HISTOIRE CKITIQUE DU TEXTE

Proverbes et les petits Prophètes. Le grec en était bon, mais la traduction tournait parfois en paraphrase. Il y a également trace d'une VP version pour PExode, le IIP livre des Rois, les Psaumes, Job, Amos etHabacuc : cette VP version contenait des interprétations assez bizarres et ne paraît pas non plus avoir été très littérale (1). La YIP n'est connue que par le témoignage d'Eusèbe et de saint Jérôme : une seule leçon de cette version se rencontre dans les fragments hexaplaires des Psaumes ; encore cette leçon n'est-elle pas tout à fait sûre (2). Il semblerait, d'après Eusèbe, que cette version ne comprenait que les Psaumes. Cependant saint -Jérôme, parlant en général de la V% de la VP et de la VIP version, dit qu'elles contenaient principalement les livres poétiques (3), et, dans son commentaire sur Habacuc, après avoir mentionné les quatre grandes versions et la V% il cite encore les lectures de deux autres éditions (4). Ces données incomplètes montrent du moins combien, au cours du second siècle, l'activité des traducteurs s'exerça sur la Bible hébraïque, surtout en Palestine, chez les Juifs et les judéo-chrétiens. II est évident que, dans ce milieu, on ne regardait pas comme définitive l'œuvre des anciens traducteurs alexandrins et que l'on sentait au contraire très vivement la nécessité d'une version plus exacte. Parmi les nombreux essais qui furent tentés de divers côtés pour satisfaire ce besoin, les plus importants seulement, ceux qui

(1^ Field, op. cit. I, vlv.

(2)V. Field, op. cii.l,xL\i.

(3) In TU. III, 9. supr. cit.

(4) In Hab, II. Il (P. 1. 25, 1296). Ces éditions ne sont pas désignées comme Vl« et VII^. Field loc, cit. suppose que la VIl^ version pQurrait bien n'avoir jamais existé. Mais le texte d'Eusèbe est positif à cet égard, et Eusèbe avait vu les Hexaples.

eurent le plus de vogue, nous sont connus par le nom de leurs auteurs, Aquila, Théodotion, Symmaque.

Saint Jérôme, dans son apologie contre Rufin(l), désigne comme « interprètes juifs » les auteurs delà V° et de la VP version. Attendu que Symmaque est enveloppé sous le même qualificatif, avec Aquila et Théodotion, ces traducteurs ont pu être soit juifs, soit judéo-chrétiens. L'auteur de la VP version était chrétien (judéo-chrétien), puisqu'il a mis le nom de Jésus dans le cantique d'Habacuc (2).

§ 2. Les Targums

L'araméen étant devenu, h partir de la captivité, la langue des Juifs, soit de Palestine, soit de Babylone (3), les Livres saints ne tardèrent pas à être inintelligibles pour le peuple dans leur texte original. Les lettrés gardaient la tradition de la lecture et la connaissance de la langue hébraïque ; mais dans les réunions publiques des synagogues, il était nécessaire, en lisant le texte, d'y ajouter une interprétation en langue vulgaire. A raison de son but, cette traduction prenait aisément le caractère d'une paraphrase, surtout dans les endroits obscurs, et elle glissait au contraire plus rapidement sur les

(1) MagniSy ut sciOf sumpiibus redemisti Aquilx et Symmachi et Theodotionis, Quintœque et Sextœ editionis judaicos translatores, Ap, c, Ruf. II, 34 (P. 1, 22, 455).

(2) S. Jérôme, in Hab. III, 13 (P. 1. 25, 1326) : Sexta editio, prodens manifestissime sacramenium, ita vertit ex liebrxo : Egressus es ut salvares populum tuum per Jesum, Christum luum ; quod grœce dicitur : 'Eî^X9e< tou awaat tov Xa4v jou 8ià 'l7)<Jouv xôv ^ptor^v Œou. Field (op. cit, I, xlv) observe que l'interprète a peut-être songé à Josué ; mais cette hypothèse paraît peu vraisemblable.

Sur une version grecque du XII !« ou XI Ve siècle, connue sous le nom de Grœcus Venetus ou Versio Veneta, v. Vigouroux, Manuel biblique (?« éd.) A, T. 1,191.

(3) V. Hist, du texte hébreu, 44.

passages qui pouvaient choquer le sens religieux des âges plus récents (1). Comme les lectures étaient périodiques, la traduction prenait assez vite une forme arrêtée, mais qui n'excluait pas les modilications de détail suivant les besoins du temps. II semble, en effet, que ces paraphrases se transmirent oralement assez longtemps avant d'être écrites, en sorte qu'elles sont pour le fond beaucoup plus anciennes que certains détails de leur rédaction ne permettraient de le supposer.

On pourvut aussi de traductions écrites les livres qui n'étaient pas employés dans Tusage liturgique. Le Talmud (2) fait mention d'un targum de Job qui aurait existé dès le premier siècle de notre ère. Certaines citations libres de l'Ancien Testament dans le Nouveau pourraient procéder en quelque manière de ces targums, écrits ou non écrits. 11 a existé une défense d'écrire ces traductions : le principe des vieux rabbins était tjue la mémoire doit retenir les choses d'enseignement oral. Mais il semble qu'on en faisait surtout l'application dans la lecture officielle des synagogues : la Loi et les Prophètes devaient être lus sur le texte et non récités ; la paraphrase en langue vulgaire devait être dite de mémoire et non lue (3). Cette coutume n'excluait pas nécessairement de l'usage privé les targums écrits, quoique les anciens rabbins leur aient été assez défavorables, peut-être parce que leur rédaction échappait au contrôle officiel. Les targums des llagiographes étaient particulièrement suspects. Camaliel l'Ancien au-

(1) Buhl, op. cii.y 169.

(2) Sahb. 16.

(3) Jer, Megil, 4, 1. On raconte eu cet endroit que R. Samuel ben Isaak, entrant dans une synagogue et voyant Je lecteur se servir d'un manuscrit pour Tinterprétation araméenne du texte, l'interpella en ces termes : « 11 faut transmettre de vive voix ce qu'on a appris par la parole, et par le livre ce qui est écrit. »

rait fait enfouir le targum de Job dont nous venons de parler (i). Une légende concernant Jonathan beti Uzziel, l'auteur présumé de la paraphrase des Prophèkîs, paraît accuser les mêmes défiances : (luand Jonathuu eut achevé la traduction des Prophètes, comme il ^i; disposait à traduire aussi lesHagiographes, une voix lui cria de s'arrêter, parce qu'ils ne fallait pas divulguer Irsecrets divins (2).

L'existence d'un targum de Job à une époque au-s^sî ancienne que le commencement de notre ère, ne prouyo nullement que tous les livres de la Bible hébraïque, t.*i d'abord la Loi et les Prophètes, aient été pourvus d'uni* version araméenne conservée par écrit. La transcripli^^î» et la traduction des livres qui n'étaient pas employés dans la liturgie devait être moins surveillée alors yaicelles de la Loi et des Prophètes. Nous allons voir qu'on ne peut assigner une date précise à aucune des versions araméennes qui nous sont {parvenues sous le nom di» targums. La date de leur rédaction définitive n'est pus d'ailleurs très importante à connaître, car les targuoia renferment pour ainsi dire plusieurs couches superposées d'interprétation, et la couche la plus profonde remonte, du moins pour la Loi et les Prophètes, au commencement de notre ère et même plus haut. On allègue avec raison^ pour prouver l'antiquité des targums babyloniens de la Loi et des Prophètes, pris dans leui' ensemble, l'absence de toute polémique contre les chrétiens dans les passages messianiques. (3),

La langue des targums, même de ceux que l'on désigne sous le nom de targums babyloniens est un dialet^lv araméen apparenté de très près au chaldéen bibli([UL'j

(1) Sabb. IG, supr. cit.

(2) fî. Megil. 3^.

(3)GorDili, Einlellunijt 300.

c'est-à-dire aux parties araméenncs de Daniel et d'Esdras(l), la langue vulgaire des Juifs palestiniens dans les premiers siècles de notre ère. Le nom même de tavgums (DWn) signifie interprétation, paraphrase. L*araméen a emprunté ce mot à une autre langne, vraisemblablement à Tassyrien (2), où Ton rencontre le mot targumanu « interprète » (de ragamu^ parler).

L'étude des targums fournit une contribution utile à l'histoire de Texégèse, en ce qu'elle fait connaître les interprétations reçues dans certains milieux juifs vers le commencement de l'ère chrétienne et dans les siècles suivants. Pour la critique du texte hébreu, ceux-là seulement qui serrent de près l'original, c'est-à-dire les targums babyloniens de la Loi et des Prophètes, peuvent être connsultés avec fruit.

De même qu'il y a deux Talmuds, le Talmud de Babylonne et le Talmud de Jérusalem, il y a aussi deux séries de targums, les targums babyloniens et les targums de Palestine, quoique par leur première origine et par leur langue tous les targums se rattachent au judaïsme palestinien. En Palestine, les targums ne semblent pas avoir jamais fait autorité, ou du moins on les négligea bientôt, parce qu'on avait cessé de les employer dans les synagogues. La paraphrase se développa indéfiniment en se pénétrant de l'esprit du temps où elle se formait. Les docteurs ne s'en occupaient pas, et le Talmud de Jérusalem ne cite les targums que pour les contredire (3). Le silence de saint Jérôme sur les versions chaldaïques ne prouve pas, comme on Ta supposé par- Ci) V. Hist, du texte hébreu, 28.

(2) Fried. Delilzsch, The hehrew langage vlewed In the ligtht of atisyr, research^ 50. On a émis sur Torigine des mots targum et tarijuman (dro^man) beaucoup d'aulres hypothèses. (b) Buhl. 0/5. cit. 172.

fois, que ces versions ne fussent pas encore rédigées de son temps, mais c*est probablement que les rabbins dont Tauteur de la Vulgate avait pris les leçons, ne tenaient pas les targums en grande estime et ne lui en parlèrent pas. Les targums babyloniens, rédigés d'abord dans le dialecte araméo-palestinien, ont été importés de Palestine ; mais ils prirent en Babylonie un caractère officiel qui leur donna autorité et qui les protégea suffisamment contre les altérations. Pour cette môme raison, les Juifs de Babylone n'avaient de targums que pour la Loi et les Prophètes, et un seul targum pour chaque livre, tandis que, chez les Juifs de Palestine, il y eut des targums pour les Hagiographes et quelquefois plusieurs targums pour le même livre (4).

Le targum babylonien de la Loi est appelé targum d'Onkelos. Il paraît certain que cette dénomination est fondée sur une méprise. Elle provient du Talmud de Babylone {Megil, 3 a), où ou lit que la version chaldaïque du Pentateuque a été faite par un certain Onkelos, disciple de R. Éliezer et de R. Josua. Or, dans le passage parrallèle du Talmud de Jérusalem {Megil. 1, 9, f. 71 a) il n'est question ni de la version chaldaïque ni d'Onkelos (D*iSpJK), mais de la version grecque la d'Aqui(DS"'pV) et de son auteur, disciple, lui aussi, de R. Éliézer et de R. Josua. La leçon du Talmud de Jérusalem est assurée par le contexte. Le Talmud de Babylone présente Onkelos comme un prosélyte, neveu de l'empereur Titus. Le Talmud de Jérusalem fait d'Aquila un prosélyte, neveu de l'empereur Adrien. Il y a bien des chances pour que nous soyons en face du même personnage, le nom d'Onkelos n'étant qu'une

(4) Id.ihid. 173.

simple variante du nom d'Aquila (1). A Babylone, où la version grecque d'Aquila-Onkelos n'était pas connue, on se sera imaginé que TAquila-Onkelos qui avait fait une version de la Loi était l'auteur de la paraphrase araméenne dont on se servait. La méprise est assez facile à expliquer. Mais il s'ensuit que nous ignorotis qui a rédigé le targum babylonien du Pentateuque. A la vérité, on serait en droit de demander s*il y a un auteur, les targums étant, en un sens, comme nous l'avons dit, une œuvre impersonnelle. Il y a dû y avoir toutefois jm rédacteur principal, et de ce personnage nous ne savons rien. Son époque, son nom, sn patrie nous sont également inconnus.

Le rédacteur primitif était certainement un palestinien. On admet volontiers que la version appelée targum d'Onkelos est, au moins en beaucoup d'endroits, une réduction systématique d'une paraphrase plus développée (2). La réduction s'est faite naturellement sur un texte et non sur une interprétation transmise par l'enseignement oral. A-t-elle été faite en Palestine ou à Babylone? Les Juifs babyloniens n'avaient gardé aucun souvenir de ce travail (3). II a très bien pu se faire en Palestine à une époque relativement ancienne, par exemple vers la fin du second siècle. La teinte d'aramaïsme orien-

(i) En d'autres endroits du Talmud babylonien on trouve DlSp^N au lieu de DS''p:;. Buhl, op, cit. 174, Gornely, latroduciio, I, 397. L'emploi du nom DiSpJN* ne signifie nullement que le targum ait été fait selon la manière d'Aquila, quoique, réellement, il y ait beaucoup d'analogie entre les procédés de la version chaldaïqiie et ceux de l'interprète grec.

(2) L'opinion contraire a été soutenue par Berliner, Targum OnkeloSy IL

(3) Le Talmud de Babylone, en citant le targum d'Onkelos, dit simplement» « notre targum », ou bien : « nous traduisons ». Buhl, loc, cit.

tal qui se rencontre dans le targum d'Onkelos s'explique aisément par Tusage qui a été fait de ce targum en Babylonie : elle serait sans doute plus forte si l'œuvre de la rédaction définitive ne s'était pas accomplie en Palestine, sous l'influence des principes exégètiques mis en honneur par Akiba (1). On peut croire que ce targnni prit autorité en Babylonie quand les écoles juives commencèrent à y fleurir, dans le cours du IIP siècle de Tèir chrétienne.

Le targum dit d'Onkelos est, en général, une version très littérale du texte hébreu. Le sens de l'original ost exactement rendu dans l'ensemble, et on ne troiivr guère d'erreurs que dans les endroits obscurs. Un certain nombre de passages difficiles sont d'ailleurs très heureusement interprétés. Des mots hébreux sont parfois retenus sans être traduits, comme il arrive dans les Septante et dans Théodotion. Les parties poétiques du Pentateuque, sans doute h raison de leur obscurité, sont plutôt paraphrasées et commentées que traduites. Mais on prend soin de retenir toujours quelques mots du texte, comme thème de la paraphrase. Voici, par exemple, en traduction latine, le targum de la bénédiction donnoo par Jacob h Judas {Gen. XLIX, 8-12) :

Juâtty laudaheris et non confiinderis ; laudabunt te fraire^ iui. Manus tua pvdBvaleMt contra inimicos iuos ; dispergeniur hostes tid ; converteniur retrorsvm in conspectu tiio ; et pnv^ ventent saluiantes te filii patris tui.

Imperium erit in principio^ et in fine aiigebitur rex Israël î~ tarum ; nam a mortis judicio, fili mi, animum iuum ab^ilnuisti ; quiescei et habitahit in fortitudine ut leo et lepena ; nov erit regnum quod conimoveat te.

Non auferetnr qui habet potestateni a domo Juda nef/ur

(1) Buhl, op. cit. 175. Cf. Gornely, loc. cit.

scriba a filiis filiorum ejus in ceiemum^ usque dura véniel Messias, cujus est regnum, et ei obedient populL

Circumdabit Israël civitatem suam^ populi œdificabunt templum ejus ; eruntjusti in circuitu ejus, et factures legis in doctrina ejus. Purpura optima erit vestimenium ejus ; operimentum ejus erit sericum tinctum coccino variisque coloribus.

Montes ejus rubicundierunt in vineis suis ; stillabunt colles ejus vinum ; dealbabuntur campi ejus frumento et gregibus oviurn.

On voit que le passage principal de cette prophétie était compris par l'interprète juif dans le sens que lui ont attribué les commentateurs chrétiens (l).L^intention de combattre Texégèse de ceux-ci ne se manifeste nulle part.

Ce n'est pas que la théologie du temps n'ait marqué très sensiblement son influence dans cette version du Pentateuque. On a évité soigneusement d'attribuer à Dieu des actions ou des sentiments humains. Les noms divins sont très fréquemment remplacés par des locutions paraphrastiques qui se rapportent directement à la puissance et non à la personnalité divine : « la gloire de Dieu « ("fn Nip^) ; « la présence de Dieu Cn N^^u, ou simplement k:3"'2U) ; « le nom de Dieu » ^n ndu) ; « la parole de Dieu » ("'H NlD'^a). Au lieu de dire : « Je ne connais pas lahvé », Pharaon (Ex. V, 2) dit : « Le nom du Seigneur ne m'a pas été révélé. » De même, le peuple ne va pas a à la rencontre de Dieu » {Ex. XIX, 17), mais « à la rencontre de la parole de Dieu. » C'est « la parole de Dieu » qui remplace « Dieu » dans les endroits où il est dit que Dieu va ou se tient en quelque endroit,

(1) Le targum entend aussi du Messie Nomhr, XXIV, 17, mais non Gen, III, 15 (malédiction du serpent), comme on le dit quelquefois.

ET DES VERSIONS DE lA BIBLE 185

qu'il voit ou qu'on le voit, qu'il maudit, qu'il porte secours oîi qu'il détruit, a La gloire de Dieu » remplace aussi <' Dieu » dans les passages où il est question d'apparitions divines, comme celles dont étaient favorisés les patriarches (par ex. Gen. XVIII, 33, XXXV, 13). « La présence de Dieu » remplace « Dieu » quand il est dit que Dieu habite ou qu'il se trouve en tel endroit {par ex. Eœ. XXV, 8). L'emploi fréquent de « la parole de Dieu » fait songer à la doctrine chrétienne du Verbe. 11 ne faudrait pas cependant exagérer cette analogie d'ailleurs très réelle. Malgré la singularité de certaines formules où « la parole de Dieu » semble être une personne distincte, à raison du parti qu'avait pris le traducteur de n'attribuer à Dieu directement aucune manifestation extérieure de son activité, on dirait presque aucune relation immédiate avec les créatures,. « la parole » n'est pas plus une personne divine « que la gloire et « la présence ». Ces termes indiquent tous un rapport quelconque de Dieu avec l'humanité, rapport que l'on conçoit d'une manière abstraite et comme constituant un intermédiaire entre ces deux êtres que l'infini sépare, h savoir Dieu et l'homme.

Par suite du même scrupule, un verbe actif est quelquefois changé en passif lorsque Dieu en était le sujet. On lit par exemple dans la Genèse (III, S) : Quoniaia manlfestum est coratn Deo qiiod in die qua comederitis ex eo (l'arbre de la science), aperientur oculivestri, et eritis sicut principes, scientes bonum et malum. La fin de cette citation montre que Ton a pareillement évité de comparer l'homme à Dieu. Le passage où lahvé iGen. III, 22) dit : « Voici que l'homme est comme un de nous, sachant le bien et le mal », devient, par un groupement artificiel des mots : « Adam est seul au

monde àconnaître par lui même le bien et le mal (1). » Au lieu de dire que les Israélites eurent foi « en lahvé et en Moise, son serviteur » {Ex, XXXIV, 31), on dit qu'ils t eurent foi dans le Seigneu r et dans la prophétie d e Moise» . On ne conserve pas lenom de Dieu dans les passages oti le mot dmSn ne désigne pas le vraL Dieu, mais les anges ou les dieux des nations. On adoucit également les passages où rhonneur des patriarches semble compromis. Ces particularités et d'autres du môme genre (2), sur lesquelles il est inutile d'insister, font voir dans quel esprit le targum d'Onkelos a été rédigé. Elles montrent aussi qu'il faut bien se pénétrer de la méthode et des procédés suivis dans cette version, avant d'en faire un usage critique et de la comparer au texte hébreu traditionnel. Il s'en faut bien que le targum, si littéral qu'il soit à. sa manière, représente un texte hébreu différent du texte massorélique dans tous les endroits où il paraît s'écarter de celui-ci. On doit tenir compte des scrupules Ihéologiques dont nous venons de parler, de la tendance toute naturelle à remplacer des locutions obscures par des mots clairs, le terme métaphorique par le terme propre, les anciens noms de lieu et de peuples parles noms modernes, des légers changements ou des additions qui ont pour but de faciliter l'intelligence du texte sacré, enfin des interpolations ou doubles traductions qui ont pu s'y glisser. Il n'en reste pas moins que, dans un certain nombre de passages, le targum suppose un texte différent de l'hébreu traditionnel. Ces variantes se trouvent assez souvent confirmées par les Septante, et

(1) Cette interprétation bizarre se rencontrait dans la version grecque de Sy m maque.

(2) Voir à ce sujet Berliner, op. cit, ; Yoick, dans Herzog /?. Encycl. XV, 366-369 ; Cornely, o/ï. cit. I, 398-399,

^ÊtÊM

ET DES Versions de la. bible 187

elles se relrouvent aussi quelquefois dans les manuscrits (1).

Le targum d'Onkelos a une massore comme le texte biblique. On peut juger par là* du crédit dont il a joui chez les Juifs^ Cette version importante est encore à attendre une édition critique. Le texte en a été plusieurs fois publié, notamment dans les Polyglottes et dans les bibles rabbiniques. La meilleure édition est celle qui a a été donnée par Berliner (2), en 1884, avec une introduction et des notes critiques. Merx (3) a publié, en 1888, des morceaux du targum d'Onkelos vocalises dans le système babylonien de ponctuation (4).

Le targum babylonien des Prophètes se présente à pou prés dans les mornes conditiorfs que le targum du Pentateuque. Le même passage du Talmud de Babylone qui attribue celui-ci à Onkelos, donne pour auteur à celui-là un certain Jonathan ben Uzziel, qui aurait été disciple du fameux Hillel. Ce Jonathan aurait interprété les Prophètes d'après la tradition d'Aggée, Zacharie et Malachie (5). Il paraît que Hillel avait quatre-vingts disciples, dont trente méritaient que la majesté divine reposât sur eux comme elle avait reposé sur Moïse, trente étaient dignes de commander au soleil, comme

(l) Ainsi, Lev. VII, 21, la traduction '^ni suppose dans l'original yT^ct non Vp^'. I^a leçon du targumiste a été relevée dans un manuscrit (Ross/, I, 90).

(2 Targum Onkelos (Berlin 1884). Le premier volume reproduit le texte de la meilleure édition ancienne (Sabbioneta, 1557) ; le second volume contient l'introduction et les notes. Du même auteur : Massorah %um Targum Onkelos (1877).

(3) Chrestomathia targumica (1888). Les fragments publiés sont empruntés à des manuscrits babyloniens du Musée britannique.

(4) V. Hisl. du texte hébreu^ 164-165. On trouvera des indications bibliographiques plus complètes sur le targum d'Onkelos dans Bubl, op, cit, 176, et Volck, art. cit.

(5) B. Megit, 3 a, mpr. rit.

Josué, et les vingt autres, à la tête desquels figurait notre Jonathan, formaient une série intermédiaire (1). Ces données-là ne nous apprennent rien. Malheureusement le Talmud de Jérusalem ne contient pas ici de passage parallèle qui permette de contrôler le Talmud de Babylone. Mais on doit remarquer que le Talmud, quand il cite le targum des Prophètes, le rapporte à R. Joseph, sans doute R. Joseph ben Hiya, qui vivait au commencement du IV" siècle (2). Il est possible, en effet, que R. Joseph, ou Joseph TAveugle, aitmis la dernière main au targum des Prophètes, ou qu'il ait eu part à sa rédaction définitive. Cette date concorderait assez avec celle qui a été assignée plus haut au targum de la Loi ; car on admet que le targum des Prophètes est postérieur à celui du Pentateuque et qu'il en dépend dans certaines parties (3). Quant à Jonathan, il pourrait bien n'avoir pas plus de réalité qu'Onkelos. On a remarqué (4) depuis longtemps que Jonathan est en hébreu le même nom que Théodotion. Le Talmud de Babylone aurait fait sur ce nom une méprise analogue à celle qu'il a faite sur le nom d'Aquila (5).

Comme pour le targum du Pentateuque, la question de date, en ce qui concerne la rédaction définitive, est de médiocre importance. Les matériaux de la version sont beaucoup plus anciens que la fixation dernière de son tcxte^ Relativement au largum de la Loi, le targum des Prophètes mérite tout à fait le nom de paraphrase

(1) Baba bathra c. Vllf, 134% cité par Volck, art. cit. 369. Cf. Gornely, op. cit. I, 402.

(2) Buhl,ojo. cit,, 178.

(3) Id. ibid,

(4)Luzzato, Geiger, Nœldeke, etc.

(5) Buhl, loc. cit. ; Cornely, toc, cit. Il n'y a là qu'une hypothèse. Supposé qu'elle ne soit pas fondée, les droits de Jonathan ben Uzziel sur le targum des Prophètes n'en seraient pas mieux établis.

MiriÉi

surtout dans les derniers Prophètes (1). On a même pensé que la rédaction des premiers Prophètes po.urrait n'être pas de la même main que celle des derniers. Cette supposition ne semble pas fondée. Si la traduction des Prophètes proprement dits est plus développée que celle des livres historiques, cette différence tient à la différence du sujet. Le targum du Pentateuque dégénère aussi en paraphrase dans les morceaux poétiques. Du reste les diverses parties du targum des Prophètes forment un tout suffisamment homogène. Comparée aux targums palestiniens, cette version est sobre. Elle suit très scrupuleusement la lettre, sous une apparente élasticité de traduction. Dans les morceaux poétiques et les prophéties, l'imagination de l'interprète se donne libre carrière, tout en suivant la marche du texte et en en retenant même les formules. Ainsi, le récit de la vocation d'Isaïe est paraphrasé de la manière suivante :

In anno quo percussus est rex Ozias, dixit propheta : Vidi Gloriara Domini habilantem super solium excelsum et élevatum in cœlis excelsis, et splendore gloriœ ejus replebatur templum. •

Ministri sancti{stabant) in excelso in conspectu ejus,Sexalœ uni et sex aise alteri : duabus velabat unusquisque faciem suam ut non videret ; et duabus velabat pedes suos ut non videretur ; et duabus ministrabai.

Et clamabant aller ad alterum et dicebant : Sanctus in cœlis excelsisy domo majestatis éjus ; sanctus super terram, opus potentiœ ejus ; sanctus in seculum et in secula seculorum^ Dominus exercituum, Plena est ornnis teira splendore glorise ejus.

On a quelquefois reproché à l'inlerprète d'avoir obscurci à dessein certaines prophéties messianiques, ou

(1) Se rappeler la division de la Bible juive. Uist, du canon de l'A. T.. il.

bien encore d'avoir eu sur le Messie des idées particulières. Certes, il est parfaitement indépendant de Ja tradition chrétienne, mais il ne songe nullement à la combattre. Il traduit à sa façon, selon sa conception messianique, certains passages que les interprètes chrétiens appliquent au Sauveur ; il en néglige d'autres, et, en revanche, il trouve des allusions au Messie là où l'Eglise n'en a pas vu. Son attitude à l'égard du christianisme est la même que celle du prétendu Onkelos. Son exégèse est en dehors des controverses entre juifs et chrétiens, parce qu'elle remonte plus haut dans ses éléments essentiels (1).

Le targum des Prophètes a du reste, comme version, le même caractère que celui de la Loi: même attachement à rendre tous les détails du texte ; même soin d'éviter les locutions obscures et d'atténuer les expressions malsonnantes ; même aplatissement des métaphores et de toutes les images poétiques. Le D"^ Cornill a relevé ces curiosités pour le targum d'Ézéchiel. Au lieu de « manger le rouleau» qui lui est présenté {Ez, II, 8), ce prophète doit* écouter attentivement ce qui y est contenu (2). On ne « tombe » pas par le glaive ; on est « tué ». Naturellement, il n'est plus question de la face^ de Vœil, de la main de Dieu, pas même de son trône ni de sa voix^ on ne dit plus qu'il vient, qu'il marche^ qu'il demeure, on ne dit pas même qu'il sait quelque chose ou qu'il est connu, mais qu'une chose est claire devant lui et qu'il manifeste sa puissance. De même, on ne sert pas Dieu, maison sert devant Dieu; Israël n'est plus un peuple

(1) Cf. Gornely, op, cit., l, 401-403.

(i) De même dans Isaïe, VI, G. Et colacU ad meuniis de ministrisy et in ore ejus eloqulum quod susceperat a facie majestatis ejus qui habitat in throno yloriie,»,. Et dlsposuit verba in ore meo et dixit, etc.

pour Dieu, mais devant lui. Cq n'est pas entre Dieu et Israël qu'il y a une alliance, mais entre la parole de Dieu et Israël. A peine est-il besoin de dire que Tinterprête n'çst pas toujours conséquent ; Dieu n'a plus de flèches et on lui laisse une épée. Tous les passages qui sembleraient marquer un donte à l'égard de la sagesse ou de la bonté divine sont modifiés. On a pareillement adouci les passages qui étaient trop déshonoi^ants pour Israël. Ézéchiel (XXIIl, 37) disait que « tout le peuple était adultère » ; l'interprète lui fait dire : « 11 y en avait parmi eux qui étaient adultères. » Par ce moyen on arrive parfois à mettre dans la traduction le contraire de ce qui était dans l'original (1).

A raison de ces particularités et des gloses qui sont jointes souvent au texte (2), le targum des Prophètes comtient de nombreuses données pour l'histoire de Texgèse. On y saisit plus complètement que dans le targum d'Onkelos les idées qui avaient cours chez les Juifs vers le commencement de notre ère et jusqu'au temps où la rédaction de la paraphrase fut arrêtée définitivement. En tenant compte des tendances de l'interprète et de la méthode qu'il a suivie, on peut se servir utilement du targum des Prophètes pour la critique du

(1) Gornill, Ezéchiel, 122-125. Le sens d'És. XVI est ainsi altéré. On voit dans la Mischna {Megil. 4) que ce chapitre était parmi les morceaux de l'Écriture qui ne devaient pas être lus (il y en avait d'autres qu'on lisait sans les traduire). Plus tard on changea d'avis, en effaçant de la traduction ce que le texte contenait de choquant. Geiger, Urschrift, 346.

(2) Quelques-unes de ces gloses peuvent être des interpolations postérieures à la fixation du texte. Il est assez difficile de distinguer partout, dans une œuvre de ce genre, les diverses couches de rédaction qui se sont superposées. Mais on ne saurait considérer comme interpolés tous les passages qui contiennent des interprétations bizarres. V. Gorneiy, op. cit I, 402.

192 HlSTOlUE CRITIQUE DU TEXTE

texte hébreu. Le D'Cornill (1) a observé que, dans les cas où le keri de la Massore corrige de simples fautes de copistes, le targum d'Ezéchiel suit toujours la leçon recommandée ; dans les cas ou le keri représente des variantes réelles, il suit tantôt le /cm , tantôt le ketib (2) ; souvent le même texte a été lu avec d'autres voyelles ; enfin, bien qu'il ne soit pas toujours facile, vu les libertés de la traduction, de décider si l'interprète avait sous les yeux un texte différent du nôtre, on peut signaler un grand nombre de variantes certaines entre le texte massorétique et le texte hébreu supposé par la paraphrase chaldaïque d'Ezéchiel. Ces variantes sont assez souvent confirmées par les Septante, bien que la version grecque ne semble avoir exercé aucune influence sur les versions chaldaïques. On peut dire que les targums d'Onkelos et de Jonathan représentent le texte palestinien de la Loi et des Prophètes, tel qu'il existait au premier siècle de notre ère. Ce texte est, dans l'ensemble, conforme au texte massorétique, mais les variantes ne laissent pas pour cela d'être assez nombreuses dans le détail (3).

Le targum des Prophètes a été publié dans les bibles rabbiniques (Bomberg, 1517, et Buxtorf) et dans les Polyglottes d'Anvers, de Paris et de Londres. La meilleure édition est celle qui a été donnée par P. de Lagarde (4), en 1872, d'après un manuscrit du XIP siècle daté de Tannée 1105, C. Reuchiinianus, conservé à

(1) Op. cit. 126.

(2) Cornill cite douze cas d'accord avec le keri et neuJE avec le keiih,

(3) Cornill, op* cit. 136. Indication des principales variantes du targum d'Ezéchiel, 128 et suiv.

(4) Trophetds chaldaice (Leipzig, 1872). V. dans Cornill, op. cit. 113-^20 la collation des trois éditions principales du targum d'Ezé-

. chiel (Bomberg-Buxtorf, Polyglotte d'Anvers, P. de Lagarde).

Carlsruhe). Ce manuscrit contient le texte hébreu des Prophètes, avec la paraphrase chaldaïque après chaque verset. Merx a édité aussi quelques fragments de ce targum avec ponctuation babylonienne (1).

Le caractère des targums palestiniens est tout autre que celui des targums babyloniens. La paraphrase y prend de tels développements que la critique du texte hébreu n'a presque rien à en tirer. Ces targums n'intéressent guère que l'histoire de Fexégèse chez les Juifs.

Il existe deux targums palestiniens du Pentateuque, l'un complet, qu'on appelle targum de Jonathan (pseudo- Jonathan,) Tautre fragmentaire, appelé targum de Jérusalem. La désignation du targum complet sous le nonj de Jonathan, Tauteur prétendu de la paraphrase babylonienne des Prophètes, est depuis longtemps reconnue pour fausse. Elle provient sans doute d'une méprise sur la signification du sigle^^n a targum de Jérusalem », interprété « targum de Jonathan ».

Le rapport de ces targums entre eux et avec le targum d'Onkelos n'a pu être encore déterminé avec certitude. Le targum complet, dans la forme actuelle de sa rédaction, est beaucoup plus récent qu'Onkelos et ne remonte pas plus haut que le VIP siècle de notre ère. Il y est question des six sedanm de la Mischna (^ ^\npos d'Ex, XXVI, 9)y de Coristantinople et de la Lombardie (Nombr. XXIV, 19, 24), même des femmes do Mahomet (Gen. XXI, 21 ). La langue de ce targum est chargée de mots grecs, latins et persans. Il est incontestable d'autre part qu'il contient des éléments fort anciens. Ou a pu dire qu'i était, en un sens, plus ancien

(i) Da.ns sa. Chresiomathia iargumica^ d'après les mss. cités précédemment pour le targum d'Onkelos.

que le targum d'Onkelos, parce qu'il a retenu avec tout leur développement certaines explications qui sont abrégées dans le targum babylonien. Des interprétations usuelles, réprouvées par le Talmud de Jérusalem, se trouvent dans le targum palestinien (1).

Les critiques ne s'accordent pas sur le caractère et l'origine du targum incomplet, dit targum de Jérusalem. Il est certain que ce targum est dans le rapport le plus étroit avec celui du pseudo-Jonathan. Tous les deux représentent la même tradition exégé tique. On a vu dans le targum de Jérusalem les restes fragmentaires d'une paraphrase qui serait indépendante des autres targums ; ou bien un recueil de gloses marginales et de variantes se rapportant au targum d'Onkelos, le targum complet n'étant qu'une révision de ce recueil.- Ces opinions ne paraissent pas suffisamment probables. On allègue, par exemple, le développement de Tangélologie dans le pseudo-Jonathan, pour le placer après le targum de Jérusalem. La différence consiste en ce que celui-ci ne cite pas d'autre nom d'ange que celui de Michaël, tandis que celui-là cite Gabriel, Uriel et d'autres encore. Cet argument tendrait à prouver que le livre d'Hénoch, où l'on rencontre beaucoup de noms angéliques et dont le pseudo-Jonathan parait dépendre, serait moins ancien que le targum de Jérusalem. De ce chef, au contraire, les chances de priorité sont plutôt pour le targum complet. Étant données les transformations successives que le targum de la Loi a subies avant d'arriver à sa forme définitive, il est difficile d'établir le rapport qui existe entre ses différentes formes. Il semble, avons-nous dit que le targum babylonien, le targum d'Onkelos, provient d'un targum

(i] Duhl, oi'. vil. 181-182.