, dans la vigueur de rendre et de préconiser cette sensibilité sous tous ses aspects *. Aussi

1 Les Allemands appellent cela gracieusement de Tcsprit maternel ^ Mxitterwitz,

2 Voyez ses Œuvr. compl.^ T. I, Préface, p. x sqq. — Comp. M. Rosenkranz» Vie de Hegel, préface, p. xix sqq.

n'est-on pas surpris de voir cet admirateur de l'antiquité classique heurter sans cesse ce que celle-ci respectait si fort, le goût et le tact littéraire. L'outrage est confondu par lui avec la plaisanterie, la brutalité avec la force, la trivialité avec la simplicité, le bas avec le naturel. Alors même qu'il pense avec originalité, il ne sait pas sentir délicatement. Au contraire, il se plaît à choquer Tinstinct des bienséances et de la décence, en assimilant les choses de l'âme à tel objet dégoûtant et ignoble. C'est une sorte de principe qui semble présider à une tactique si mépris^ante. Feuerbach aspire de toutes manières à nous convaincre que la matière est tout, que l'esprit n'en est qu'une fonction subalterne; qu'avant de penser, l'homme tette, et qu'il n'y a d'autre à priori que la faim et la soif. L'impression qu'il fait éprouver est donc mêlée, disparate, et, après tout, des plus pénibles. Au travers d'une profusion d'observations justes et rares, apparaissent des assertions aussi plates que creuses. A côté d'un incroyable aveuglement, qui empck'he le philosophe d'apercevoir le néant de ses prétentions, se soutient un fougueux attachement à l'intérêt général, à la cause des bonnes mœurs, et par suite une chaleur franche, à laquelle ne peut résister le plus froid de ses antagonistes. Puis, immédiatement après, voici quelques éclats de cette haine fanatique, si bien caractérisée par Lamennais, en 1821, lorsqu'il parlait de certains apôtres d'impiété, « qu'il ne faut pas tenter de guérir par le raisonnement : il y a un excès de délire qui interdit toute discussion \ »

1 Essai sur l'indifférence en matière de religion^ I, p. 52.

Quoi qu'il en soit, l'effort tenté par Feuerbach est à la fois une conséquence extrême de la doctrine de Hegel et une protestation violente contre celte doctrine. Mettant le bien souverain exclusivement dans le mouvement de choses terrestres, dans le procès immanent, un hégélien rigoureux ne pouvait conclure autrement que Feuerbach. Ne devait- il pas linir par substituer à l'idée l'instinct physique? L'instinct est la seule puissance possible, pour quiconque n'admet aucune puissance transcendante. De là vient que Feuerbach loue Hegel d'avoir fait prévaloir l'immanence, et qu'il le blâme de n'en avoir pas adopté les conséquences; c'est-à-dire de n'avoir pas proclamé la substance physique l'unique réalité véritable en ce monde. Vous voulez bien conserver l'élément physique, dit-il, comme servant à l'esprit et l'aidant à se manifester. Mais, s'il sert à manifester l'esprit, c'est parce que seul il lui prête quelque réalité. Les choses sensibles ont seules une valeur propre et absolue. Ce qui manque d'existence matérielle n'a point d'existence du tout. Matière, sensibilité, réalité sont des mots synonymes. Il y a plus : ce qui est sensible individuellement est seul réel, et ce qui n'a pas d'existence individuelle est un fantôme, une abstraction. La nature, dans une acception générale, n'est rien, sinon une expression faite pour désigner une collection d'individus sensibles. Admettre une loi universelle, en dehors des corps et au-dessus d'eux, c'est se permettre une (iction. Le moi, une personne vivante, c'est un corps qui sait qu'il vit. Le corps, c'est un moi devenu poreux. Ce qu'on appelle

'i fj

Dieu est encore une abstraction, un non-ctre, tout être immatériel étant tactice et abstrait, étant nul.

Ainsi, Feuerbach dépasse d'emblée les témérités du Système de la nature, lequel avait encore admis l'action des rc.^les géométriques dans le monde physique, et avait considéré la nature comme un tout gouverné par une loi commune. Le chemin qui l'a conduit à ce résultat nous est connu. Si l'homme est le but et la fin du développement total de la nature, l'homme est l'être absolu; et placer à côté de lui un autre être, supérieur à l'homme, c'est ou manquer de courage, ou déraisonner : voilà la principale objection de Feuerbach, et Targument qui le jette dans un réalisme cent fois plus exclusif que l'idéalisme hégélien.

A quelques égards, ce réalisme n'est autre chose que le contre-pied du système qu'il prétend remplacer. Comme celui-ci avait voulu établir que tout est intellectuel et divin, ainsi Feuerbach s'applique à prouver que tout est naturel et matériel. L'un avait tout réduit à la dialectique et à la théologie, l'autre ramène tout à la physique et à l'anthropologie. Mais de même que Tun n'avait pas réussi à supprimer l'élément pratique et moral, de même l'autre ne parvient pas à détruire l'élément spirituel et divin. Toute l'habileté de Feuerbach aboutit seulement à renouveler un raisonnement aussi faible que banal : parce que la réalité matérielle est incontestable, elle est l'unique réalité possible ; et parce que la réalité spirituelle n'est pas palpable', loin d'être supérieure et nécessaire à laréa-

1 Handgrei/lich.

jité matérielle, elle est fantastique et nulle, fruit de l'orgueil et de la peur. Les contradictions où s'embarrasse ce nouveau sensualisme, ne contribuent pas à affermir pareille argumentation. Pourquoi songe-t-il à distinguer la sensibilité en immédiate ei médiate, comme d'autres l'avaient distinguée en grossière et subtile? \jne sensation médiate réclame un intermédiaire. Or, de deux choses l'une : cet intermédiaire est sensible, ou il ne l'est pas. S'il est sensible, qu'est-ce qui le diflérencie de l'élément immédiatement sensible, et par quel moyen l'en discerner ? Serait-ce à l'aide de son contraire? S'il n'est pas sensible, de quel droit niet-on l'esprit ? La sensibihté accompagne sans doute la pensée et la volonté ; s'ensuit-il qu'elle n'en diffère qu'en degré? S'ensuit-il que toutes nos idées viennent des sens, soient des choses sensibles ? Il ne fallait donc pas blâmer Jacobi d'avoir distingué entre les intuitions directes et les intuitions indirectes ; ni Hegel, d'avoir substitué à tout autre mot le mot de notion ou d'idée. A côté des cinq sens, en effet, vous êtes forcé d'admettre d'autres sens; et il n'y a pas moins d'ambiguïté, quand l'expression est sens, que quand elle est idée. La nature produit tout, dites-vous, et embrasse toutes choses dans une unité immédiate. D'où vient pourtant que vous excluez de cette unité, à titre de contre-nature, toutes celles des productions de l'esprit humain qui ne peuvent s'accorder avec le sensualisme athée ? Si tout est nature, quelque chose peut-il appartenir à une non-nature,k une a?i«wiamre? * La nature elle-même peut-elle

1 Unnatur, expression popularisée par le mystique Eschenmayer, qui

suffire à discerner une bonne et une mauvaise nature, une nature inférieure et une nature supérieure ? D^où vient entln que la nature vous paraît tour à tour douée et privée d' esprit ' ? D'où procède Télénient qui vient se donner ainsi et s'ajouter, ou se refuser à la nature? On le voit, il en est de cette nature unique, comme de la suhtance universelle de Spinosa, qui, malgré son absolue simplicité, est tantôt pensante, tantôt étendue. Mais ce qui néanmoins les sépare, c'est que l'une est incompetible avec les éléments de la vie spirituelle, autant que l'autre affecte d'y mettre le fondement de la

vie matérielle même.

A part ces dures contradictions qui désorganisent son système, Feuerbach se dément par tous les hommages qu'il rend involontairement au spiritualisme. Combien de fois il accorde tacitement que la sensation n'est pas l'unique source de la science, et qu'elle ne peut, sans le concours de la raison, procurer de l'évidence. Alors môme qu'il réserve aux sens le privilège d'attester seuls la réalité , de dévoiler seuls les secrets de la vie, il admet une sorte de milieu entre le spiritualisme et le matérialisme , puisqu'il fait consister la réalité dans l'union immédiate de la pensée avec la sensation. Les idées ne viennent que des sens, dit-il souvent ; mais il ajoute quelquefois que l'homme est l'unique être capable de tirer des pensées d'une impression sensible. Ailleurs il avance que

entend par là toutefois la nature démoniaque. Voyez, ci-dessus, T. II,

i Begeistert et geistlos.

l'homme véritable est celui qui a des sem formés et cultivés \ c'est-à-dire dirigés et perfectionnés par l'entendement. Quoiqu'il ne prétende reconnaître pour réels que les objets tangibles et visibles, les élres palpables, il a soin, dans l'intérêt même de son athéisme, d'opposer aux objets matériels, aux faits des sens, des objets immatériels, les faits de la conscience. Ne va-t-il pas jusqu'à revêtir l'homme de deux attributs nullement physiques, VuniversaUté et la liberté, attributs grâce auxquels l'individu embrasse le tout et s'élève à des connaissances spéculatives? C'est à un sens universel qu'il fait remonter ce double don ; mais ce sens est-il autre chose elTectivement que l'esprit?

Toutes ces fluctuations, familières au sensuahsme, parce qu'elles y sont inévitables, nous ne les signalons ici, que pour montrer quel degré de contiance mérite une théorie si arbitraire. Feuerbach, toutefois, réclame le titre de psychologue, et même ne réclame que ce titre-là ^ Il ne voit pas qu'il en est de sa psychologie et de son anthropologie, comme de certaines théologies sans Dieu, c'est-à-dire, qu'il y est question de tout, excepté de l'homme véritable et de son âme. Voici le raisonnement que la psychologie, dit-il, l'autorise à opposer au spiritualisme. Tel entendement, telle nature. Chaque être fait connaître sa nature par ses sentiments ou ses pensées. Quoi qu'il conçoive et énonce, il n'énonce et ne conçoit jamais que sa propre nature, dont il ne saurait franchir les limites ^

* Gebildete Sinne, * Œuvres compl.y T. V, p. 119 sqq.

' De la nature du christianisme ^ p. 11 sq.

DE LA PHILOSOPHIE MOÏ)ERNE

Cette maxime, appliquée rigoureusement, conduirait à ridéalisme subjectif de Fichte, à représenter la nature extérieure comme un reflet de notre nature interne, comme une création de l'homme. Aussi Feuerbach, au risque de se contredire, s'empresse-t-il de restreindre Taxiome, en déclarant qu'il concerne, non pas les objets sensibles, mais les objets intellectuels, les idées et les croyances. Les objets matériels, continuet-il, peuvent être discernés d'avec la conscience qui les saisit; les objets intellectuels, au contraire, ne sont que la conscience même. L'objet physique est hors de l'homme; un objet spirituel, tel que la religion, est dans l'homme. L'objet spirituel n'est donc autre chose que la nature de l'homme, conçue comme un objet externe, et par TetTet d'une sorte de fiction, comme un objet indépendant de l'homme. La vérité infinie, la Divinité, n'existant pas pour les sens, n'existant que pour la raison, n'existe donc que par la raison ; elle est un être de raison. En la concevant, la raison compose cette idée avec des éléments purement rationnels, nullement réels. Dieu n'est donc que la nature interne de l'homme, considérée d'une manière extérieure ; il n'est que la nature humaine objectivée \

Cette déduction ne pèche-t-elle pas contre la logique, autant que contre la psychologie? L'objet matériel n'est-il pas aussi, par un de ses côtés, dans l'homme, dans ses sens et son organisation? S'il se trouve là, aussi bien que l'objet spirituel, pourquoi celui-ci ne se trouverait-il pas de morne, par un autre côté, hors de

» De la nature du christianismey p. 5 sqq.

l'homme PSans contredit, l'homme possède Tobjet matériel autrement qu'il ne possède l'objet spirituel. Mais cette diltérence ne saurait empêcher l'objet spirituel d'exister aussi en dehors do l'homme. Tout ce qu'elle prouve, c'est que fobjet spirituel doit exister en dehors de l'homme autrement que n'y existe l'objet matériel. En aucun cas, elle ne peut démontrer que l'objet spirituel manque absolument de valeur réelle, ne soit qu'une hallucination. Feuerbach eut eu raison de dire que l'homme est incapable de rien concevoir, qui soit entièrement étranger à sa nature. Mais ce fait n'infirme point deux autres vérités. D'abord, l'homme reçoit au moins autant qu'il produit. En second lieu, l'homme est en état de s'élever au-dessus de sa nature, d'entrevoir une nature plus haute que la sienne, une nature parfaite. L'esprit humain modifie, d'après les lois de sa constitution, tout ce qu'il voit et connaît; mais peut-on en conclure que tout ce dont il a conscience fasse partie ou soit l'œuvre de sa constitution même? L'homme embrasse l'univers, s'approprie le passé, rayonne sur l'avenir : est-il pour cela l'univers même, le passé et l'avenir? Il s'élève jusqu'à l'idée de Dieu; pour cela Dieu n'est-il que l'homme ? A côté du rapport d'âflinité, qui unit l'homme à tout ce qui l'entoure et le pénètre, nous voyons agir aussi une loi de distinction et d'opposition. C'est même là une de nos prérogatives, de sentir combien notre nature demeure éloignée des conceptions de notre esprit, et des objets que ces conceptions appellent ou représentent.

On le comprend aisément, Feuerbach éprouve le

besoin d'appuyer par Thistoire une psychologie que Leibniz qualifierait encore de pauvrette, i^ai/perana. Tel homme, tel Dieu : c'est là sa seconde maxime. Chacun a toujours fait son Dieu à l'image de sa propre nature ; chacun, selon les conditions de son époque, de son pays, de son individualité môme, transforme en Divinité la meilleure partie de son être. En un mot, le fond de toute religion, c'est l'anthropomorphisme.

Encore ici, d'un fait à demi exact, Feuerbach tire une conclusion inadmissible. Les conceptions religieuses varient suivant les climats, les temps, les intelligences. Mais cette variabilité de notion et d'expression ne nous autorise pas à les regarder comme l'ouvrage de l'homme seul, ni surtout comme dépourvues de valeur intrinsèque et de portée universelle. L'idée de Dieu, à cet égard, subit les conditions de toute autre idée. En surgissant, en se réfléchissant dans tel entendement, elle se modifie d'après la constitution particulière de cet entendement, sans être pour cela son œuvre même, rien que son œuvre.

Le dilemme qui résume la théorie de Feuerbach ressemble donc singulièrement à un sophisme. Si la religion, dit-il, se compose d'autres éléments que ceux de la nature humaine, elle n'existe point, elle ne signifie rien pour l'homme. Si la religion est formée d'éléments accessibles à l'homme, elle n'existe que dans l'homme, elle est une production purement humaine, et par conséquent elle n'a pas de portée externe, ni de fondement supérieur.

L'auteur d'un raisonnement si captieux ne pouvait

se contenter de présenter la religion comme un vain ouvrage de l'homme. Il fallait en même temps expliquer pourquoi, malgré l'insuffisance manifeste de son travail, l'homme persiste à se persuader que la cause et l'objet de la religion sont hors de l'homme. Il fallait rendre compte d'une si étrange et si éternelle ii/wsion. Elle consiste, dit-il, en ce que l'homme croit adorer une nature supérieure, divine, tandis qu'effectivement il adore sa propre nature, la nature humaine. Comme s'il était possible de distinguer entre la nature et la nature, Thomme veut distinguer entre Dieu et l'homme. Le rapport qu'il soutient avec sa nature, il s'imagine qu'il le soutient avec une nature étrangère. La source de celte erreur est cachée dans l'organisation même de l'homme. Nous sommes portés à nous dédoubler, à nous diviser nous-mêmes ; puis, à regarder l'une des moitiés, nées de cette séparation, comme supérieure à la nature humaine. Néanmoins, cette moitié prétendue supérieure n'est rien, si elle n'est la meilleure partie de notre nature même. « Dieu est pour l'homme le Recueil ^ de ses pensées et de ses sentiments les plus élevés, VÀlhum où il inscrit les noms des êtres qui lui sont le plus chers et le plus sacrés. » La religion tient ainsi à une méprise facile, mais déplorable. Non-seulement elle nous égare sur la véritable essence de la Divinité, mais elle nous appauvrit honteusement, en faisant de Dieu tout, et de l'homme rien. Méprise incurable d'ailleurs, et plus humiliante qu'incurable, en ce qu'elle a pour racine les penchants ignobles de

1 CoUectaneenbuch [De la nat. du christ. y p. 70).

t)E ÏA PHILOSOPHIE MODERNE.

l'homme M C'est par un amour de soi mal entendu, c'est parce qu'il veut absolument être heureux, affranchi ou nauvé, c'est parce qu'il cède à l'espoir de s'assurer ainsi d'une félicité perpétuelle, que l'homme en impose à l'homme et se donne le chani^e à lui-même. C'est donc, non pas de la raison ni du cœur, mais de l'imagination et de Vâme\ c'est-à-dire, des domaines tantastiques etinintellii^ents del'égoïsme, que sort et se nourrit cette vaste et profonde illusion . Le dommage causé par cette erreur est d'autant plus grand , qu'elle touche

par quelques endroits à une vérité dont elle abuse, à un état légitime, à un besoin sacré, mais que l'homme pieux

ne comprend guère, et souvent môme n'aperçoit pas. Quel est ce besoin? Celui d'aimer les hommes, d'entretenir avec la nature humaine un rapport vivant de sympathie et de dcvouomont. Afin de soutenir celle thèse, Fcuerbach soumet le christianisme mémo à une analyse des moins inq)artiale^. Cette religion ne serait qu'une application, une interprétation pratique de l'amour que l'homme porte à l'homme. L'apparition et les souffrances du Christ, sa carrière tout entière, c'est le cœur humain, affligé du spectacle des misères humaines et pressé d'y mettre fin, ou de les soulager. Lo dogme de la Trinité et celui de la Vierge, du Dieu mère% expriment uniquement le lien d'union et do vie

* Schmutzig.

2 Feucrbach oppose le cœur [Hcrz) à Vdme {GemiUh)^ et estime Tun autant qu'il méprise Tautre; comme s'iis appartenaient à deux sphères entièrement opposées. Voyez De laphil. et du christ., 1839, p. 40 sqq.

s Fcuerbach croit mieux comprendre U ïrinitt , en la composant de trois membres de famille: an Dieu père, un Dieu mère et un Dieu tils.

comnmne qui constitue l'amour. D'autres dogmes représentent ou consacrent d^autres inclinations, d'autres puissances de notre nature. La vertu créatrice du Verbe, la vertu conservatrice de la Providence, sont des manières d'idéaliser les forces qui ahmentent notre imagination. Le ciel est un mot destiné à rendre, en l'embellissant infiniment, l'ensemble de nos vœux et de nos espérances ; c'est une sorte d'épanouissement réel des perfections, des félicités, dont nous composons ce grand rêve ayant nom Dieu. Dieu et le monde divin, c'est donc toujours la nature humaine. Le rapport d'identité, que l'homme Koutient avec cette nature, il le prend pour un rapport de distinction, pour une dualité. Par le coté de Vamour, néanmoins, cette méprise est honorable pour la nature humaine, autant qu'elle est funeste par le côté de la foi.

La foi, ainsi opposée à l'amour, consiste uniquement à croire que l'objet de l'amour est autre que la nature humaine. Toutes les abominations qui souillent l'histoire du christianisme viennent de ce que l'homme, poussé par sa fantaisie et son égoïsme, croit devoir aimer autre chose que la nature humaine. Dupe d'un fantôme, il se dépouille en faveur d'une chimère. Il imagine des devoirs envers Dieu, il met ces devoirs au-dessus de ses obligations envers l'homme ; il cherche à faire le bien, non pour le bien, ni pour l'humanité, mais à cause d'un être qu'il ne voit ni ne peut connaître, auquel il se plaît pourtant à obéir. Le croyant pervertit tout, jusqu'à la nature du Christ. Celui-ci, qui n'était que Vapôlre de l'amour, est changé par le croyant

en source, en propriétaire de Vamour^ Autant Tamour, n'acceptant d'autre loi que soi-monie, donne la véritable ..ainteté; autant la foi s'enveloppe des dehors trompeurs de la vertu, d'une hypocrisie universelle. Tant (pie la nature et rhonunc seront immolés à tout ce qui n'est pas naturel, à la couîre-nalurc, l'humanité restera mauvaise et malheureuse, superstitieuse et fanatique, sans lumières et sans grandeur. L'entière destruction de la religion, l'athéisme, préparera seul l'avénement de la moralité véritable, le régne de cette bonté qui ne se dévoue qu'en vue du bien en soi...

Au lieu de rechercher d'abord, si l'on peut admettre que l'humanité soit à la fois si parfaite, quand elle est Hvrée à elle-même, et si imparfaite, lorsqu'elle suit la religion et le christianisme ; puis, s'il est possible que l'homme, être simple et un, se compose de deux sortes de facultés si contraires, d'une raison qui afTirme et d'une imagination qui nie, d'un cœur qui élève a la vérité et au bien, et d'une dme qui précipite dans l'ignorance et dans le mensonge : demandons seulement si les portraits de la religion et du christianisme ont le mérite de la ressemblance. Non; ce sont des charges, des parodies souvent odieuses, d'autant plus perfides qu'elles contrefont habilement plusieurs traits importants, et qu'elles mettent en relief toutes les taches, toutes les difformités. Los artitices du peintre y sont si nombreux, qu'il faut se borner à en indiquer les principaux. Dans quel dessein, par exemple, Feuerbach confond-il le christianisme a\ ec la religion, prise en

* De la nature du christianisme ^ p. 365 sqq.

général? Serait-ce pour pouvoir imputer au christianisme les erreurs et les vices des autres cultes ? La plus simple équité prescrivait de tenir séparés le christianisme et les religions non-chrétiennes ; de distinguer entre le Dieu universel de l'Evangile et le Dieu particulier d'Israël; de discerner enfin, dans le christianisme même, plusieurs phases et plusieurs directions. L'ascétisme monacal, est-ce donc le christianisme primitif? Feuerbach considère la foi du moyen âge comme la seule expression authentique de la religion chrétienne. Ni le christianisme des premiers siècles, ni le protestantisme, ni le gallicanisme, ne lui semblent dignes d'attention. Pour les croyances mêmes du treizième siècle, il en retranche les parties les plus belles et les plus profondes, tous les éléments de mysticité. De quel droit, d'ailleurs, confme-t-il l'essence du christianisme dans la foi, et non dans l'amour? Lui-même il oublie ainsi le titre qu'il a donné au Christ, cet apôtre de Vawour. Il ne veut pas se souvenir que l'union chrétienne entre Dieu et l'homme est un principe d'amour; que saint Paul, comme saint Jean, recommande et enflamme l'esprit de charité, l'esprit d'adoption filiale et de liberté spirituelle. L'Evangile sanctionne les liens du mariage et de la famille, et non pas les seules chastetés du célibat. L'Espriî-Saint veut embrasser et pénétrer toute la vie, présente et future, civile aussi bien qu'ecclésiastique. En élevant la nature et en puriliant la société humaine, le christianisme n'éloigne donc pas l'homme de l'homme, et ne mérite pas le re^ proche de le déshumaniser.

Ce mépris de l'histoire, cette partialité déloyale ou aveugle, paraît surtout, lorsque Feuerbach compare le christianisme avec le polythéisme. Au lieu de les apprécier avec la môme mesure, devant le même tribunal, il insiste passionnément sur tout ce qui peut nuire à Tun, surtout ce qui peut honorer Vautre. Les païens, à l'en croire, étaient tous des Platon et des Aristote, des Sophocle et des Pindare ; nul d'entre eux n'était égoïste, fanatique ou superstitieux ; tous, élèves de la seule raison, étaient atlVanchis de l'empire dégradant de rdme, ou de l'ensorcellement religieux. La chrétienté, on peut l'accorder, possède quelques hommes éminents, maisc^est en dé|)it du chrislianisme, et grâce à l'intluence de l'humanisme. La véritable supériorité est tellement incompatible avec le christianisme, que toute qualité d'esprit ou de cœur, parmi les chrétiens, est une plante exotique dérobée au paganisme \

Au reste, en dénaturant l'histoire, Feuerbach obéit autant à sa fausse manière d'entendre la religion, qu'à son antipathie pour le christianisme. C'est du mariage de l'imagination avec Tégoïsme qu'il fait naître la religion. Double erreur! Si le sentiment religieux emploie l'imagination, pour se représenter Dieu et le monde divin, il n'en est pas l'enfant : il y est antérieur, il en est indépendant. Plus l'homme s'ennoblit et s'élève, plus son culte devient interne et spirituel, c'est-à-dire, plus les notions fantastiques y font place aux convictions essentiellement morales. En second lieu, quoique le moi puisse de préférence se recher-

< De la nature (lu christianismeti*. 385 sqq.

cher lui-même, en entrant en rapport avec Dieu, il est inexact de dire que l'attachement à Dieu n'est que pur égoïsme. Dans une relation semblable, il y a échange et réciprocité : l'homme ne veut être alléetionné et protégé qu'à condition de servir et d'aimer. (]'est parce que l'égoïsme domine dans les cultes grossiers, que vous croyez pouvoir alUrmer qu'il est l'origine de tout culte. Cependant le propre de la religion, nous l'avons montré plus d'une fois, est précisément de combattre, de détruire l'égoïsme. Singulier égoïsme, celui qui se condamne à tous les genres de privations et de souffrances! Singulier reproche aussi, sous la plume d'un auteur qui voit la nature partout, mais qui n'aperçoit jamais ombre d'égoïsme dans les instincts naturels! L'objection rebattue, que le croyant fait le bien à cause de Dieu, ne prouve rien, sinon que l'agent moral, étant une personne, conçoit forcément le bien sous la forme d'une personne; rien, sinon que l'agent moral, ayant un cœur , a besoin d'aimer le bien souverain sous les traits d'un être souverainement adorable. Supposé enfin que la religion ne soit qu'égoï^rae et imagination, comment en expliquerezvous l'universalité ? Se peut-il que tous les hommes soient également entraînés vers une sphère où régnent l'illusion et l'hypocrisie, l'erreur et l'amour-propre ? Comment, voilà la maladie organique et héréditaire de l'esprit humain, voilà un malheur que cet esprit causerait à lui-même sans motif, sans but digne de lui ! Continuez à taxer la religion d'abus, si tel est votre plaisir ; mais permettez-nous d'y voir un de ce»

abus éternels et inévitables, que Vauvenargues qualitie (le lois de la nature humaine, et qui supposent un législateur distinct de Tétre auquel vous les reprochez. Oui, si les doctrines de la philosophie, de celle qui aime la sagesse, ont quelque valeur, c'est à l'opposé de l'égoïsme et de la fantaisie que remonte la religion. Si le spiritualisme a raison de croire cpio Dieu existe, parce que Thomme ne peut s'empocher de le concevoir et de l'aimer, ce sont les plus nobles de nos tendances qui aboutissent à la piété. L'impuissance où l'on a toujours été de la détruire, établit enfin le droit souverain de la religion ; et ce droit, M. Feuerbach le proclame à sa manière.

En ctVet, lui-même ne peut se refuser à recommander une sorte de religion, que nous nommerons la mysticité du matérialisme, malerialismum myslicum. Par une de ces inconséquences qui lui sont si habituelles, il propose à notre adoration, non pas un être matériel et particulier, mais un objet général, et à ce titre, intellectuel. Après avoir longuement soutenu qu'il n'y a de réel que les êtres à la fois physiques et individuels, il nous exhorte à remplacer le Démon de l'arbitraire, c'est-à-dire le Dieu des théistes S par cette chose collective et abstraite qui s'appelle l'espèce humaine. « Dieu, dit-il, est une personnification de la notion générique de l'homme, la divinité et l'immortalité humaines personnifiées'. » H y a plus ; cetle nature générale, à bien voir, lui est une essence spirituelle, dont

i Œuvres complètes^ T. V, p. 259.

« De la nature de la religion^ p. 355.

les individus tiennent leur substance età laquelle ils doivent sacrifier leur individualité. Se prêter, se donner à l'espèce humaine, voilà toute la piété. Quiconque pense aux autres est religieux ; quiconque ne pense qu'à soi est impie. La philanthropie est l'unique culte que comporte l'anthropologie. « Estime et aime parce dessus tout, dans les autres aussi bien qu'en toi- « même, l'être humain, comme le Sauveur véritable, « comme la source primitive de toute félicité humaine ! « Point de salut hors de fliomme ! L'homme seul est « et doit être notre Dieu, notre juge, notre rédemp- « teur\ »

En voyant avec quelle énergie Feuerbach appuie sur la dignité de l'homme, on est doublement étonné de la haine d'aniichristianisme qui domine dans ses prédications humanilaires. N'est-ce pas le christianisme qui a popularisé ridée d'humanité, lamonanthropie, sous l'égide du monothéisme? Plus de Juif, ni de Grec; plus d'esclave ni d'homme libre, mais tous membres d'une même famille, de la famille d'Adam et de celle du Christ, ce second Adam\ Point de diflerence entre la philanthropie véritable et cet amour du prochain, cette charité universelle, cetle fraternité spirituelle, cette égalité devant Dieu, qu'enseigne et fait pratiquer l'Evangile. Mais quelle distance sépare l'humanisme chrétien de l'humanisme matérialiste ! Le pi emier donne à la famille humaine un père et une patrie invisibles

* Œuvres comp!., I, p. 246. — Nat.du Christian. ^ p. 17, 71, 79 sqq.

Philos, de l'avenir^ p. 11, 82.

* Ep. aux Galates, III, 28 ; Ep. aux Ephésiens, II, 14 sqq.

et immuables, le second ne lui accorde d'autre origine, ni d'autre avenir, que la nature physique, la mobile poussière du t^lobe.

Une apothéose de l'humanité nous semble donc un hommage rendu indirectement au théisme même : elle proclame à son insu, sous le litre d'humanité, un objet immatériel et transcendant. « Etait-ce la peine de nier la religion naturelle et la religion positive pour inventer une nouvelle religion ? A quoi sert d'avoir supprimé l'absolu, l'idéal, le transcendant, pour venir proposer à notre culte, non pas une chose réelle, palpable, positive, mais un être abstrait, le genre humain, un être indéhni qui jamais ne se réalise, un idéal, un absolu'?» Aussi les sectateurs conséquents de Feuerbach accusent-ils leur maître de manquer à son tour, et de courage d'esprit, et de rigueur scientilique. L'humanité, disent-ils, est une nouvelle idole, empruntée au spiritualisme ; l'individu ne peut adorer que l'individu, c'est-à-dire, soi-même... La conclusion est légitime. Partout où la volonté n'est rien, où la raison même n'est qu'une propriété secondaire de la nature physique, nul principe suprême n'est possible, ni en métaphysique ni en religion ; nulle loi générale, nulle sorte de divinité , ou i\e nature parlaite et éternelle. Dans la morale de Feuerl)ach, l'individu connaît-il un autre motif, une autre règle, que le besoin et la faiblesse? Soulfrant et dépendant, il recourt à d'autres individus et se ligue avec eux; de là l'association, la famille et l'Etat. Ce n'est pas tout : l'amour même, qui

» M. Emile Saisset, Rnnie des Deux -Mondes, 15 aoAt 1850.

nous est représenté comme la source et le but de la religion, se réduit en définitive à l'attraction sexuelle. C'est l'inclination de l'homme pour la femme, ou plutôt, du mâle pour la femelle, qui fait sortir l'individu de son isolement naturel. L'organisation morale et sociale, le devoir et le droit, n'ont pas d'autres fondements...

On pourrait douter que tel soit le terme du système qui nous occupe, lorsqu'on rencontre dans les OEuvres de Feuerbach tant de passages d'une couleur si différente. Il est vrai, ce philosophe exalte éioquemment les victoires que remportent sur l'égoïsine individuel l'amour désintéressé, le goût des arts, des lettres, des sciences, cette puissance spirituelle, enfin, qu'alors lui-même oppose à la « force propre de l'individu. » 3Iais le doute cesse , dès qu'on l'entend proposer, comme unique moyen d'améliorer l'espèce humaine, une simple réforme du régime alimentaire. La nourriture, disait-il en 1850, est le lien qui unit l'àme au corps, le principe qui identifie les deux substances. Le phosphore est la matière qui pense en nous. Plus le cerveau possède ou reçoit de phosphore, plus et mieux il pense'. Nourrissez donc l'homme de manière à y augmenter la mesure de phosphore. C'est l'usage des pommes de terre qui a amorti le feu des nations modernes ; remplaçons ce tubercule malfaisant par un

» Hegel avait, dans la Phénoménologie, jeté ce paradoxe (p. 260) : l'esprit, cest un os. Comme le phosphore domine dans les os, Feuerbach aime mieux dire : l'esprit^ c'est du phosphore. L'iionime est ainsi translormé en ver luisant.

DOCTRINES RELIGiEUSES

aliment qui électrise les corps, par la purée de pois. Le double progrès de la science et de la société dépend de la nmlliplicalion du gaz pliosphorique'... Si quelque chose peut éclipser îles plaisanteries pareilles, c'est le sérieux de quelques disciples, trouvant une application de ces maximes dans le nom même de leur maître, « ce Porphyre moderne'. »

En quoi Feuerbach prétend-il différer des athées et même des panthéistes dupasse? « Ceux-ci, dit-il, n'ont expliqué la religion que par des raisons négatives, telles que la peur et l'ignorance; moi, je l'explique aussi par des causes positives, par la joie, la gratitude, la vénération, l'amour'. » Voilà des causes étrangement j^osî'a'ves / Ce ne sont en effet, selon vous, qu'inspirations de l'égoïsme. Ailleurs, vous alléguez d'autres motifs : tantôt le besoin physique, tantôt une nécessité logique. Le besoin physique fait que l'homme révère comme Dieu l'objet qui le satisfait. Une nécessité logique nous force, d'abord de rassembler tous les individus dans la notion d'espèce, dans une idée générique, dans une unité suprême ; puis, d'appeler Dieu cette même unité, qui cependant n'est qu'un mot'. Nous dépendons ainsi matériellement et intellectuellement, mais cette dépendance elle-même n'a point do cause ; et ce qu'elle nous contraint de vouloir ou de

1 Voyez, outre les OEuvres compl., T. ^ UI, plusieurs articles intitulés Les sciences nat. et la révolution^ dans les Feuilles jwur la conversât, littér., 1850. N» 268-271, p. 1082 sqq.

» Feuer-bach signifie littéralement ruisseau de feu.

3 De la nature de la relig.y p. 38.

^Ibidemy\i, 122.

penser, n'a point de valeur réelle, de portée objecjective : Dieu et le monde transcendant ne sont que des rêves, des illusions subjectives \ ,, . Quelque dextérité que l'on ait, sera-t-on jamais capable de dissimuler de telles contradictions?

Sera-t-on plus habile à persuader ceux mêmes que l'on propose à notre adoration, les hommes? « Les objets qui touchent immédiatement l'homme doivent seuls m'intéresser et m'occupera » Cette déclaration serait plus respectable encore, si l'homme auquel on prétend se dévouer n'était dès l'abord mutilé cruellement. Non, l'homme n'écoutera pas longtemps un docteur qui lui tient le langage suivant : « L'instinct physique est l'unique voix, l'unique parole de Dieu, Verhum Dei. Le devoir de la science est de rétablir dans tous leurs droits les sens excommuniés par l'idéalisme chrétien ; ou de proscrire et de persécuter tout ce qui n'est pas conforme à l'unique précepte de morale : ce Que chacun cherche ce qui lui est utile , suum utile quœrere.,,^^ » L'homme a pourtant suivi, nous oljjectera-t-on, de l'autre côté de l'Atlantique, dans la vallée d'Utah, Joseph Smith, le fondateur du mormonisme. Là, toute foi se résume en ces mots : Travaillez et jouissez, soyez riches et ne pensez qu'à satisfaire vos passions! Là règne si généralement la polygamie, qu'un homme ayant une douzaine de femmes est méprisé, comme un célibataire inutile et impuissant. Là, Dieu est défini « un être qui a un corps et des mem-

^ OEuvres compL,T. V, p. 228.

« Ibidem, T. V, p. 245, 267.

DOCTRhNES RELIGIEUSES

bres, qui mange, boit, aime el bail. » Là, enfin, la Divinité du spiritualisme est ainsi bafouée :

« Adorez-le, ce Dieu sans membres et sans vie ! « Pour nous, c'est un Dieu mort; suivez votre folie! « Adorez le néant ! ^ »

Ce qui a été déjà réalisé dans le nouveau monde, le sera bientôt, ajoute-t-on, dans Tancien. Ne tenonsnous pas d'excellents germes de ce progrès prochain, dans les efforts tentés par Saint-Simon, Charles Fourrier, Jérémie Hentham, Robert Owen ^ ? Oui, nous avons vu , à plusieurs reprises, essayer « le lourd scandale de l'émancipation de la chair, » comme disait Schelling ; mais, et cela nous sutUt, nous avons entendu aussi les plus pauvres d'entre les pauvres reconnaître que le matérialisme athée avait seulement enrichi la langue , et de quelques barbarismes seu-

lement.

Cependant, plus d'un sectateur de M. Feuerbach

considère le mormonisme même comme un reste de superstition. Pour ce parti conséquent autant qu'extrême, la philosophie spéculative s'appelle critique absolue, c'est-à-dire nihilisme radical; la philosophie pratique, individualisme total, c'est-à-dire égoïsme elTréné. Après avoir, avec Feuerbach, reproché à l'Evangile etàl'E- «rlise d'avoir ce1(?sfîse ou déshumanisé le genre humain';

1 Voyez un piquant article de M. Phil. Chasles, dans le Jouirai des

Débats, 19 octobre 1854.

2 \oyri M. Ch. Giûn, Le mouvement social en France et en liclrjique,

ms (m allemand), p. 404 sqq.

a Ver/.imrnelly enti)iensdit.

après nous avoir invités à revenir au paganisme, à Vhumanitarisme *, ce groupe n'hésite pas à traiter la pure humanité de Feuerbach, et son amour mystique, ainsi que lui-même avait traité les puissances idéales de Hegel, comme autant de fantômes abstraits, ou de mots vides de sens. Le sensualiste libéral, M. Feuerbach, pensant que Thomme est Dieu pour l'homme, Homo homini Deus % leur semble plus éloigné du vrai que Hobbes, le matérialiste despote, voyant dans l'homme naturel une sorte de loup, Homo liomini lupus. L*amour des hommes , Vanlhropolâtrîe, leur paraît le culte le plus creux, et ne leur présente qu'un seul avantage, celui de préparer, contre son gré, l'époque de l'adoration de soi, Vautolâtrie \ Cette époque n'estelle pas inévitable, irrésistible? Quel homme faut-il suivre et adorer, en réalité? L'homme collectif, ou l'homme genre. Mais ce sont-là des abstractions. Nous voyons des individus, et non l'espèce. Or, encore une fois, lequel de ces individus doit être obéi et révéré ? Est-ce vous, ou bien vous? Mais vous n'êtes pas d'accord entre vous! Dans l'incertitude, je m'en tiens à moi-même, je me considère comme incomparable et unique en ce monde, et je saci^ifie sans hésiter tout à moi seul. « Achève, avait dit Dieu à Job, achève et fais-le Dieu tout à fait ! »

C'est ainsi que raisonne un disciple devenu fameux, sous le pseudonyme de Max Stirner, dans Touvragein-

* Menschheitthum,

* OEuvres compL, T. V, p. 272.

■ Voyez la Revue trimestrielle de Wigand, 1845. T. UI, p. 111 sqq.

titulé V Unique et sa propriété \ Cet auteur, à plusieurs égards incontestablement habile , n'a pas peine à démontrer à son maître ces trois choses. Premièrement, s'il n'y a de réel que l'individuel, nul n'est autorisé à supposer un être absolu et illimité, tel que rimmanité, car l'individuel est relatif et limité. En second lieu, s'il n'y a de certain que le physique, nul n'est reçu à admettre une qualité inaccessible aux sens, comme l'amour des hommes. Enfin, si l'humanité et l'amour des hommes sont des chimères, des débris de spiritualisme et de mysticité, l'individu ne peut et ne doit aimer que soi-même; de telle manière que chacun est son propre Dieu, Çwisgwe sihi Deus.., Quelle sera la propriété de l'individu? Toutes choses, car toutes sont à Dieu, à celui qui a un droit sans mesure au bonheur infini : Suum cuique^ ou Cuique omnia. En vertu de sa souveraineté, le moi de chacun peut et doit tout être, tout avoir. Tel est le dernier mot et l'abrégé nécessaire de Vaulolâtrie,

En présence de cette conclusion, Feuerbach s'est réfugié dans une restriction que l'ami de Babeuf comme de Lalande, le Pibrac moderne, avait établie, après le règne d'Holbach : « Qui répugne à vivre moralement, disait Sylvain Maréchal, ne peut prétendre au privilège de se passer de Dieu. »

« L'homme vertueux, seul, a le droit d'être athée. »

Feuerbach, toujours au risque de se contredire, ad-

1 Der Einzige u. sein Eigenthum, 1843. Gomp. M. Feuerbach» (Euvret compl.y 1, p. 351.

met une nature supérieure et une nature inférieure, et exige que celle-ci se soumette à celle-là, ou que l'élément médiatement sensible commande à l'élément tmmédiatement sensible, Scolastique absurde, qu'un pareil tissu de distinctions subtiles, si l'on en croit, tantôt MM. Moleschott et Vogt, qui parfois ont l'air d'envier le cynisme d'un La Mettrie; tantôt MM. G.-E. Engel, Cuno Fischer, Fr. Harras, Hoppe et Prantl, qui rappellent soit la triste habileté d'Helvétius, soit l'apparente sévérité du Stjstème de la nature, soit même quelques-unes des qualités d'Oken ou de Blasche.

Nous voudrions être dispensé de mentionner le naturalisme d'une secte qui surpasse Feuerbach en violence, sans l'égaler souvent parle talent. Mais, si nous la passions tout à fait sous silence , elle nous accuserait d'avoir peur. Esquissons-en les traits principaux, après avoir rappelé qu'ils composent, non une conséquence normale et légitime, mais une monstrueuse excroissance, de la pensée allemande ; et comme une justification moderne de ce mot dont « l'ironie, dit Lamennais, glace Tâme d'un etTroi surnaturel : Voilà quAdam est devenu comme Vun de nous! »

On connaît l'antique hypothèse , dont part cette nombreuse école : la matière est éternelle. Point d'autre réalité, d'autre infinité, d'autre divinité ! Ses mélanges et ses variations, ses transmutations circulaires constituent ou produisent toutes choses. L'esprit humain résulte de la manière dont les éléments du corps sont combinés. L'identité de la conscience est un écho de l'unité du corps. Le cerveau est l'endroit où cette

DE LA PIÏILOSOPIIIE MODERNE

unité se concentre et se prononce. La conscience est donc la rc[)rcsontatiou que le cerveau a du cerveau ; et distinguer l'ame du cerveau, c'est distinguer le cerveau de lui-même '. Toutes nos idées, nos inclinations, nos résolutions viennent, d'une part, des impressions sensibles, source primitive de toute connaissance; d'autre part, de notre organisation, dont le caractère spécial forme ce que l'on a nommé jusqu'ici la nature morale. La liberté, cette faculté qu'aurait la volonté de se déterminer par elle-même, est une illusion, causée par une psychologie inintelligente, mais propagée par une religion trompeuse et cruelle, puisqu'elle livre l'homme à nne discorde intérieure. Ouvrage de la nature, l'homme ne doit écouter, en morale, aucune antre voix que celle de la nature. Lorsque, refusant de l'écouter, il commet ce qu'on appelle des crimes, il prouve qu'il est malade. En ce cas, il finit lui donner des soins physiques et le guérir; puis, le rendre à la

société et à la nature.

Voilà tout le credo du plus récent antliropologisme. S'il a néanmoins fait tant de conquêtes, c'est que ses chefs ont réussi à persuader au public cpi'il était l'unique philosophie compatible avec les sciences à la mode, les sciences naturelles. Mais, par bonheur, il s'est aussi trouvé;, parmi nos contemporains, des physiciens excellents, qui ont osé démentir cette assertion, au nom même des études physiques. La nature matérielle, répliquent les C.-Ph. Fischer, les François Holfmann et les Pcrty, nous apprend elle-même que les

* Comparez, ci-dessus, T. î, p. 198 sqq.

propriétés perçues par les sons dé])endent de l'excitation de notre organisme, qu'elles ne renferment pas l'essence des choses extérieures, qu'ainsi la connaissance de ces propriétés appartient à une autre sphère que la sphère des sens. Elle nous apprend de même que la matière est seulement un phénomène, un mode ou moyen servant à manifester tels états, tels rapports de forces insaisissables , ou d'êtres immatériels. Elle enseigne à sa façon que l'observation physique exige absolument, du coté de l'observateur, des dispositions spéciales, des attentions, des intentions, des talents et des vues, toutes choses qui dérivent d'une puissance étrangère à la vie purement physique. Elle déclare donc (pie ce nouvel épicurisme est une hypothèse superticielle. Tl croit éluder les dilhcultés du premier pioblèmo do la connaissance liumaine, en se contentant d'apparences grossières, à peine sulïisantes pour contenter la curiosité d'un charbonnier. Quanta ses adirmations, plus frivoles encore, sur l'organisation toute corporelle et la destination tout égoïste de l'homme, elles sont amplement démenties par la philosophie même dont nos matérialistes se portent les continuateurs et les interprètes autorisés. Kant et Fichte n'ont-ils pas expulsé le sensualisme du domaine de la morale? Schelling et Hegel ne l'ont-ils pas banni de l'empire des sciences spéculatives? Hegel, sans doute, eut le tort de faire dissoudre la morale dans la logique, mais du moins voulut-il y absorber aussi la physique; tandis que ses faux partisans sacrifient à la physique et la morale, et la logique. Tous les idéa-

listes d'Allemagne ont fait voir, à Taide de la physique même, que la naliiro obéit à l'esprit, qu'elle suit une législation absolument sage, l'ordre établi par une parfaite intelligence, u L'èlernilé de la matière et la toutepuissance de ses transmutations *, » loin d'expliquer la constitution d'un esprit, ne sullisent pas même pour rendre compte de la formation d'une plante, ou d'un cristal. Ces mots gigantesques sont, en physique, des fictions stériles; en métaphysique, en morale et en théologie, ce sont des rêves exorbitants et contradictoires, aussi funestes que monstrueux ^.

Cependant, ce n'est pas seulement comme matérialiste, c'est aussi comme antichrétien, que Feuerbach fut dépassé de divers cotés. Sous cet aspect, il tient une sorte de milieu entre David Strauss ou Bruno Bauer, et Térudit Damner.

Personne n'ignore que, fidèle encore à Hegel, le docteur Strauss considérait le christianisme comme une phase nécessaire de l'histoire humaine , comme un progrès marqué sur le judaïsme et le paganisme, comme une forme inférieure à la philosophie moderne, mais constamment utile à ceux qui ne peuvent atteindre à la philosophie. « Que le christianisme et la philosophie, disait-il, suivent en paix chacun leur chemin, et ne songent pas à s'inquiéter l'un l'autre'*! »

* Die Allgewalt des Stoffwechsels.

2 Voyez M. G.-Ph. Fischer, d'Eilangen, La fuuasetë du sensualisme et du matérialisme y 1853; -— M. François IIolTmann , Iiitrodiiclioii aux OEuvres complètes de Fr. Baader, T. III, 1852; — M. Pcrty, de Berne, Ce que signifie' l'Anthropologie pour les s.iences naturellts et pour la philosophiey 1853.

8 Dogm. chrét., 181^0, 1, p. 356.

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D'après Feuerbach, le christianisme, comparé au paganisme, n'est pas un progrès : ce sont deux directions ditférentes d'un même égarement. Le paganisme est coupable d'immoler l'individu à l'espèce ; le christianisme , d'immoler l'espèce à l'individu. Chez les païens, l'imagination, sans nul souci des besoins du cœur, s'abune dans les joies et les splendeurs terrestres. Parmi les chrétiens, elle se plaît à s'humilier et à s'abaisser, à porter le joug de l'àme. Elle fait passer pour réalités les fantômes sortis, tantôt d'une âme extravagante et insatiable, tantôt d'un cœur égoïste et malade.

Le procédé dissolvant que Strauss avait mis en œuvre contre le Nouveau Testament, est appliqué par Feuerbach, non-seulement au christianisme, mais à toutes sortes de cultes. L'essence même de la religion lui semble, ce que l'Evangile paraissait à Strauss, une espèce de mythologie. Dieu lui-même, le Dieu des panthéistes comme celui des théistes, est pour Feuerbach ce que le Christ était à Strauss, une construction poétique, un mythe. Le mythe se forme, selon l'auteur de la Vie de Jésus, partout où la poésie prête un vêtement historique aux notions qui dominent à une époque donnée. L'idée hébraïque du Messie, qui avait encore cours et crédit dans les premières communautés chrétiennes, devint aisément l'idée ecclésiastique du Christ. Jésus de Nazareth, un jeune rabbin, baptisé comme d'autres rabbins par Jean-Baptiste, avait annoncé sa doctrine avec la ferme conviction qu'il était le Messie prédit, et avait excité la haine du sacerdoce juif, qui le

fit crucifier. H sullisait donc de transporter à ce docteur innocent les attributs accordés par l'Ancien Testament au futur Libérateur d'Israël ! Néanmoins, en terminant sa Vie de Jésus, Strauss s'incline, à la manière (le Hegel, devant le Christ. « C'est l'être, dit-il, dont la conscience de soi révéla et réalisa l'unité du divin et de l'humain avec tant d'énergie, qu'elle anéantit tous les obstacles opposés à cette unité, dans toute l'étendue do son àme et de sa vie. A cet égard, il est unique et incomparable, dans les annales de l'histoire universelle; bien que la connaissance religieuse, conquise par lui et alors énoncée pour la première fois, puisse pourtant toujours être purifiée et perfectionnée par la marche progressive de l'esprit humain \ »

Au jugement de Bruno Bauer % ^ï. Strauss errait encore à travers les brouillards d'une très mystique hypothèse sur la tradition chrétienne. Aussi, ce nouveau critique ne se contente-t-il plus de croire que le mythe du Messie a été composé par l'imagination des premières communautés chrétiennes. 11 veut savoir par qui et comment cette fiction a été répandue ou introduite dans l'Eglise. Saint Marc, dit-il, voilà visiblement l'évangéliste primitif; car c'est celui qui regarde encore comme des faits naturels la conception et la naissance de Jésus. Les autres écrivains du Nouveau Testament, au lieu de se borner à copier saint Marc, l'altérèrent

^ Vie de Jésus, Dissertation finale.

* Critique de V histoire évangélique selon les auteurs synoptiques^ et se- Ion saint Jean, 1841-42. Consultez aussi la Bibliothèque des libres penseurs allemands au XVllt siècle^ publiée par MM. Bruno et Edgard Bauer.

en théologiens, sous l'influence de dilîércntes vues purement dogmatiques. Le Christ e<l donc Touvrage de la fantaisie théologique. La religion, telle qu'elle se dessine généralement dans la Nouvelle Alliance et dans l'Eglise, est une sorte de scission interne de la conscience de soi. Cette scission a pour etfetde représenter la nature propre de la conscience personnelle comme une puissance distincte et même opposée. Elle est déplorable, parce qu'elle « suce, avec l'avidité d'un vampire, le sang et la sève, les forces et la gloire de l'humanité, la nature comme l'art, la famille comme la nation et l'Etat. » Un moi desséché et impuissant, c'est là ce que l'Evangile laisse subsister sur les ruines d'un monde qu'il se vante d'avoir anéanti, du monde vivant el créateur. Le christianisme est inférieur au paganisme, par ses origines mêmes. L'esprit du peuple juif, dont il procède, avait étoulfé les beaux-arts, en môme temps que la nature. Quant à la personne du Christ, si l'on pouvait la considérer comme un être véritablement liistorique, il faudrait l'abhorrer de toute son àme; tant elle est contraire aux sentiments naturels et universels de l'humanité !...

S'il s'intéresse faiblement à ce qui tourmente M. Strauss, à la théologie dogmatique, M. Feuerbach s'inquiète moins encore de ce qui préoccupe M. Bruno Bauer, de l'histoire évangélique*. Il n'attaque le christianisme que comme le plus bel exemplaire de ce grand rêve, de cette grande dé( epîion, qui s'appelle religion. Non-seulement le Christ, tel que les évangélistes

» Voyez De la nature du christianisme, préface.

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le dépeignent, lui paraît mériter le titre d'apôtre de Vamour; mais, à ses yeux, le christianisme n'est devenu une source de crimes et de douleurs atroces, que pour avoir abandonné la voie que Jésus avait suivie ou tracée, pour avoir substitué la foi à Vamourj et remplacé la charité, la liberté, l'humanité, par un dogme, par un code, par une Eglise.

Il est plusieurs articles sur lesquels M. Feuerbacli s'égare aussi beaucoup moins que le savant et intempérant M. Daumer. Par ses curieux travaux d'histoire et d'archéologie, sur le Culte de Moloch chez les anciens Hchreux, sur les Mystères de V antiquité chrétienne, celuici plaide doctement et obstinément pour Tantichristianisme deFeuerbach. Il exige à son tour que nous options entre le titre avilissant de chrétien et l'honorable caractère d'homme; que nous fassions la volonté de l'homme, et non celle de Dieu ; mais il n'indique pas avec plus de précision de quel homme il s'agit, et en quoi la volonté divine difl'ère de la volonté de l'homme véritablement humain, de l'homme spirituel. Le principal tort du christianisme, suivant Daumer, c'est son goût décidé pour la spiritualité : l'Evangile s'acharne à combattre l'être naturel et réel des choses, la matière et la chair, comme si cet être était le mal et le péché, le diable môme. Le christianisme a remplacé la réalité par un monde imaginaire, qu'il donne pour idéal, mais qui est un monde hérissé de sombres abstractions, ou peuplé de fictions antipathiques à notre nature primitive. Au reste, cette négation, à la fois creuse et despotique, cette cause détestable de toutes

les horreurs qui souillent l'histoire de la chrétienté, est bien plus ancienne que la prédication de l'Evangile. Parmi les tribus phéniciennes, elle s'appelait le culte de 3Ioloch. Ce culte de sacrifices vivants était la religion originelle des Hébreux. Le terrible Jéhova se plaisait à brûler et à consommer. En offrant des holocaustes humains, les Juifs adoraient une divinité indigène, et non une idole étrangère. Grâce aux influences civilisatrices de Vhamanismef cette idolâtrie sauvage fut insensiblement adoucie, môme dans la dure Palestine. Là, cependant, survécut une secte aveuglément attachée à l'antique barbarie. Elle triompha fortuitement, par l'incompréhensible ascendant de Jésus. Peu à peu elle réussit, tantôt à miner, tantôt à chasser la culture grecque ; partout à établir une théocratie oppressive, mystique et sanguinaire, aussi astucieuse qu'implacable, une tyrannie d'esprit qu'expriment tour à tour l'Inquisition, avec ses tortures et ses auto-dorfé, et l'Ordre de Jésus, avec ses artifices corrupteurs...

C'est un si bizarre mélange de faits et de fictions, un tel amas d'exagérations, de contradictions et de paradoxes passionnés, que M. Daumer nous offre gravement comme une histoire critique. Dans un plus récent ouvrage, La Religion du nouvel âge du monde *, il s'efforce de se contenir, sans changer le fond de ses théories. Il y soutient encore que tout le christianisme se réduit à ceci : exiger que l'homme se sacrifie à Dieu, et lui livre tout ce qu'il aime, la nature et la vie, le monde et l'humanité. Si cette religion, malgré tant

* Religion des neuen Weltalters, 1850, 2 volumes.

d'imposlures, se pcrpéliie à travers les siècles, c'est uniquement parce qu'elle a Todienx secret de faire durer les maladies internes de Thomme, ses passions les plus allures et les plus noires' . . . L'espèce humaine n'est donc pas ce que vous disiez, nalurellement l)ellc et pure. Ou serait-elle moins imparlaile dans les contrées que le christianisme n'a pas encore perverties? Cette foi surannée serait singulièrement énergique, si elle eut été capable d'étoulïer à tel point tous les fruits spontanés de Va nature humaine, les plus beaux fruits de l'humanisme. Qui lui prêterait une puissance si étendue, si excessive ? Pourquoi trouve-t-clle toujours de nouveaux auxiliaires, dans la science laïque même ? N y aurait-il pas enfin quelques allinités entre le christianisme et les éléments les plus solides de la culture classique? Par la manière dont il résout, ou plutôt écarte ces simples questions, Daumer montre qu'il aime, soit à défigurer l'histoire, soit à ignorer la nature humaine.

Peut-être avons-nous cependant tort de compter M. Daumer parmi les athées du jour. Personne ne repousse plus hautement l'irréligion d'unFeuerbach. Son ambition se borne à remplacer le théisme chrétien par un théisme nalurel. J'ai foi, dit-il, dans un être souverain, qui ordonne tout, qui aime tous, et que proclament les beautés et l'habile organisation du monde. Les traces de la suprême sagesse étant moins visibles dans les évéuemenls (ie Thistoire humaine que dans les phénomènes de ia nature physi(pie, c'est surtout

» Religion du nouvel âge du mondc^ T. I, p. 108 sqq.

au dehors qu'il faut chercher Dieu. De là une affirmation, que la logique doit qualifier de paralogisme, sinon de sophisme : « Dieu, c'est la nature même, rien que la nature \ » A la vérité, continue Daumer, le Dieu-Nature n'est pas cette force sans nom, qui agit sans intelligence, qui arrive uniquement par l'homme àlaconscience de soi. Non, c'est une conscience primitive, une intelligence qui sait qu'elle crée\.. C'est beaucoup dire, c'est trop dire, si Ton songe que l'auteur soutient ensuite que la nature crée avec conscience dans les moindres fonctions, les moindres détails de l'univers. La conscience, ainsi comprise, n'est plus ce qu'elle signifie pour les théistes et pour l'humanité. Aussi avons-nous peine à croire que Daumer laisse à ce mot son acception propre. Toujours est-il, qu'après avoir refusé de distinguer entre une Nature infinie et une Nature finie, et avoir prétendu expliquer toutes les combinaisons organiques par une force divine, douée de conscience et immédiatement inhérente à l'organisme même, il s'abstient de rendre compte des faits qui certes s'accomplissent sans conscience. Il ne voil pas que, si la nature agit partout avec une égale conscience , elle n'a véritablement conscience nulle part, et n'est alors qu'une sagesse qui s'ignore, qu'un art aveugle. Cette conclusion, toutefois, Daumer la répudie avec indignation : une Nature pareille, s'écriet-il, ne saurait devenir l'objet (V\x\\(i religion nouvelle l C'est parce que nous souscrivons à cette déclaration,

* Religion du nouvel âge du monde, H, p. lOG sq. « Ibidem, U, p. /j8 sqq., 108 sqq.

que nous féclanions à notre tour contre l'identité qui, selon le prétendu théiste de 1850, existe entre Dieu et

la Nature.

En dépit de tous ces écarts et de ces faux raisonnements, l'essai tenté par M. Daunief noils semble un indice heureux. N'atteste-t-il pas que l'athéisme n'est plus i^^outé, même des plus habiles sectateurs de M. Feuerbach ? D'autres noms, au surplus, serviraient à constater le même symptôme. Chaque jour voit croître le nombre des écrivains qui du moins cherchent à rendre le matérialisme moins violent, moins destructif, ou qui vont même jusqu'à défendre la religion méconnue et outragée.

Une des plus remarquables d'entre ces tentatives, trop timides encore, est due au plus ingénieux des anciens rédacteurs des Annales allemandes ^^i^i fm connaisseur de l'antiquité classique et des beaux-arts, i\l. Arnold lUige '. Loin de travailler à extirper aussi la religion, à force de la représenter comme une forme de Tégoïsme ou comme la source de la bassesse, Hugo la proclame une sphère indestructible, essentielle à la vie humaine, née du sublime besoin de s'élever audessus de tout égoïsme, fille enfin du divin enthousiasme pour l'idée universelle. Quoiqu'il lui refuse, avec Feuerbach, un but spécial et un objet surhumain, quoiciu'il y voie seulement un instrument potir réali-

1 lyaboid Annales de Halle, puis Annales allemandes, cette Revue eut pour principaux rédacteurs, outre Théod. Echterineyer et Arn. Ruge, ses fondateurs, Strauss, B. Bauer, Feuerbach, Stahr, Nauwerck et Fr. ihéod. Visch^r, lauteur du meilleur traité moderne ù' Esthétique.

8 Voyez ses Œuvres complètes, 1847, 7 volumes.

ser l'idéal de la vie, un moyen de perfectionner encore les beaux-arts et d'ennoblir l'existence humaine, il la déclare pourtant l'etïet du mouvement le plus généreux de notre âme vers l'idéal.

Dans un esprit analogue, l'auteur d'une Politique nouvelle, M. Frœbel, regarde la religion comme le rapport le plus élevé que l'homme puisse soutenir avec l'idéal le plus universel \ Il fait un pas de plus, en demandant l'institution d'un dogme et d'un culte, d'une Eglise complète, propre à changer nos instincts naturellement religieux en une source permanente d'amour et d'enthousiasme. L'éloquence de l'enseignement, celle des arts plastiques, la poésie, la peinture, la musique, tout doit être mis au service de ïidéal religieux^. Cet idéal prend ainsi le rang que l'espèce humaine tenait chez Feuerbach. 11 devient même un principe supérieur à l'humanité, un ptincipe primitif et indépendant, un de ces principes que Feuerbach avait qualitlés de songes ou d'abstractions.

Un autre adhérent de l'humanisme, JI. A. Biedermann, tache de sauver la rehgion , en démontrant qu'elle n'est, ni une notion spéculative, ni un rêve égoïste, mais qu'elle forme une disposition fondamentale, intérieure à la fois et pratique \ Elle lui semble constituer une situation invariable, une relation éternelle : l'idée de Dieu change, et doit changer selon les climats et les temps ; mais le besoin religieux même ne

1 Politique nouvelle, I, p. 526-534.

^ I/jidem, II, \). 35,52.

* Théologie libre, p. 32, 54.

saurait ni varier, ni passer, ni périr. Comment expliquer la présence universelle de ce besoin insurmontable ?... Nous regrettons de voir reparaître ici (qu'on nous pardonne l'expression) la manie feuerbachique. Le principe religieux n'est autre chose, répond M. Biedermann, que le rapport d'un moi individuel et fini avec sa nature absolue et infinie. Aussi la religion consistet-elle, non pas à connaître Dieu, mais à savoir que l'on est avec lui dans une relation active et intime... Doctrines erronées, d'abord en ce qu'un être intelligent est incapable d'entretenir un rapport, sans vouloir connaître l'objet auquel ce rapport l'unit ; puis, en ce que toute relation pratique suppose un ensemble de notions spéculatives. L'intention qui dirige xM. Biedermann est plau>ible, mais visiblement insufiisante. En confinant la religion dans une action intérieure, dit-il, on la garantit des critiques de l'érudition et des négations philosophiques. Nullement. Si la science était en état d'anéantir les parties théoriques de la religion, croyez-vous qu'elle en respecterait encore les éléments pratiques? Concluez plutôt que ses adversaires ne consentent à toléier le coté aclii'de la foi, (pie parce qu'ils se sentent hors d'état d'en détruire les racines, et pratiques et spéculatives.

C'est là ce qu'ont établi, avec talent, avec savoir, parfois avec éloquence, d'anciens disciples de Hegel, ramenés au vrai théisme par les violences mêmes du matérialisme conlemporan. M>L Jules Schaller, F.-A. de Schaden et Sclnvarz discutèrent à fond et mirent en pièces les argumentations impétueuses de

Feuerbach\ M. Maurice Carrière, en qui l'on retrouve plusieurs traits propres au pays abandonné par ses aïeux, combattit l'athéisme moins directement, mais avec une sagacité souvent plus originale, dans des Discours religieux, sembla'ules à ceux dont Schleiermacher et Frayssinous avaient charmé le commencement de notre siècle. Mais les coups les plus fréquents et les plus vigoureux furent portés à l'ennemi commun par les rédacteurs si variés d'une Revue, déjà mentionnée avec autant de gratitude que d'estime, à laquelle président MM. Fichte, Ulrici, Weisse et Wirth, \e^ Annales de philosophie et de théologie spéculative^ . Une croyance, en possession d'un organe si solide et si énergique, aurait tort de redouter le triomphe de l'erreur et du sophisme. Il n'est pas au pouvoir de l'erreur de changer réellement la nature de l'homme, ou, comme dit Géronte, de placer le cœur du côté droit et le foie du côté gauche. Il n'est pas donné au sophisme de nous aveugler pour toujours sur la nature même des choses, sous prétexte de nous transporter dans les tabernacles paisibles de l'humanité à venir. Que les représentants de cette opinion, de plus en plus respectée, redoutent moins encore une réforme sociale assortie à de si désastreuses théories! Pareille réforme sera inexécutable, tant qu'il sera vrai que la liberté ne peut subsister sans l'appui et le contre-poids de la piété. Quiconque pré-

* Yo^QzV Exposé critique de lanhil. de L. Feuerbach, par Jules Schaller, r^T ; — Lettre à M le D' L. Feuerbnch, par F.-A. de Schaden, 1848 ; — La nature de la religion, V^vlA Schwarz,18i7. T. II.

« Voyoz spécialement rarticle consacré par M. Fi.hte au livre de M. Feuerbach sur le Christianisme, 1842, p. 115 sqq. (T. IX, I.)

422 DOCTRINES RELIGIEUSES DE l\ PnilOSOniIE MODERNE.

tend allVanchir les hommes par l'athéisme entreprend une œuvre semblable aux innovations do Joseph II'. « Il fait toujours le second pan avant le premier, » disait de ce prince le grand Frédéric.

Quant au dédain avec lequel les Gargantua du panthéisme, ou les Pantagruel de l'athéisme, affectent d'accueillir les objections et les réllexions provoquées par leur mégalanthroponénèsie morale et politique, vous vous en consolerez par les paroles de l'écrivain qui a le mieux peint la nécessité de la religion pour un peuple libre, dansimecontrée où règne le principe d'égalité, dans cette civilisation des Etats-L'nis d'Amérique, si dilVérente, il est vrai, de la société tant vantée des Mormons. « Il y a bien des choses qui me blessent dans les matérialistes, dit.M. AlexisdeTocqueville'. Leurs doctrines me paraissent pernicieuses, et leur orgueil me révolte. Si leur système pouvait être de quelque utilité à l'homme, il semble que ce serait eu lui donnant une modeste idée de lui-même. Mais ils ne font point voir qu'il en soit ainsi; et, quand ils croient avoir suHisamment établi qu'ils ne sont que des brutes, ils se montrent aussi fiers que s'ils avaient démontré qu'ils étaient des dieux. »

i Voyez l'ouvrage de M. Ch. Griin, Le mouvement social en Belgique et

en France, 1845.

* De la démocratie aux Etats-Vnis d'Amérique, T. 111, p. 293.