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elles ne sont autre cliose que les formes immuables et accomplies, les idées de Platon.

Comment la philosophie indienne vient-elle s'ajuster à cette théorie arbitraire, mais ingénieuse, en dépit même de sa monotonie ? Puisque l'essence réelle , Yen soi des choses, est volonté, puisque la volonté est Vidée, l'impérissable fond des individus périssables; puisque l'unité du vouloir est l'unité du tout, h xal xav, c'est tomber dans l'égoïsme que d'aspirer à vivre pour soi, à survivre à la décomposition du corps. Le devoir et le bonheur, c'est de se dévouer à la volonté de la Nature. S'immoler à cette volonté, ne vouloir que le rien, s'anéantir par la contemplation et la commisération, c'est expier le tort d'avoir recherché une existence individuelle, une volonté propre. N'est-ce pas le conseil que donnent aussi les bouddliistes, exhortant à quitter le pessimisme pour le quiétisme, à se régénérer en s'anéantissant ? N'est-ce pas la morale de l'anéantissement indien, du nirvana? «Envisageons notre vie, s'écrie Schopenhauer, comme un épisode qui trouble inutilement le doux et bienheureux repos du

Néant ! * »

Maintenant, Schopenhauer est-il idéaliste ? Continue-

t-il eflectivement Platon et Kant, autant que les Hindous? Rien, au fond, n'est plus sceptique, plus matérialiste même, que son idéalisme. Tantôt il substitue la volonté à l'intelligence, tantôt il convertit la raison en fonction de l'organisme corporel ; toujours il refuse de considérer la pensée comme une faculté véritable,

1 Pnrerga et Paralipomena^ T. II, § 156.

comme la législatrice de la volonté même. Le cerveau lui semble l'instrument passif à la fois et le plus parfait de la volonté générale de la nature. Celle-ci l'emploie à se réaUser, à conserver la personne, à donner à l'individu une certaine représentation du monde. Le cerveau, c'est la volonté tendant à connaître; et Cabanis était fondé à regarder la pensée comme un simple attribut du cerveau \ La conscience n'est pas autre chose, elle ne saurait donc survivre au cerveau. La doctrine de l'immortalité personnelle est donc une erreur, non moins cruelle que l'optimisme. Hume et Voltaire sont plus près de la vérité que Leibniz.

L'idéalisme est-il compatible avec une telle négation de la spiritualité ? Et une négation si radicale peutelle se cacher sous l'épithète de pieuse? Cependant, Schopenhauer n'hésite pas à nous présenter sa théorie comme une alliance naturelle du véritable christianisme avec le panthéisme indien. H faut choisir, à son sentiment, entre le pessimisme et le quiétisme. En dehors de l'abnégation, dont émane le quiétisme, il n'y a que soutfrance et désespoir. Le christianisme enseigne le péché originel, la nécessité de la grâce et de la régénération. L'Inde tient aussi pour une chute primitive, pour le renoncement et l'expiation. L'un et l'autre s'efibrcent de détruire la personnalité. Patandjali et Sakya-Mouni son^ d'accord avec Fénelon et madame Guyon. Le Crucifié est l'essence du monde, la volonté qui ne veut rien, si ce n'est se tuer elle-même ^

1 Le monde, comme volonté, T. II, c. 22.

* Le inonde^ comme volonté, § 55 sq., 60, 05, 69 sq. — T. II, p. 638 sqq.

Cetio conformité serait spécieuse, si Schopenhauer regardait comme une personne la volonté unique , celle à laquelle doit se sacrifier la volonté humaine. Mais sa Divinité est hautement impersonnelle. Le théisme mosaïque ne lui est si odieux, que pour avoir osé considérer Dieu comme une cause, comme un créateur personnel, et pour avoir propagé ainsi le réalisme le plus déplorable ^ La vraie religion est l'opposé du judaïsme, et la vraie philo^ophie ne peut admettre que le tout constitue en même temps une personne. Spinosa lui-même était encore imbu d'illusions hébraïques, en appelant substance son Jéhovah. Le terme de panthéisme est impropre , les deux mots qui le composent s'excluant l'un l'autre. Schopenhauer avoue qu'il se rencontre avec les panthéistes modernes, quoique inférieurs à Spinosa, en ce qu'il professe aussi l'unité du tout. Mais il prétend qu'il s'élève au-dessus d'eux, comme au-dessus de Spinosa, en ce que son Dieu est, non pas un x, une quantité inconnue, une animi causa, mais une volonté universelle, qui en s'accomplissant arrive à la conscience de soi, et qui ne tolère pas l'optimisme, puisqu'elle signale la présence du mal et exige le triomphe du bien par Tanéantissement de la volonté individuelle ^ Dieu n'est ni la cause des existences, ni une puissance morale. L'envisager ainsi, c'est le voir sous un aspect purement fantastique et phénoménal ; c'est oublier que le monde est la réalisa-

1 Quadruple racine^ § 34; Le mondcy comme volonté^ § 5 sqq. — T. II, ch. 28.

* Le niondej comme volonté^ T. II, p. C36 sq.

tion continue d'une même volonté, et qu'une volonté réelle agit sans conscience et sans liberté...

De la sorte tous les problèmes viennent se concentrer sur le problème de la volonté. Aussi est-ce làdessus surtout que se sé|areia de S(ho[enliauer quiconque ftiit cas de la Aolonté. C'est que ce philo^ofhe s'éloigne ici lui-mcme (onj-idéiabkn entce i'iiunianité.

D'abord, quand la volonté est la puissance et l'existence universelles, elle n'est plus la faculté de poursuivre avec conscience un but déterminé. De ce que la volonté est une espèce particulière de force, Schopenhauer conclut que Icute force est un genre de volonté; et de ce que la volonté est un principe d'action, il conclut que tout mouvement est volition. En procédant ainsi, il lui fallait, ou doter de conscience et de hberté toutes les sortes de forces, ou dépouiller la volonté des attributs de la liberté et de la conscience. Il ne pouvait prendre le premier parti, comme trop contraire à l'évidence ; il a donc suivi le second parti, qui toutefois n'est pas moins opposé aux faits. C'était donner au mot vouloir une acception figurée, et sacrifier la réa* hlé à une métaphore, ou plutôt, à une unité fausse et despotique. Dès que tout peut vouloir, rien n'a plus de volonté véritable. Rien, chez Schopenhauer, ne porte le caractère que la raison attribue avant tout à la volonté, la personnalité. Dans ce pessimisme mystique, c'est une impersonnaliîé sans intelligence qui distingue la volonté. A bien voir, elle n'a qu'une seule propriété, la tendance ou l'aptitude au mouvement. En quoi donc dilVère-l-elle de Vâme du monde? En ceci H. ^9

PDCTRINES BEL|GIEUSKS

seulement qu'elle ne rélléchit pas. Lorsque Hegel fait de la pensée divine rélcment intellecluel des choses, ou ce qui pense dans l'homme, il ajoute du moins que celle pensée ne perd pas dans l'homme la conscience et la reflexion. Schopcnhauer proscrit celles-ci de tous les domaines où paraît |a volonté. Inintelligente, la volonté ne peut exercer qu'un empire aveugle, qu'un fatalisme irrationnel. Faut-il s'étonner ensuite que le désordre règne partout, que le pire prédomine dans l'univers, et que le cœur du philosophe se remplisse de spleen et de mélancolie ?

Mais est-il si facile de réduire l'inlelligence au rùle de fonction organique? La volonté, celte aspiration réfléchie à un but, est inconcevable, si l'on n'admet une faculté qui détermine la fln et (pii choisisse les moyens, c'est-à-dire une intelligence. Schopcnhauer, à son it^su, en proclame lui-même la réalité, en reconnaissant que Jes représentalions sont assez fortes pour lutter contre la volonté universelle, et pour pervertir la najure et la société. Si elle est à tel point capable de résister à la volonté, la raison existe indépendamment. Son existence serait-elle contestée par ceux qui savent à quelle distance l'exécution reste toujours de la conception, et comf)ien d'eflbrts inutiles nous faisons souvent pour transformer les objets, à l'aide même de la raison, et pour les soumettre à la volonté ? ]LIne volonté inhérente à Tunivers, commune au tout, ne supposerait-elle pas une intelligence aussi ? Elle veut quelque chose, elle tend à réaliser une idée, elle veut donc sous l'empire, avec le concours d'une raison. Schopcnhauer se cou-

de LA PHILOSOPHIE MODERNE.

teple de la supposer inintelligente, parce qu'il désire la préserver des erreurs où la raison peut tomber.

Pour la sensibilité, Schopcnhauer la rabaisse moins que la raison. C'est qu'il ne pouvait s'en passer, pour expliquer l'organisme. A cet égard même, il l'e^alt^ beaucoup trop. Il en avait aussi besoin pour justifier sa théorie de la commisération. L'être sensible peut seul connaître les soufl'rances, soit propres soit étrangères. Mais celte compassion même vient déposer contre le système de Schopcnhauer, N'exige-t-elle pas des volontés individuelles ? Plus la sympathie se montre énergique et capable de lier les âmes, plus elle atteste leur existence distincte. L'union des volontés est tout l'opposé de l'unité impersonnelle. Une volonté dépourvue de personnalité, séparée d'un individu, d'un sujet dont elle constitue la qualité, est une pure abstraction, semblable à la raison impersonnelle de Hegel. La faire exister indépendamment d'un être vivant, d'un moi, c'est encore substantialiser une noliotft abstraite.

Le précepte qui touche de plus près à la commisération, l'abnégation, l'anéantissement de soi, suscite des embarras plus graves encore. Comment les maux que l'abnégation doit combattre et détruire, sont-ils possibles dans un système qui déclare légitime et infaillible toute volonté naturelle et instinctive ? La volonté, d'après ce système, veut ce qu'elle veut, sans le savoir même. Elle est l'expression immédiate de l'être absolu; ce qu'elle veut est donc aussi absolu, parfait. Tous les actes sont des mouvements également

déterminés par la volonté, sont donc également bons. Direz-vous que le moi tombe et pèche, en préférant les phénomènes, le monde de ses fantaisies, à la volonté, au monde des réalités? Mais alors même, le moi ne ferait que suivre sa nature et sa loi, qu'appliquer la volonté universelle. D'ailleurs, n'est-ce pas cette volonté qui a disposé la nature humaine de telle façon que le phénomène y pût l'emporter sur la réalité ? C'est donc à la volonté universelle qu'il faudrait imputer le désordre; c'est Dieu qu'il faudrait faire auteur du mal. Comment, de plus, distinguerez-vous le bien du mal, la compassion de l'égoïsmePOu la volonté est simple instinct, et en ce cas, elle suivra toujours la même direction, celle d'une aveugle et sourde conservation de soi. Ou elle est plus qu'instinct, et alors vous avez tort de la présenter comme privée de raison et de liberté. D'où vient, enfin, que votre volonté universelle, tandis qu'elle peut tout en tous, ne nous porte pas naturellement au bien, ne nous inspire pas souverainement l'amour des hommes et le goût de la perfection morale? Si elle est, dans chacun de nous, le fond même de tout l'être, l'en soi, et si elle est en outre absolue et parfaite, la corruption humaine est incompréhensible. Evidemment, ou cette corruption est un fantôme, ce que l'expérience nous défend d'admettre ; ou vous avez mal compris la volonté, et individuelle, et universelle.

En rappelant l'attention publique sur la volonté, Schopenhauer lui a rendu service. En allirmant que, la volonté étant le caractère distinclif de la réalité su-

périeurç. Dieu doit être volonté, il a rendu hommage à la vérité. Mais il a mal raisonné, lorsqu'il en a conclu que la volonté humaine n'était autre chose que Dieu même, voulant dans l'homme et s'y voulant lui-même. La volonté humaine, aspirant tantôt au bien, tantôt au mal, tantôt à Dieu, tantôt à telle puissance hostile à Dieu, peut-elle être identifiée avec la volonté divine? On est, dites-vous, ce qu'on fait, ce qu'on veut : il n'y a nulle ditférence entre l'être et le vouloir. Si l'homme fait plus de mal que de bien, et si c'est Dieu qui veut dans l'homme, ne faut-il pas croire que c'est Dieu qui veut le mal, qui fait le mal? Mais alors cessons de nous réfugier, contre le pessimisme, dans une résignation inerte, dans une soumission indolente : nous n'y trouverons pas davantage le vrai calme. L'être qui veut en nous, durant le repos, est aussi l'être qui veut en nous pendant l'action ; et cet être n'a ni intelligence ni amour :

« Etre sans attributs, force sans providence, « Exerçant au liasard une aveugle puissance; « Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour, « Faisant le mal sans haine et le bien sans amour K »

Si Schopenhauer eût, dans le silence des préjugés et des pas:-ions, mieux étudié la constitution de la volonté, il eût reconnu qu'il faut la compléter et la corriger par l'intelligence , au lieu de prétendre la substituer de tout point à l'intelligence. Il eût constaté la différence qui sépare le vouloir du pouvoir, comme du faire. Il eût senti que la volonté véritable se dis-

* M. de Lamartine, Dernier chant du pèlerinage d Hawld, X.

DOCTËINES RELIGIEUSES

tingue précisément en ce qu'elle sait désirer des choses qu'elle ne sait pas réaliser, en ce qu'elle forme une puissance moralie et spirituelle, essentiellement intérieure. Par là môme encore il fut arrivé à discerner entre la volonté humaitie et la volonté divine, celle-ci ayant nécessairement un pouvoir et un faire aussi étendus que l'est son Vouloir. La création entière offre-t-elle une donnée plus impérieuse que la volonté, et en même temps plus capable d'établir deux sortes de nature, l'une divine, l'autre humaine? Plus la volonté humaine s'épure et s'ennoblit, plus elle s'unit étroitement àlavolontédivine, mieux aussi elle s'aperçoit qu'elle n'est pas la divine volonté, qu'ainsi elle ne constitue pas la nature divine. C'est dans l'instant 011 le sujet aimant, l'homme, s'est donné tout entier à l'objet aimé, à Dieu, qu'il voit le mieux apparaître sdrt absolue dépendance à l'égard de l'objet, ou l'existence indépendante de Dieu. La volonté, loin d'appuyer le panthéisme, en est, comme disait Bayle, le

rahal'joie.

Un dernier indice de l'erreur que nous signalons, c'est que Schopenhauer nous propose pour exemple la philosophie indienne, au nom même de la volonté. On conçoit que les romantiques, et particulièrement Frédéric Schlegel, aient recommandé à notre imitation la divine paresse, la végétation et le sommeil de Brahma* : ils ne consultaient que les caprices et les licences du génie, c'est-à-dire, de l'imagination. On conçoit môme que J.-J. Wagner ait pu célébrer la religion brah-

1 Voyez ci-dessus, T. II, p. 77 sq., 179 sqq.

DE tA PHILOSOPHIE MODÈÈNE.

manîquë on bouddhiste, à titre de contemplation pufé et primitive de la Divinité : ce mathématicien, aiissi épris du Destin que d'un panthéisme lulliste, plaçait le modèle de la civilisation dans une théocratie, soit cléricale, soit académique*. Mais qu'un avocat de la volonté se fasse le panégyriste de l'assoupissement spirituel, d'un quiélisme irresponsable , sinon énervant, on aura peine à le comprendre. La richesse intellectuelle des Indes, toujours digne d'attention, parfois d'admiration, est infiniment remarquable pour le temps et le climat où elle s'est formée; mais elle fie saurait devenir un idéal pour les générations modernes de l'Occident. Loin d'être un progrès, son crédit parmi les chrétiens marquerait une ère de décadence \ Le fatalisme, si contemplatif et si ascétique qu'il soit, n'en répugne pas moins à ceux qui connaissent la véritable nature, la véritable destination de l'homme, et ainsi son rapport réel avec la Divinité. Si l'homme peut vouloir, et si la Divinité est une volonté parfaite, l'immobilité des gymnosophistes est une injure pour l'homme et pour la Divinité ; et prétendre la justifier par l'essence même de la volonté n'est qu'une amère dérision.

Distinguons donc sans relâche, chez cet adversaire de Hegel, entre l'intention et l'exécution : l'exécution

1 Voyez ci-dessus, T. II, p. 216 sqq.

« « Le nirvana, ou le néant, est une conception monstrueuse qui ré pngne à tous les instincts de la nature humaine, et à la raison, et qui implique. Tathéisme... Le bouddhisme a méconnu — la nature, les devoirs, la dignité de la personne humaine. » M. Barthélémy Saiat-Hilaire, itf</moire sur le Bouddhisme, VU.

est aussi défectueuse que Tintention est excellente. Schopenhauer s'est appliqué à combattre le panthéisme dialectique et intellectuel, celui qui, parti de l'identité de la pensée avec l'être, était arrivé à confondre Dieu avec la pensée, et la pensée avec le mouvement de l'univers. Mais, en aOirmant à son tour l'identité de l'être avec le vouloir, et en travestissant le vouloir en instinct, en mouvement, en force quelconque, il en est venu à confondre Dieu avec cette volonté si mal définie. Il faut aller plus loin. Si le Dieu de Hegel finit par n'être que l'espèce humaine, le Dieu de Schopenhauer doit s'abîmer dans la nature matérielle. Si Tun proclame une nécessité abstraite, logique ou mathématique, l'autre ne peut ne pas s'incliner devant une nécessité physique. L'impersonnalité de Dieu leur est commune : l'universel Lui. chez Hegel, anime et gouverne le monde en pensant , chez Schopenhauer, en voulant; mais chez l'un et chez l'autre, sans le savoir et même sans le vouloir véritablement. De même que les intelligences finies sont, suivant le philosophe de Berlin, simples métamorphoses de l'intelligence infinie; de même les volontés finies sont, pour le philosophe de Francfort, simples métamorphoses de la volonté infinie, i.a plupart des reproches faits au premier, s'adressent donc aussi au second \ Schopenhauer, à quelques égards, est moins excusable que son émule, et moins conséquent. 11 avait, en insistant sur la volonté, signalé le remède, mais il l'avait aussi tourné en un nouveau mal. Après tout, son pessimisme est plus er-

* Voyez ci-dessus, T. II, p. 341 sqq.

roné que l'optimisme hégéUen. H est moins inexact de dire : Ce qui est réel est raisonnable, et ce qui est raisonnable est réel , qu'il ne l'est d'affirmer que ce qui est réel est volontaire, et que ce qui est volontaire est réel. Le Dieu de Schopenhauer est encore moins aimable, moins adorable que celui de Hegel, pour cela même qu'il est volonté, mais une volonté privée de liberté, de justice, de bonté, une volonté qui, n'étant pas le bien souverain même, n'est pas une volonté divine. « Si le sel même perd sa saveur, demandait le Christ, avec quoi la lui rendra-t-on? »

On voit combien Schopenhauer diffère de Herbart, alors même qu'il s'attaque aussi à l'école de Hegel. l\ serait intéressant de montrer en détail que Tun et l'autre répondent très diversement à un besoin commun, celui d'opposer à l'empire tyrannique de l'abstraction idéaliste un élément concret, vivant et persistant. Herbart relève la personnalité, Schopenhauer la volonté. Tous les deux, le premier en signalant l'effort de l'individu pour se conserver soi-même , le second en apercevant partout une certaine tendance à se déterminer soi-même, à vouloir, en appellent de la métaphysique pure à la psychologie, bien ou mal entendue.

D'autres penseurs, à côté d'eux, après eux, les imitent et les dépassent, en se servant de même des résultats psychologiques, pour corriger, non-seulement les erreurs hégéliennes, mais plusieurs opinions formées par Herbart même et par Schopenhauer \ M. Er-

* Nous adressons instamment le lecteur français aux notices excellentes

458 DOCTRINES REITGlEtftES

nest Reinhoia, le digne fils de run despfemiers disciples de Kant, Léôfihard Reinhold, fotïde sur la {psychologie le culte d'une causalité, primitive^ à la fois et finale, idé^tle en môme temps que dominant dans les causes réelles. M. Trendelenburg s\ippuie sur la connaissance de l'àme, presque autant que sur la physique mathématique, quand il remplace les théories mécaniques de Herbart, ou les théories dynamiques de Hegel et de Schopenhauer, par une doctrine nouvelle sur le mouvement, ce principe commun h la raison et à la nature, mais impliquant les notions début et d'organisation, par conséquent, Tidée d'un esprit dont la pensée est d'abord f origine de toute existence, puis le type parfait que chaque existence aspire à réaliser '. L'unité des choses lui est une image de l'idée divine, source et fondement de l'univers. M. Beneke, et ses nombreux partisans , î^ont encore plus dociles à la psychologie, en ce qu'ils s'etTorcent toujours plus résolument d'expliquer toutes choses, physiques et morales, par les faits et les lois de l'organisme psychique, de la perception et de la représentation. De toutes parts se forme ainsi, en Allemagne, contre la prédominance exclusive de la spéculation pure, une réaction immense, très variée et parfois très disparate, mais confrontant tout aux résultats nets de l'observation et de la méthode psychologique. On apprécie

que M. Saint-René Taillandier consacre de temps en temps aux philosophes de TAllemagne contemporaine, dans la Revue des Deux-Mondes.

i Voyez spécialement les profondes et exactes Recherches logiques de M. Trendelenburg, p. 353 sqq. (1840).

encore mieux Timportance ou la portée de cette résistance, quand on songe que les sectateurs matérialistes et athées de Hegel , les Feuerbach et les Slirner, prétendent eux-mêmes ne relever que de la psychologie , ne peindre que l'éternelle nature de l'homme.

Rappeler ici les noms et les œuvres de tous ceux qm\ à la suite de MM. Beneke, Trendelenburg, Reinhold, Fortlage ' et tant d'autres penseurs, se sont associés, avec plus ou moins d'indépendance, à ce mouvement si étendu et si fécond, dépasserait les limites de notre travail. Ces noms, au reste, sont trop contemporains, et ces œuvres n'ont pas encore porté tous leurs fruits. Ce qu'ils signifient déjà, ce qu'ils ont déjà donné, nous permet du moins de croire que la patrie de Leibniz et de Kant n'est pas encore épuisée, ni surtout vouée sans retour à une sagesse qui nest point sage.

» On jugera de l'abondance des travaux par celle des auteurs. Encore ne citons-nous que les noms connus : MM. Gruppe, Vorlaender, H. Vogel, C. Franz, Trentowsky,\Veinholtz, Koosen,Fr. Groos, Hitgen,Fr. Fischer, C.-F. Lessing, Petoecz, Lautier, George, Dellingshausen, etc., etc.

« A son ingénieuse, mais trop succincte Histoire de la philosophie allemande (1852), M. Forllage vient de faire succéder le premier tome d'une remarquable Psychologie^ dédiée à la mémoire de Reimarus. Voyez-en la Préface, p. XVIU sqq.