ADVERSAIRES DE HEGEL : HERBART ET SCHOPENHAUER

« En métaphysique et en psychologie, Herbart essaye de tout expliquer par uu principe de niécaiii((ue ; et ailleurs il veut cependant déduire de la notion de but la foi dans la Providence... Contradiction qu'il ne lève pas et qui lui interdit d'apercevoir Dieu dans l'univers. » M. Tre>dei.e>blrg.

Il L'idéalisme de Schopenhauer est sceptique et empirique, car il nie la raison directement et absolument... Son aperçu dominant, c'est qu'un principe de volonté agit en toutes choses, dans lesplus basses comme dans les plus hautes. »

M. E.-H. FicHTE.

Quoique combattu par ses disciples matérialistes avec une animosité singulière, Hegel rencontrait ailleurs des antagonistes plus redoutables. Nous avons (k\jà écouté, comme tels, Schelling et Schleiermacher, Eschenmayer et Krause, Baader et J.-J. Wagner. D'autres noms devraient être cités à présent. Nous rappellerons premièrement celui qui eut la gloire d'élever une école considérable, à côté même de Schelling et de Hegel, et qui s'intitulait le dernier sectateur fidèle de Kant, mais un sectateur venu vingi-cinq ans après son maître, « un kantien de 1829. » Herbart est le chef (Tune école, plus nombieuse que bien connue, dont Leipzig est la principale résidence.

Si Ton consulte son savant biographe', Jean-Frédéric Herbart, né à Oldenbourg le i mai 1776, s'était familiarisé dès Tenfance, par la lecture autant que par l'instruction religieuse, avec les doctrines de Leibniz, comme avec celles de Kant. 11 se rendit à léna Tannée même où Fichte commençait d'y enseigner. Ses progrès rapides, il les attribua plus à l'inlluence exercée sur lui par la conversation journalière de ce professeur, qu'au concours actif prêté à une société littéraire que les étudiants avaient formée entre eux. Longtemps après s'être hostilement séparé de Fichte, il reconnut publiquement les obligations qu il lui avait eues. Herbart n'avait que vingt ans, lorsqu'il osa discuter les premiers ouvrages de Schelling. Ce début n'intéresse aujourd'hui que comme témoignage d'une antipathie précoce pour Tidéalisme. Peut-être cette antipathie futelle cause aussi de l'ardeur, avec laquelle il se détourna bientôt de la spéculation allemande et s'adonna à la philosophie grecque. Par une sorte de contradiction, toutefois, il cultiva les mathématiques avec non moins de ferveur. L'occasion de cet engouement lui fut olferie par la position qu'il venait d'accepter en Suisse. En 1797, il y était devenu le précepteur d'élèves qui avaient surtout besoin de ce genre de connaissances. Tandis qu'il se plongeait dans l'algèbre et la géométrie, il revenait sans cesse aux problèmes soulevés par Fichte ; et insensiblement l'idée du moi fut mise en rapport immédiat avec les éléments des sciences exactes. Les choses de l'àme prirent dans son es-

* M. Hartenstein, en tôtedes Opuscules philos, de Herbart.

prit la forme de quantités, de grandeurs mathématiques.

Après être revenu dans le Nord, en 1800, Herbart passa quelque temps à la campagne, aux portes de Brème, chez un intime ami, et semblait absorbé par des travaux sur l'éducation. Il les publia dès 1802, époque où il s'établit à Gœttingue, qui lui avait accordé le droit d'enseigner. Sa dissertation inaugurale annonçait déjà un système complet, dont la partie faible était encore la spéculation. Aussi l'auteur s'appliqual-il à celle-ci de préférence, et tit paraître en 1808 ses Problèmes principaux de la métaphysique. Ce livre lui fit ouvrir la chaire de Kant. Les vingt-quatre années passées à Kœnigsberg, il les partageait entre ses leçons de philosophie, et les soins qu'il donnait à un Séminaire de pédagogie^ son utile création. Ses écrits les plus importants furent aussi composés à Kœnigsberg : ce sont V Introduction à la philosqphie, la Psychologie, la Métaphysique générale. H eut désiré succéder à Hegel dans Berlin, mais il dut se contenter de recueillir l'héritage de VAenésidème moderne, G.-E. Schulze. C'est en 1833 qu'il revint à Gœttingue, pour y rencontrer de vives sympathies et sans laisser de longs regrets à Kœnigsberg, où M. Rosenkranz le remplaça*. Une apoplexie foudroyante, en l'éteignant le 14 août 1811, enleva trop tôt, non-seulement un penseur d'une perspicacité rare, d'une concision originale, d'une science étendue, forte, féconde en aperçus profonds, mais un

» Voyez récrit de M. G. Thomas : Kattt, Herbart et le professeur Rosenkranz^ 1840.

DOCTRINES RELIGIilUSES

homiïio leinarquahle par la droiture du caractère et rélévation des sentiments. L'énergie de sa volonté s'était révélée par une confiance inébranlable, opposée durant vingt-cinq ans à TindilTérence du public. Ce n'est que vers 1830 qu'il avait fixé l'attention générale. Après sa mort, ses partisans imitèrent ceux de lleirel, en réunissant ses OEuvres, consacrées à plus de cinquante sujets divers. M. Hartenstein et M. Drobisch ont rendu service au herharlianismey en en transportant la pépinière de Gœtlingue à Leipzig. Si justement estimé comme mathématicien, M. Drobisch nous intéresse spécialement, pour avoir complété le système, en y ajoutant une théologie. Lorsque son esprit sévère eut considéré ce système, non plus comme une hypothèse ingénieuse, mais comme la vérité même, MM. Bobrik, Exner, Griepenkerl, Kern, Lolze, Rëer, Slriimpell, Taute, G. Thomas, Th. Wailz , Wiltstein, A.-R. Zimmermann, le professèrent avec encore plus d'élan ou plus de dévouement. L'influence exercée par eux sur grand nombre d'autres penseurs serait facile à signaler; elle franchit même, par plusieurs côtés, les limites de l'Allemagne.

Comme critique et polémiste, Herbart mérite une place des plus éminentes. La plupart de ses ouvrages n'ont d'autre but immédiat, que de combattre « la philosophie à la mode. » Schelling lui déplaît, pour le moins, autant que Hegel : Vintuilion inlelleclueUe, qui lui semble une folie, une hallucinallon^ ne conduit qu'à Tabsurde, en établissant que la science doit créer la

* Psychologie, I, p. 117.

DE LA. PHILOSPPIÎIE MQPERNE.

nature, son objet ; et la conciliation ou réduction des contraires est diamétralement opposée à la logique, laquelle exige que l'on évite la contradiction, et non qu'on s'applique à la former et à la résoudre. A l'une et à l'autre méthode, Herbart préfère le procédé des relations. Ce procédé, qui varie selon les matières à traiter, consiste à réunir toutes les observations relatives à un ordre d'idées, puis à rechercher les pensées nécessaires pour accroître et corriger cet ordre, pour Téclaircir et l'expliquer, pour Vélahorer en tous sens. Il s'appelle méthode des relations, parce que, pour compléter une notion, il s'enquiert de ses relations avec toutes les pensées, sans lesquelles nous ne pouvons la concevoir que sous peine de nous contredire \ La première loi de celte méthode se formule ainsi : regardez comme multiple et varié ce que vous ne pouvez considérer comme simple et un, mais ce qu'en même temps vous ne pouvez vous empêcher de concevoir.

Ainsi rexpériencej interne et externe, devient heureusement pour Herbart la principale source delà connaissance. C'est elle qui fournit ces notions positives, que le raisonnement interprète et rectifie. Les notions expérimentales, les (/omîees, sont « imposées, inévitables, issues de faits nécessaires ou de pensées involontaires. » Directes et irrésistibles, elles sont indubitables; et hors d'elles, la philosophie n'a point de fondement certain. Parmi ces données immédiates se trouvent d'abord les simples sensations, ou propriétés

1 Voyez Herbart, Introduct. à la philos, (éd. UI), p. 1, 7, 20, 59, lo2, Î27. — Psychologie, I, p. 26, 141.

des choses; puis, les formes des données, le temps et l'espace ; enfin, l'association de plusieurs propriétés constituant Tunilé d'un être. Le caractère irrécusable de ces faits rend irrécusables aussi les notions qui en découlent directement. Mais ce sont là des éléments primitifs antérieurs à la méditation, des éléments qui occupent la philosophie alors seulement qu'il s'agit d'en déterminer le sens et la valeur spéculative. La philosophie n'est donc autre chose que la réilexion appliquée aux notions données, que leur élaboration'.

Malgré ce qu'un pareil point de départ a d'inattaquable et d'excellent, la critique trouvait facilement accès et prise. Les notions données immédiatement, qui, dit Ileibarl, sont inévitables, « issues d'une pensée nécessaire , » présentent cependant des contradictions que la raison ne saurait supporter, et qu'elle a besoin de faire disparaître par une élaboration réfléchie. Mais estil possible que la pensée engendre des contradictions, qu'elle ne puisse |)as en même temps supporter? Ou bien, y a-t-il deux sortes contraires de pensées; et l'esprit humain est-il scindé, dominé par deux directions oi)posées? De quel droit entin Vàpensée réfléchie se met-elle au-dessus de la pensée nécessaire, ou expérimentale; se met-elle à la redresser?

Quoi qu'il en soit de cette question importante et encore indécise, le résultat de la méthode des relations doit être un savoir réel, un réalisme. « Les successeurs de Kant, dit Herbart, imaginèrent une connaissance prétendue absolue, qui devait assurer à jamais l'exis-

» Métaphysique générale, I, 471 ; 11, 15 sqq., 72 sqq., 361.

lence de Dieu et l'immortalité de l'âme, mais qui les a [)lus que jamais livrées au doute. » Herbart leur refuse la solidité, comme la clarté. La clarté n'est obtenue que par l'élucidation des idées. La solidité dépend, d'abord de la manière dont nous saisissons les données réelles, ou physiques ; puis, de l'élaboration métaphysique de ces données. Qu'est-ce que ce second genre de transformations? C'est l'addition de certains éléments supplémentaires, que procure la raison spéculative en obéissant à sa propre loi, et par lesquels elle écarte les contradictions qui abondent dans les notions expérimentales. C'est à la métaphysique à rechercher la cause des oppositions du monde réel ; par conséquent, à former des vues capables d'unir ce qui semble inconciliable, de faire passer l'intelligence , sans la choquer, d'une réalité à l'autre*. Il est enfin une troisième classe d'idées, se distinguant des précédentes en ce qu'on ne s'y informe point de la réalité des choses saisies et réiléchies, et qu'elle peut embrasser les cas fictifs, aussi bien que les cas positifs ; une classe d'idées qui, de plus , est accompagnée d'une évidence immédiate, et suivie d'un jugement d'approbation ou d'improbation. Herbart l'appelle esthétique, et la définit « une philosophie praiique qui, s'appliquant à tel objet donné, enseigne ce qu'il faut faire pour que l'objet plaise. » L'une des théories qui constituent cet art porte le caractère de la nécessité, et ses préceptes constamment obligatoires déterminent la volonté à réaliser l'idée de vertu. Au reste, la philosophie pratique doit

4 Introduction à la phil.^ p. 236. Métaphijs. gén., p. 64.

jit'*

être netlement séparée de la mélapliysiqtie, pai'ce qu'elle en est indépendante. Elle est tellement inébranlable, qu'on peut cire sceptique en spéculation, sans oser contester les idées morales, évidentes par

elles-mêmes ^

C'est sur ce dernier point que Herbart se rapproche de Kant, autant qu'il s'éloii^nie de ses successeurs. Il suit Kant, à la vérité, sur beaucoup d'autres articles encore. Non-seulement il veut aussi se fonder sur la seule expérience,'et ne voir dans le monde qu'un ensemble de phénomènes, au delà duquel réside une réalité inaccessible ; mais il fait aussi rentrer la psychologie dans la science de la nature, laquelle est soumise aux mathématiques, aux lois de la quantité. L'endroit où il se sépare de Kant, ce sont les théories sur l'espace et le temps : les catégories, aboutissant à l'idéalisme, lui paraissent toujours pures iictions. Il se déclare hautement contre son maître, en revendiquant les droits de la métaphysique, les droits d'une science supérieure, rendant seule rex[)érience iniclligible et exempte de contradictions. Herbart a beaucoup moins de déférence pour Fichte. Ainsi que ce penseur, il aspire à dériver du moi toute sa psychologie; mais la manière dont il envisage le moi est le contrepied de l'opinion de Fichte. A l'exemple de Hume, il fait du moi le produit sans cesse changeant de représentations, dont il est possible de calculer la marche mécanique. Aussi rejette-t-il la liberté, telle que Fichte l'avait entendue. Admettre une ])uissance inté-

1 Introduction à ta philos. ^ p. 24 sqq.

rieure, librement créatrice, lui semble nourrir une illusion incompréhensible. Ld liberté est une disposition" acquise, une habitude du caractère; et le caractère tient à ce qu'on a des collections d'idées décidément prédominantes : toutes choses, ajoute-t-il, qui dépendent des circonstances extét*ieures et d'une sorte de mécanisme intellectuel \

Néanmoins, contre les matérialistes et contre les panthéistes à la fois , Herbart maintient rimmortalité individuelle des âmes, et combat avec chaleur l'dpiniou d'après laquelle le moi va se perdre, soit dans la nature physique, soit dans l'espèce humaine. La personnalité lui est si chère, qu'il la déduit tour à tour, au risque de se démentir, de la monade de Leibniz, de V atome de Leucippe, de Vêlre immuable des Eléates. A cet égard aussi, Leibniz lui est si souvent indispensable, qu'il éprouve le besoin de s'en excuser. Toutes nos idées, dit-il, étant données dans une même conscience, se rapportent inévitablement à un etreuni({ue. Cet être est nécessairement simple, puisqu'il est réel. Absolument simple, il est immortel. C'est une monade, qui a pour qualité permanente et primitive la faculté de percevoir. Les perceptions, en se pénétrant réciproquement, s'entre-choquent et se suspendent, quand elles sont opposées entre elles ; ou se réunissent en une seule et même force, quand elles sont atialogues. Mais les perceptions suspendues ou entravées tendent à recouvrer leur indépendance ; de là

» Psychologie, I, § 150 sqq. ; H, p. 534 sqq. —Esquisse de la pédagogique (éd. H), § 10, 30, 146 sqq.

ce qu'on appelle la faculté d'appélition. La volonté n'est donc pas une force spéciale ; c'est une suite de la suspension des idées, ou plutôt, des forces qui se balancent d'après une certaine statique, une certaine mécanique de l'esprit \ Ces forces intellectuelles s'épanoui^sent dans l'espace nitelligible, comme les forces matérielles jouent dans l'espace visible ; elles influent les unes sur les autres, s'attirent ou se repoussent. Il y a là, de même que dans le monde extérieur, des perturbaliom et des efforts de conservatioiiy des attaques et des défenses de soi. U y a surtout une es; èce d'action continue, celle que la masse des idées anciennes exerce sur le courant des idées récentes. L'esprit du passé se retrouve vivant au milieu de chaque génération nouvelle; et celle-ci le transmet, moditié et accru, à l'âge suivant. La raison publique, la civilisation, la moralité progressive sont les fruits de cette transmission ininterronq)ue. La tikhe de l'éducation est moins encore de régulariser le mécanisme des passions, ou d'exciter un intérêt elVeclif pour toutes les sortes d'idées nobles, que de remettre à la génération qui s'élève toute l'expérience acquise par les âges qui ont disparu'. Ainsi, les phénomènes et les rapports du monde intellectuel sont tous, comme les éléments de la musique, comme les propriétés des corps élastiques, sujets aux lois mathématiques, et appréciables à la façon de Téquilibre et du moiivcment. L'ordre qui préside au monde psychologique et moral n'est au're que

1 Psychologie, I, p. 104 ?(]q.; — Méiaphis gén., U, p. SG4 sq., 3S0 sqq. ^ Voyez Id Pëdagog. gcn. et VE.^(juis.se (l'une pédagogie, paasim.

la régularité du monde mathématique, sa cause secrète et son type invariable ^

Herbart est donc un kantien d'une espèce singulière, puisqu'il suit plusieurs guides combattus par Kant. Ce qui le distingue surtout, parmi les disciples de Kant, c'est la tentative infructueuse d'appliquer l'algèbre à la psychologie, c'est l'emploi inutile et abusif des formules arithmétiques pour l'explication de la vie spirituelle. De là, peut-être, aussi le rôle insignifiant que joue la théodicée dans le système de Herbart. Autant la théologie surabonde et excède chez les idéalistes, ses adversaires; autant elle lui fait faute. Les causes d'un tel vide se révèlent d'elles-mêmes. Comment accorder une psychologie mécanique avec la foi dans un Dieu libre ? Celui qui regarde d'abord les éléments des choses comme incréés, comme primitifs et éternels, peut-il admettre ensuite un créateur ? Il acceptera tout au plus un formateur, un organisateur. Aussi le Dieu de Herbart n'a-t-il d'autre puissance que celle de tirer parti des disposilions inhérentes aux éléments, celle de savoir les développer et leur donner de la valeur ^

La méthode même de Herbart faisait obstacle ici. D'après elle, on devait commencer par établir que l'idée de Dieu est une notion donnée, « irrésistible et incontestable, c'est-à-dire, imposée par l'expérience. » Herbart le tente, en effet, en s'appuyant sur les causes finales. Mais les causes finales, dil-il en même temps,

* Psychologie, I, p. 18, 148 sqq.; U, p. 70. — Applic. des mathémO' tiques à la psychologie, dans les Opuscules^ T. IL ' Bilden und Weith verleihen.

;vi.

DOCTRIINES RELIGIEUSES

se manifestent si rarement avec pleine évidence, que l'idée de Dieu n'y peut trouver qu'une garantie limitée. Or, pareille limitation convient-elle à la conscience du genre humain?... L'idée de Dieu est-elle, au contraire, une de ces notions que la métaphysique doit élaborer et modifier, en y ajoutant des éléments propres à lever jusqu'aux moindres contradictions? En ce cas, la théologie philosophique ne serait plus d'accord avec la religion naturelle ; en changeant celle-ci, en la supplantant, elle la déclarerait inexacte, sinon nulle. La foi universelle ne consent pas à une substitution semblable.

Cependant, Herbart n'avait pas seulement présenté la théologie' comme l'une des trois branches de la métaphysique, après la psychologie et la philosophie de la nature ; il avait parsemé la plupart de ses écrits de vues ou de pensées décidément religieuses'. C'est que la religion intervient à ses yeux, partout où la science ne sullit plus. La physiologie elle-même, pour rendre compte des principaux phénomènes du corps humain, est forcée de recourir à quelque principe spirituel. L'organisation des êtres vivants nous renvoie sans cesse à un artiste souverainement sage, souverainement habile à diriger utilement les propriétés des éléments. Comment, à moins d'admettre un tel artiste, concevoir la manière dont le système nerveux obéit à l'àme? Comment comprendre le progrès de l'humanité,

* Introduction, p. 23 sqq.; Psychologie, I, 35 sqq.

2 Voyez Psychologie^ II, partie. § 162 sqq. — Métaphys., II. — Introduction, ^ 1.32, 243 sqq. — Esquisse de lapédag., et Pédag. gén., passim.

si l'on nie qu'une raison bienfaisante gouverne l'histoire ? La foi en Dieu, née de la double contemplation de l'univers et de l'humanité, est aussi puissante que la conviction qui me fait prendre les formes humaines, autour de moi, pour des personnes semblables à moi. Je vois ces formes exécuter des mouvements qui supposent des intentions, une volonté intelligente. Je vois de mcme la création poursuivre des fins, par conséquent obéir à un esprit. En résulte-t-il que Dieu soit seulement l'àme du monde ? Une notion de ce genre, sans être dangereuse, est inadmissible, parce qu'elle est trop spéculative. Il faut à notre croyance des objets plus pratiques. Voilà pourquoi les attributs dont nous revêtons Dieu sont étroitement unis aux idées morales. Voilà pourquoi aussi l'on n'influe point sur la vie vraiment religieuse, lorsqu'on considère Dieu uniquement comme le principe primitif des choses. Au reste, il n'est ni possible , ni indispensable, d'avoir de Dieu une notion exacte et nette. Nous croyons en Dieu, précisément parce que nous ne savons pas ce qu'il est, en même temps que nous entrevoyons la possibilité d'étendre un jour, sur d'autres globes et par des expériences nouvelles, les limites de la science actuelle*. Tout essai d'expliquer Dieu spéculativement nous expose à perdre l'humilité, ce sentiment que la vue de notre ignorance accroît si fort. Humilité et reconnaissance, respect et résignation, sensibilité enfin, telle est l'essence de la religion. N'est-ce point assez, pour adorer Dieu, desavoir qu'il est l'auteur de notre nature

* Métaphys. gén., II, p. 670 sqq. Introduction^ p. 213 sqq.

intelligente, et qu'il forme un être sublime et infini? Plus la partie métaphysique de la religion est indécise, flottante, plus il faut laisser de liberté aux traditions, aux coutumes religieuses, à l'imagination même. Le christianisme a moins à redouter les hardiesses de la philosophie, qu'une adhésion scrvile, fanatique ou hypocrite. En résumé, si l'étude de la nature peut être commencée sans le concours de croyances pieuses, elle ne saurait s'achever sans un profond sentiment d'humilité devant Dieu'.

Cet ensemble peu suivi d'aperçus religieux, qui rappelle çà et là Schleiermacher, pouvait autoriser les partisaqs de Herbart à regarder leur maître comme un des rénovateurs de la preuve physico-théologique, un de ceux qui fondent l'existence de Dieu sur l'ordre et la beauté du monde. Néanmoins, une philosophie qui envisage la création comme un immense mécanisme, est-elle en état, est-elle en droit d'asseoir la foi dans la Providence sur un principe tout opposé, sur l'idée des causes finales? Cette foi n'y forme-t-elle pas une contradiction et un hors d'œuvre ? Une philosophie qui considère lame comme une unité sinjple, privée de puissance propre et d'énergie spontanée, est-elle lecevable, quand elle recommande une piété vivante? Une piété pareille ne réclame-t-elle pas, avant toutes choses, la faculté de se perfectionner par un rapport personnel avec Dieu, la libre spiritualité ?

Le principal disciple de Herbart, Drobisch, a tenté de répondre à ces questions impérieuses. Pour lui, la

« Psychologie, I, § 153.

religion est, non plus une application de la métaphysique, mais le couronnement de toute science humaine. Le philosophe de Gœttingue, à ses yeux^ n'avait point accordé à la théologie le rang qui lui appartient, et n'avait pas vu que la solution des problèmes religieux exige le concours de toutes les branches de la philosophie \ Mais Herbart ne s*est pas trompé, en prenant la religion pour une notion donnée^ qu'il s'agit ensuite iïélahorer, de transformer métaphysiquement. La religion naturelle, du côté du sujet, c'est l'aspiration de l'ànie à un être supérieur et plus puissant ; c'est la libre reconnaissance d'un ordre probable, quoique contestable, une reconnaissance réclamée par nos joies comme par nos peines. La religion positive et historique est une greffe entée sur un sauvageon, c'est-àchre, sur la religion naturelle ; elle ennoblit celle-ci, en proposant à l'àme avec autorité une série de dogmes, de préceptes, et d'exercices même extérieurs. En rejetant l'autorité de la Révélation, la raison excédera ses droits, tant qu'elle n'aura su rendre compte de certains phénomènes psychologiques, comme l'inspiration et l'extase ...^ Cependant, demandera-t-on, la simple aspiration à un être supérieur garantit-elle l'existence d'un tel être? Pourquoi, malgré l'énergie inhérente à cette aspiration, la religion naturelle a-t-elle ensuite besoin du secours d'une religion posilive ? Ces deux sortes de croyances ont-elles la même source? Quel est, au surplus, le rapport de la religion naturelle avec

* Doctrines fondamentales de la philosophie religieuse (1840), p. 251.

* Doctrines fondamentales^ p. 27.

les religions étrangères au mosaïsme et au christianisme? Peuvent-elles en diirérer? La philosophie, dites-vous enfin, est chargée, non-seulement de comprendre et d'ordonner les matériaux fournis par le sentiment religieux, mais d'établir scientifiquement ridée de Dieu, ou d'en démontrer la réalité, l'existence objective. Il est vrai, mais votre système vous interdit d'aborder cette tache. Modifier et compléter une notion donnée, en écarter toute contradiction, voilà tout ce qu'il vous permet. Vous-même vous rendez celte tache impraticable, en refusant toute valeur propre aux sentiments qui composent la religion subjective, naturelle ou innée '. Vous répudiez de plus les arguments ontologiques et cosmologiques, parce que la notion qu'ils impliquent, celle de causalité absolue, vous semble se démentir elle-même. Lorsque, néanmoins, vous présentez ailleurs Dieu comme l'auteur du monde, ne recourez-vous pas aussi à cette notion indispensable? Qui dit auteur, dit cause absolue. La preuve téléologique vous paraît insuffisante, parce que les causes finales sont rarement inattaquables, dans la partie inorganique de la nature, et parce que la finalité ne paraît guère exister pour l'ensemble du monde. Appuyé sur les sciences naturelles mêmes, Hegel n'avait-il donc pas fait voir que, tout étant lié, tout doit être disposé selon une organisation finale, pour qu'une seule cause finale puisse se réaliser^?

M. Drobisch ne regarde donc comme solides que les

1 Doctrines fond, delà philos, relig., p. 80 sqq.

« Voyez Hegel, Leçons sur les preuves de l'existence de DieUy p. 449 sqq.

preuves morales ou pratiques. L'homme vertueux, ditil*, croit irrésistiblement à une fin morale du monde et à la puissance d'atteindre une fin pareille. Celle-ci conduit forcément à un auteur moral de la nature et de ses lois, à un véritable auteur du monde, à un créateur doué d'un pouvoir et d'un esprit illimités. En raisonnant ainsi, Drobisch se rapproche de Kant, plus encore que n'avait fait Herbart. Mais il risque aussi de changer la religion en un appendice de la morale. L'homme ne deviendrait religieux, qu'autant qu'il n'aurait su atteindre le but de la vie sans l'appui de la foi en Dieu ; il ne serait pieux que par faiblesse, et serait impie à mesure que la force morale grandirait en lui. N'étant plus indépendante de la morale, la religion serait-elle autre chose qu'un simple phénomène de l'àme? En tout cas, l'idée de Dieu ne serait pas établie d'une manière scientifiquement inébranlable.

11 faut l'avouer, M. Drobisch fait de brillants efforts pour concilier la notion d'un Dieu créateur avec les théories de son école. Les éléments -des choses, dit-il, sont incréés, à la vérité ; mais la matière qui résulte des éléments est créée. C'est la volonté de Dieu qui forma toute matière, au moyen d'éléments primitivement dépourvus d'espace, de temps et de mouvement ; c'est elle qui en tira un univers animé, successif et étendu'. . . Mais commentDieu peut-il tellement modifier et remuer des éléments si absolument simples ? Peuvent-ils être excités et vivifiés par autre chose qu eux-

1 Doctrines fondamentales, p. 180 sqq.

a Ibidem^ p. 202 sq.

mêmes? Au reste, selon Herbart, Faction exercée par une réalité sur une autre ne produit qu'une réaction, qu'une « conservation de soi, » qui se borne à repousser l'action subie. L'ascendant que Dieu prendrait sur les éléments servirait donc uniquement à les conserver, non à les transformer. Arrêté par leurs qualités simples, par leur alomisme qualUalif, Dieu ne serait pas infini. Loin d'être créateur, il serait à peine l'architecte de la nature : un architecte a besoin de plus de liberté, et môme de plus d'intelli2;ence. Que penser ensuite de^ tins morales que l'homme doit atteindre, et qui supposent, suivant M. Drobisch, un Dieu infiniment sage et puissant?

Il est donc permis de penser que M. Drobisch échoue partout oi^i il suit son école, et que là où il n'échoue pas, il abandonne son école. Ne serait-ce pas, parce que cette école est en désaccord avec les exigences de la religion universelle ? Nous n'en concluons pas, cependant, qu'elle se rapproche de l'athéisme. Non, un philosophe qui recommande les causes finales, « parce qu'elles mènent au fondement de la religion, à la Providence% » est certainement théiste; et il le serait plus visiblement encore, s'il ne négligeait pas iVélaborer la téléologie, comme il fait toute autre forme ou notion « donnée par l'expérience. »

Quoi qu'il en soit, Ilerbart aura eu le mérite de soutenir, à rencontre du panthéisme, le principe de Yindividualion, l'existence individuelle et multiple; puis, la

* Met. (jén.j il, p. VII sq. — Phil. de la?iat., p. 678.

nécessité de mettre à la base de la philosophie, non des idées à prioriy mais des faits, des données. La méthode , disait-il avec raison, doit ressembler à un arc qui, quittant la surface des choses données pour se plonger dans les profondeurs , s'approche ainsi de la véritable réalité ; et qui, remontant ensuite et revenant des profondeurs aux choses données, fait alors entièrement comprendre celles-ci. Appliquer l'extension et la profondeur à la réalité, aux témoignages de la nature, et non aux hypothèses seulement, aux analogies synthétiques et aux déductions dialectiques, voilà ce qu'il conseillait à ses compatriotes. Ce service fera oublier l'étrange prétention d'expliquer par les mesures géométriques et la numération un monde aussi peu composé de grandeurs identiques et homogènes , que l'est le monde de l'àme*.

Pourquoi le système de Herbart ne semblait-il à M. Schopenhauer qu'un « assemblage de non-sens et de contre-sens* ? » L'un et l'autre se donnaient cependant pour continuateurs de Kant. C'est que l'un s'attachait aux parties réalistes de la philosophie kantienne, avec autant d'opiniâtreté que l'autre en exagérait les parties idéalistes. M. Schopenhauer est donc le contrepied de Herbart; et quoique idéaliste, il n'est pas moins en guerre avec les grands idéalistes, également combattus par Herbart. Il est panthéiste, autant qu'il est possible de Têtre ; mais l'intelligence et la pensée,

1 Voyez sur Herbart les articles contradictoires de MM. Erdmann et Fichte, dans la Revue de philos.^ 1852, p. 209 sqq. * Complex von Verkehrtheiten»

fli

qui sont la siibstanco une et divine des Schelling et des Hegel, cèdent chez lui la place à la volonté et à rinstinct. Il loue ses antagonistes d'incliner à cet acosmisme, qui ne voit dans le monde physique qu'un long phénomène, une apparence; mais lorsqu'ils cherchent la réalité dans Tesprit, dans la raison ou l'idée, il les attaque violemment, pour revendiquer à la seule volonté l'être réel et substantiel des choses. Malgré toutes les erreurs et les bizarreries qui déligurent ses théories si vigoureuses et si bien exposées, il peut s'honorer d'avoir élevé, au nom de la volonté méconnue et méprisée, une réclamation qui ne passera pas inaperçue. Durant trente ans, peut-être, il pouvait craindre, à la vérité, de voir cette réclamation rester sans eflet, sans écho; mais depuis que l'Angleterre a présenté à TAllemagne même ce penseur « si hardi, si franc et si excentrique \ » comme un martyr de la vérité, comme une victime de la philosophie d'école, M. Schopenhauer est partout étudié et discuté, souvent admiré, plus souvent contredit. Son système serait-il à la veille de faire école, sur les ruines des systèmes rivaux de Hegel et de Herbart? Puisse du moins cetle gloire tardive servir à le guérir de son amère misanthropie, le disposer à remplacer le pessimisme le plus désolant par une conviction plus conforme à la sagesse, comme à la vraie dignité do la volonté, et le

1 Voyez dans la Revue de Westminster (Westminster Review)^ de 1853, un très curieux article, intitulé: Iconodasmin Germnn philosopluj. Connp. les Lettres trop favorables du D' Jules Frauenstaedt Sur la philos, de Schopenhauer y 1854, 2 vol.

faire renoncer à l'ambition de conquérir le double titre d'Hé2:ésias moderne et de Bouddha chrétien !

M. Arthur Schopenhauer porte un nom illustré dans les lettres allemandes par deux femmes, deux romancières pleines de verve poétique et d'esprit, dont l'une, Jeanne, fut sa mère, dont l'autre, Adèle, est sa sœur. n naquit à Dantzick, le 22 février 1788, d'un négociant aussi considéré qu'opulent. Son enfance s'est écoulée en France et en Angleterre : de là une connaissance intime de la littérature de ces deux nations. Après 1809 il suivit à Gœttingue les leçons de Schulze, qui éveilla son génie philosophique et qui lui conseilla de s'attacher à Platon et à Kant, au lieu de s'égarer avec Aristote et Spinosa. A Berlin, il connut Fichte qu'il ne goûta point, qu'il railla aussi volontiers que plus tard c( cet autre fanfaron et charlatan, v Hegel : peutêtre lui devait-il néanmoins quelques éléments de sa théorie sur la volonté. C'est à la suite d'études profondes sur les philosophes de l'Inde, qu'épris d'enthousiasme pour Vunilé du tout, il rompit tout à fait avec Vcgolhéisme de Fichte. A Weimar, il fut apprécié et encouragé parGœthe, qui tenait en estime sincère Jeanne Schopenhauer, Tauteur de Gabrielle et de la Tante. Le grand poète remarqua dès lors l'humeur hypocondriaque et satirique, l'irritabilité originale et féconde du jeune solitaire : Il est méconnu, disait-il, mais aussi qu'il est difficile à connaître ' ! En voyageant, en méditant au milieu des trésors d'art et des beautés naturelles dont brillent Dresde, Rome et Naples, en évi-

1 Goethe, Tags u. Jahreshefte.

tant partout les hommes avec hauteur, les femmes avec mépris, et cela tandis qu'il faisait consister le lien et le bonheur social dans une mutuelle et universelle commisération^ il combinait un système propre. Ce système est riche en contradictions souvent risibles, autant qu'en vues profondes et sublimes; il est aussi hérissé de préventions que de paradoxes. Mais on en peut dire deux choses surtout, peu communes parmi les philosophes d'Allemagne. Il n'est jamais ennuyeux, môme lorsqu'il prodigue à ses adversaires des injures ramassées dans plusieurs langues; puis, il donne toujours une exacte image de l'homme qui l'a conçu , il est cet homme même, avec tous ses travers et toute sa valeur. Après s'être enfermé dans une retraite précoce, à Francfort-sur-Mein, Schopenhauer iil connaître ce système, par plusieurs ouvrages, dont les plu^i importants sont : Le monde, comme volonlë et comme représentation (1819) , et La volonté dans la nature (1835).

Ce n'est pas seulement Kant, c'est aussi Platon et la philosophie indienne, que Schopenhauer vomirait continuer et achever. Voici comment il envisage son rapport avec Kant. Ce que nous connaissons, avait dit celui-ci, c'est le phénomène, le côté externe et apparent des choses; nous en ignorons la nature interne, la chose en soi. Cette nature cachée, demande Schopenhauer, ne serait-ce pas de la volonté? L'analogie nous oblige de le penser. En effet, en tant qu'individu, j'ai un corps, avec lequel j'entretiens une double relation, l'une médiate, l'autre immédiate. La relation médiate

1 Mitleid,

DE LA PmLOSOPHIE MODERNE.

consiste à connaître le corps. La relation immédiate, ou spontanée, a lieu chaque fois que la volonté met mon corps en mouvement. IMon corps est tout à la fois phénomène et volonté, qualité et essence, effet et cause. La volonté est cause du mouvement, force motrice. Force, volonté, mouvement, sont une seule et même chose. Or, à moins d'être aliéné, chacun est amené à convenir que sa constitution ne saurait différer de celle des autres parties de la nature. Toutes les existences doivent se mouvoir, comme l'existence humaine, par suite d'une volonté, d'une action immédiate et irréfléchie. Toute puissance naturelle est volonté. L'organisation interne des êtres même inorganiques est volonté. Principe unique et direct de la vie universelle, de la vie en soi, sans origine et sans limites, la volonté est la racine commune de l'existence minérale et végétale, comme de l'activité animale et humaine. Grâce à cette identité du vouloir, le monde entier forme une unité immense. Il forme, de plus, une série ascendante de manifestations volontaires. La plus haute de ces manifestations s'accomplit dans le cerveau, puisque là se réfléchissent le vaste phénomène de l'univers et le phénomène borné du corps individuel. C'est à cet endroit même que Schopenhauer essaye d'introduire un élément de platonisme. Les expressions graduelles de la volonté du monde, dit-il, sont autant de types et de genres invariables, qui ne passent point et qui n'augmentent point avec les individus et leur multiplicité. Etant des expressions objectives, externes, de la même volonté, elles ont entre elles d'ineffaçables affinités ;