UI»T. DE CENT ANS. — T. IV

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Vesprit, indiquèrent les bases des sciences à naflre , et le poiot auquel il était permis d*aspirer. S*il introduisit des termes nouveaux pour rendre des idées. nouTclies , ses disciples réduisireot la philosophie à des expressions techniques, ce qui était la saostraire au peuple. Rant créa Tidéalisme critique transcendant, qui est devenu le caractère particulier de la philosophie all^ piande; ses successeurs en ont déduit des systèmes différents du sien , et en ont tiré des armes et des matâriauxen ûiveurdo scepticisme, auquel il prétendait l'opposer.

Ses disciples se sont mis à la recherche de cette îneomme qui se trouve à la base de toutes nos connaissances , et ils créent des hypothèses là où les éléments positiâ manquent sur des questions qui surpassent Texpérience.

Kants*était demandé , Comment pouvoni-nous eomuxUref et il en résulta le criticisme ; Qu'est-ce qui estf et il en résulta le dogmatisme. En répondant, Rant s*étalt arrêté an doute. Fîchte (1 762- 1 814) répondit par Le moi, et prétendit établir un nouveau système pour réduire à l'unité la matière et la forme, de même que pour expliquer le rapport entre les représentations et les objets. Il admet pour seule vraie la philosophie critique; mais celte de Rant ne lui paraît pas une critique pure. Il entreprit d'établir systématiquement et en elle-même la théorie de la connaissance, voulant découvrir et la science des sciences, et dans cette science un principe suprême , absolu dans la forme poor la science, absolu dans le fond pour l'être; principe et des choses en elles-mêmes , et de la méthode qui le fait connaître. Ce principe est le moi pensant; or, tandis que dans l'expression de Descartes la pensée ne faisait qu'attester l'existence , àtn Ficbte , en pensant qu'elle pense , elle se réalise elle-inéine : Pexistence n'est pas une induction , mais une production de Ja pensée; elle est cause et effet , et affirmer équivaut à eréer.

Le non-moi existe, mais le moi seul le connaît; e'estdire qu'il n'existe qu'au moyen du moi : on n'arrive aux choses objectives qu'en vertu des nécessités subjectives de la morale. L'essence du moi consiste à avoir la conscience de soi : il se erre donc lui-même par l'acte de sa conscience, et par suite il pense ce If ni n'est pas moi, c'est-à-dire le monde extérieur, et même Dieu.

Le moi et le tiot^moi , votià le Ihème continuel de la philosophie de Fichte : il rejette le formalisme des écoles , qui cache souvent le vide du fond » et aborde les questions capitales, eu les dédaignant toutefois tant qu'elles restent à Tétat de spéculation. Cest ainsi qu*il construisit la morale et la politique entière sur rindépendance spirituelle.

Cet idéisme transcendantal , qui servit de transition entre ridéaKsme subjectif de Kant et Tobjectif de Schelling, éleva les esprits aux problèmes les plus sublimes ; et , tandis que le siècle était plongé dans la matière, il présenta la vie de Tesprit comme la seule véritable.

De là chez Thomme, enorgueilli de la puissance de son esprit, une confiance, une audace qui se révéla avec un éclat voisin du ridicule , lorsque Fichte , ce Messie de la raison pure >, dit, du haut de sa chaire : Dans ta prochaine leçon, je m'occuperai de créer Dieu.

Voulant donc donner une base au criticisme sans sortir de l'analyse transcendante, Fichte agrandissait Tabîme qui se trouve entre l'intelligence et la nature ; il absorbait tout dans la subjeclirité, dans la conscience , de telle sorte que hors du moi rien n'existe, si ce n'est la limite du moi, limite posée par le moi lui-même. Mais, au lieu de voir dans le non-moi une prodoetiondu moi, on pouvait voir dans le moi une forme essentielle et typique du non-moi. Le monde idéal et le monde réel deviendraient ainsi identiques , et les différents états dans lesquels nous concevons la réalité objective ou subjective, matérielle et intellectuelle , ne seraient que des degrés ou des formes de Tétre. Ce fut là la conclusion de Schelling. Les procédés connus jusqu'à présent n'expliquent pas comment de 1*101 peut sortir le multiple, et vice versa. Il faut donc une philosophie dans laquelle les deux choses se réunissent. Telle «t Videniité absolue du subjectif avec l'objectif, et cette identité caractérise l'absolu, ou Dieu, pour qui être et connaître sont identiques; de là le parallélisme constant qui se manifeste entre lee lois de l'intelligence et eelles du monde.

* Cest ainsi que l'appelle Jacobi» dans une très-belle réfutation.

11 n'existe qu'un seul être identique, et les choses diffèrent en quantité, mais non en qualité, attendu qu'elles sont une manifestation de l'être absolu sous une forme déterminée, et qu'elles existent uniquement en ce qu'élles^participent de lui. Cette manifestation de l'absolu se fait par lee rapports et les oppositions, qui se révèlent dans le développemeni total, oà prédomine tantôt l'idéal , tantôt le réel. La science qui étudie ce développement est l'image de l'univers, en tant qu'elle déduit les idées des choses de la pensée fondamentale de l'absolu, d'après le théorème de l'identité dans la variété. Cestlà précisément ce qui forme l'édifice de la philosophie : le plan général offre l'absolu d'abord, se manifestant en nature dans les dein ordres relatifs, le réel et l'idéal. Sous la force de gravité, c*est la matière; le mouvement, sous celle de la lumière; la vie, sous celle de l'organisme; la science, sous celle de la Térité; la religion, sous celle de la bonté ; l'art, sous celle de la beauté. Audessus, comme formes réfléchies de l'univers, sont Thomme et l'État , le système du monde et Phistoire.

La diversité une fois supprimée , la religion et la morale s(mt impossibles : Schelling fait pourtant de sa doctrine la base de b croyance ù iin Dieu. La vertu est l'état de Pâme se conformant à In nécessité interne de sa nature. Le bonheur n'est pas un aeddent de la vertu , mais la vertu elle-même ; et la moralité est la tendance de l'âme à 8*unir à son centre. L'ordre social est le résultat d'une existence commune, conforme au type divio. L'histoire est dans son ensemble une révélation de Dieu , qni se déroule dans une progression continue.

Ainsi Flchte avait dit que du subjectif natt Tobjeetif , mais sans le démontrer; Schelling croit qu'on peut arriver an au» en parlant aussi de la nature : de là une double philosophie, li philosophie transcendantale et la phihêophie de la naÙÊre. Cette dernière prend son point de départ du moi, libre, un, simple, pour en déduire la nature : diverse, nécessaire; Taiitre soutient le contraire : toutes deux tendent à expliquer les unes par les autres les forces de la nature et de l'âme; d*où il semblerait résulter que les lois de la nature se rencontrent en nous comme lois de la conscience, et que celles-ci se retrouvent daos

le monde extérieur comme lois de la nature. Fîchte a puisé daos son système des idées originales relativement au droit, dont il a fait une science indépendante, entièrement appuyée sur le principe de la liberté et de Findividualité ; et, en ce qoi toucbe à la morale, il a remis en honneur les idées stoïciennes du devoir pur et désintéressé. Ce que Ton admira dans la doctrine de Tidentité de la nature de Schelling, ce furent la liaison des parties, la largeur des applications, la manière dont elle embrassait le cercle entier des spéculations hunfliînes , en effaçant la différence entre les notions empiriques et les notions rationnelles ; aussi eatrdle une grande influence sur la théologie , l'histoire, la médecine, la philologie, Fart, la mythologie, et principalement sur resthéûque, ce dont elle fut redevable aux Scblegd. D'autres philosophes en tirèrent des paradoxes, se livrèrent à des extraragances mystiques; Schelling lui-même proclama trois périodes religieuses : la doctrine de saint Pierre, c'est-Mire la doctrine catholique ; celle de saint Paul, c'est-à-dire le protestantisme; celle de saint Jean, c'est-à-dire l'école mystique.

George Hegel, de Stuttgart (I770-18S2), tenta une réaction aride etscolastique contre la forme poétique et séduisante de Schelling. Critique profond , il ne se fia pas a ce que Schelling appelle l'intuition intellectuelle , qui conduit quelquefois à la vérité, mais par une voie peu sûre; et il réduisit la philosophie à une science que la dialectique peut embrasser : science de la raison, qui , contenant en soi tous les principes particuliers, acquiert par l'idée la conscience d'elle-même et de tout ce qui est. Il distingue donc la philosophie en /bgiçtfe, science de ridée en soi et pour soi ; en philosophie de la nature, science de l'idée qui se retrouve dle-méme au dehors; et en philosophie de resprU, science de l'idée qui de Textérieur rentre en elle-même. L'Identité du subjectif avec l'objectif forme le savoir absolu, auquel l'esprit doit 8*élever, et qui consiste à croire que Fétre n'est que l'idée en elle-même. Kant voudrait qu'avant de se livrer à des investigations métaph}^iques on en examinât rinstrument. Hegel trouve là un cercle vicieux , attendu qu'on ne peut entreprendre cet examen qu'avec la pensée elle-même. Il commence donc par la logique , dans laquelle Tabsolu est

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non-sculenieiit le principe , mais la matière; et il la divisait en obfeetive, e*est-à-dire de l'être « et en stAjective, c^est-à-dire de ridée. L*obiet de la philosophie est b ▼érité; Dieu est la seule Yéritét la srâle réalité ; donc Tolijet absolu de la philosophie est Dieu. Une connalssanee parement snbjectiTe de Fêtre ne saffit pas , mais on doit loi donner une valeur nécessairement objective. Le but Anal de la science est de concorder avec la réalité; c^est Texpérience interne et externe.

Dieu est Tessence générale des phénomènes qui s^oflGrent à la pensée. La pensée procède de Texpérience, et lui imprime le caraetèrede nécessité; elle s*élève ainsi à l'absolo, et elle scnite non plus les phénomènes présentés par rexpérience, mais les idéeSt les catégories, les notions qu'elle reprtente. La philosophie doit précisément enlever aux fidis de rexpérienee le caractère de données immédiates, et leur imprimer la forme de nécessité; c'e6t*à*dire ce qui n*est possible ni réel dans la rsprésentation ou dans le sentiment, mais seulemoit dans la pensée. Hegel relie ainsi la philosophie et l'histoire de la philosophie : Tune, développement de la pensée dans son propre élément, et l'autre , représentation de ce développement sous la forme des faits.

L'histoire de la philosophie est celle des découvertes de li pensée sur l'absolu, qui en est l'objet. La religion est la conscience de la vérité telle qu'die convient aux hommes, quel que soit leur degré de culture intellectuelle : mais la connaissance scientifique de la vérité est un autre mode de conscience, qui exige un travail dont peu d'hommes sont capables. La religion ne peut subsister sans la philosophie» ni celle-ci sans la première. Tout ce qu'il y a de sublime et d'intime a été édairci dans les religions , dans les philosophies, dans les arts, sous des formes plus ou moins pures et nettes , parfois même soos des formes arides. Le contenu, le réel, demeure toujouis jeune; les formes seules rieillissent. Les philosophies précédentes sont donc les dépôts plus ou moins purs de toutes les vérités concernant le droit, la cité, la morale , la religion; notre savoir est le fruit des siècles passés ; la tradition nous a fait ce que nous sommes ; mais, en nous en assimilant la substance «

nous la tranaformôas , à Taide d^éléments nouveaux. Hegel attaque en conséquence les catholiques et les piétistes , et il enseigne que le christianisme doit passer à Tétat de philosophie, et « prendre conscience de lui-même. »

L'idéalisme objectif absolu d*Hégel tend à nier le monde spirituel, non moins que le monde physique. Dieu n'est pas distinct du monde, attendu qu'il est la vie, l'âme, l'esprit, le mouve* ment universel; il n'a pas d'existence personnelle, et il ne doit la conscience de lui-même qu'à la pensée humaine. C'est là un spinosisme évident; c'est du panthéisme, non pas matérialiste, mais spiritualiste. Il anéantit ou Dieu , ou l'immortalité de l'âme; et c'est renverser les principes de la moralité, que de n'admettre ni liberté, ni différence réelle entre le bien et le mal. La moralité est une harmonie de l'homme avec la nature. La raison de la volonté , pourvue d'une activité extérieure , produit l'action; et l'action doit être déterminée par la connaissance de la idifférence entre le bien et le mal. La volonté est donc sa fin à elle-même, et dans la moralité Tintention est distincte de l'acte.

Hegel attribue à l'homme les prérogatives de la Divinité, non toutefois à l'mdividu, mais à l'homme collectif, au genre humain simultané , ordonnateur de l'univers, et comme lui indestructible. Or, l'homme collectif étant toujours et partout constitué en sociétés politiques appelées États, il en déduisit sa tliéorie de l'État-Dieu, dans lequel l'individu est absorbé comme les nations le sont dans le monde , et comme Test le monde dans l'esprit. Le droit a sa base dans rintelligeuce, et part de la libre volonté, par laquelle nous lui attribuons une forme ; la réalité subjective a une histoire représentée par la famille , par la société civile, par l'État, par l'histoire du monde. La famille se développe sous trois aspects : le mariage, la propriété, Téducati<m. La société, unie par les besoins, parle travail, par les échanges , éublit la loi du droit , c'est-à-dire la justice. L'État est l'expression la plus élevée de la volonté et de la liberté ; le monde, la formule la plus élevée du droit; et la substance de resprit universe^ sy développe dramatiquement, dans l'art comme image et miroir , dans la religion comme sentiment et

représentation, dans la philosophie comme pensée , dans Tbistoire du monde comme résultat ?ivaiit et intelligent de tout ee qui est extérieur.

L'histoire est le développement de Pesprit universel dans le temps ; Thistoire politique en particulier est le progrès de la conscience de la liberté. Un peuple n*existe dans rbistoire do monde qu'autant qu'il représente une idée nécessaire : temps durant lequel les autres n'ont ni force ni droit contre lui. Cet esprit du monde s'est réalisé dans quatre principes. Le premier fut la manifestation immédiate de l'esprit universel , forme substantielle , où l'imité gisait presque ensevelie dans sa propre existence. Vint ensuite la conscience de la substance, qui pro> duit le sentiment, l'indépendance, la vie, l'individualité sous la forme du beau moral. Puis parut le développement plus profond de la conscience , dans l'opposition entre une universalité abstraite et une individualité plus abstraite aussi. Lorsque cette opposition a cessé, surgit le quatrième principe, eonsistant dans la possession de la vérité concrète des choses, de la vérité morale. Telle a été la série parcourue par les peuples orientaux, puis par les Grecs , par les Romains , enfin par les Allemands.

Hegel donne à la philosophie du droit un caractère inconnu d'élévation et de rigueur. Il dit que l'État est la société ajant conscience de son unité et de son but moral , qu'elle est portée h atteindre par une seule et même volonté : aussi c'est à Hegel que se rattache l'école historique de la jurisprudence. Lorsque auparavant on représentait la législation comme Porigine du droit positif, la nouvelle école, ayant à sa tête Savîgny, prodama la soumission au pouvoir de fait, et soutint que l'État ne doit pas être édifié, mais être considéré comme rationnel. Chaque peuple a des facultés primitives et des besoins particuliers, dlrà natt le droit qui lui convient ; et comme le langage ne saurait naître du hasard, de même les lois ne sauraient naître du caprice du législateur; mais elles sont des expressions de la conscience rationnelle. Les jurisconsultes doivent se borner à connaître les croyances communes sur lesquelles elles reposent: le législateur a rendu obligatoire le droit positif, qui naît des besoins intimes de la société. Les législations spontanées soat

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donc liréférables aux constitutions rédigées, et c'est un attentat que de fiiire des codes.

Penseurs intrépides et concentrés comme ils le sont, les Allemands, peuple élu de la philosophie, associant la science avee la vie, lorsqu'ils se sont attachés à une idée , y ramènent tout; ils en imposent la physionomie à la science et à Fart, et soutiennent leur doctrine à Taide d'un vaste appareil de connaissances positives, surtout en ce qui concerne l'histoire, l'antiquité, la philosophie ancienne , les sciences naturelles. *

Ainsi Kant, comme jadis Socrate, donna le jour à des écoles bien différentes. A cette question, Qu'est-ce çtU existe? il n'avait répondu que par le doute; Fichte répondit Le moi; Schelling. Le mot et le non-mot identifiés, en penchant toutefois pour le non-moi, c'est-à-dire pour la nature, ce qui le conduisît au panthéisme. Mais l'identité absolue se trouvant irrécon* ciliable, d'autres se tournèrent vers le dualisme de Kant, les uus préférant la partie matérielle avec Oken, les autres la partie intellectuelle avec Hegel. Kant nous dit que l'Idée s'afBrme seulement elle-même ; Fichte ajoute que seule l'idée afQrme l'être; Schelling proclame ensuite que l'être produit l'être : enfin Hegel veut que l'idée soit l'être , et il arrive ainsi au panthéisme. Les conséquences de ce système, que ses élèves ne dissimulent pas, renversent la morale et révoltent le sens commun, qui voudrait retourner à des principes plus sains et plus solides.

Gomme le criticisme, entraîné par le pr^ugé exclusif de la connaissance démonstrative et médiate , paraissait écarter toute notion du supra-sensible, Jacobi opposa à la philosophie systématique bi croyance et le sentiment ; il prétendit fonder la conaaissance philosophique sur une espèce d'instinct rationnel, un savoir de sentiment immédiat, une perception directe delà vérité; sentiment intérieur, sur lequel il fonde aussi la morale. Cette « théorie du sentiment et de la croyance » ( réatisme sp^ rituel) trouva des partisans parmi les nombreux esprits qui sentent le besoin d'élever la nature humaine au-dessus des aridités spéculatives; mais elle conduisit facilement au mystidsme. L'école supra-naturaliste, s'apercevant que la logique seule aboutit inévitablement au panthéisme, s'efforça de réhabiliter la

liberté hamaine; et elle soutint, avec Biader, Heiofoth et Kscheninayer, que la religion est le complémeot indispensable de nos facultés naturelles; que l'Ame peut recevoir la notion de Dieu, mais non la créer; et qu'elle Ta reçue lorsque Dieu se fut révélé à l'homme pour sati^aire les vagues et profonds désirs dont il est tourmenté. Selon H. Wronski, le monde, dans soo dévdoppement progressif et uniforme, parcourt deux époques, Tune physique, l'autre rationnelle ; et entre elles deux une phase intermédiaire, mêlée de nature matérielle et de nature spirituelle, l'une soutenue par l'expérience, l'autre par la connaissance et par le sentiment; attendu que la réalité de l'homme ne peut se manifester que par la connaissance et le sentiment.

Ainsi nous voyons fonder uniquement la coonaissance sur le témoignage des choses extérieures, et les uns se borner à Texpërience , tandis que d'autres se basent seulement sur la coqs< dence, et s'en tiennent à la révélation. Le premier système identifie la pensée avec la matière; le langage alors n»t qu'une fixation arbitraire de la pensée ; il n'existe point dans le monde d'intention finale ni d'ordre providentiel. La théorie du sentiment porte, au contraire, à croire que l'homme a été créé immortel avec la conscience, et capable d'un savoir absolu ; les esprits supérieurs , dégénérés, ont engendré le péché ; la matière du monde physique est une modification produite par le Créateur ; de lui dépendent tous les actes , et le langage est le moyen de communication de la pensée humaine et le symbole de h révélation.

Au premier système se rattache le sensualisme de Locke et des Écossais; le second est l'idéalisme des Allemands. Mais certains principes de la raison humaine ne permettent ni à Tun oi à l'autre de régner absolument, et ils doivent se concUier dans le vrai absolu, c'est-à-dire en Dieu. Ront a proposé le problème de Vaàsoiu, pour la solution duquel il fout parcourir toutes les régions temporelles de la connaissance humaine, afin de remonter à la religion révélée ( MesHanUme ), qui seule peut expliquer le mystère de la création.

Ainsi les critiques et les idéalistes tombent dans un excès pareil. On ne peut s'y soustraire qu'àraide d'un réalisme rationnel

PHnosoPH». ' MS

qui remette rinteiligence en harmonie avec Funivers, sans absorber Ton dans l'autre : c'est dans cette voie qu'il fiiut chercher le vrai progrès, qui doit affirmer et non détruire tout.

Dans le reste de l'Europe , les philosophes se sont tratnés , partie sur les traces de tiOcke, partie sur celles de Rant, en crojant innover ; d'autres se sont donnés pour créateurs, en empruntant à toutes les sources.

L'Angleterres'enest tenue au senscommun de l'école de Reid et de Stevart. Cette école s'appesantit beaucoup sur les prémisses, mais elle ne conclut pas, ou ne le fait qu'avec timidité. £lle observe ce qui est, au lieu de découvrir ce qui devrait être ; elle ne crée rien, mais elle prétend constater, et ne rien laisser sans explication.

En France, la Révolution fbt le produit du sensualisme. Aussi les fils de cette révolution ne manquèrent pas de le défendre comme le dernier mot de la science. Yolney , qui conclut de Tétude des ruines au néant des religions, composa un catéchisme dont les règles sont la conservation de l'individu et la jouissance. DestuttdeTracy, tirant les dernières conséquences que Condillac avait esquivées en sa qualité de prêtre , réduit ridéologie à la pensée, et celle-ci à la sensibilité, qui est le principe et la forme de toutes les facultés de l'Ame, le critérium de l'esprit , enfin la règle du bien et du mal. // faudrait, disait-il , extraire de Cabanis et de moi un petit catéchisme populaire, et le répandre à profusion, Cabanis s'exprimait ainsi : Jt n'est pas besoin de prouver que la sensibilité physi* que est la source de toutes les idées et de toutes les habitU" des; personne fCen doute plus parmi les gens instruits.

De Cabanis sortit l'école des physiologistes , qui convertirent le principe de Factivité passive de Condillac en un principe pu* rement physique , en faisant découler les idées et les habitudes de la sensibilité exercée au moyen des nerfs ; en expliquant les faits mélangés d'intelligence et d'organisme , à L'aide de la simple économie animale , et en réduisant la pensée à une opération cérébrale. Cabanis avait dit que le cerveau est un organe spécialement destiné à produire la pensée, comme les intestins à opérer la digestion ; les Impressions sont les aliments du

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oerviMiOt et eUes ehemiiieQt vers cet organe oomme les aliments Ters Testomae. La nourriture, en tombant dans Festomae, fexcite à la sécrétion ; de même les impressions , en arrivant au cerveau, le font entrer en activité : les aliments tombent dans Testomac avec leuis qualités pro|ires et en sortent avec des ^pialités nouvelles, de même les impressions arrivent au cerveau isolées , incohérentes; mais le cerveau réagit sur dles, et les renvoie transformées en idées. D*où il conclut, avec tertUude, que le cerveau digère les impressions, et fait organiquement la sécrétion de la pensée.

Cette théorie fut soutenue parLaroarck, qui regardait Thoamie oomme le dernier anneau d*une chatne progressive d^organisation^ et par Broussais, qui, voulant établir le matérialisme sur la physiologie, supposa que les tissus sont composés de fibres : lorsque celles-ci se contractent, il en résulte VexcUaUoH;û cette dernière est excessive, elle produit VUrUaUan. L*anatomie démentait cette fibre contractile du système nerveux; Broussais n*en prétendit pas moins expliquer par elle les actes intellectuels. Une excitation de la pulpe cérébrale produit les perceptions ; il déduit de la même origine le jugemoit, la eom* paraison, la volonté. Les mots d*flme, d'intelligence et d'esprit lui échappent à chaque instant; et que £sit-il? il y ajoute quelques points, comme un temps d'arrêt ou une correction, et il y Joint une périphrase, qui révèle plutôt le désir que la possifailité d'échapper à une contradiction perpétuelle *. Il dit qu'après avoir reconnu que le pus, accumulé à la sur&ce du cerveau, détruit nos £scultés , et qu'elles réapparaissent lorsqu'il est éva* eue , il n'a pu les concevoir que commme des actions du ce^ veau. Broussais, adversaire violent des professeurs de métaphysique, les déclarait en état d'irritation cérébrale, et soutenait qu*il n'appartient qu'aux médecins d'examiner tout ce qui se rapporte aux phénomènes intellectuels. Tous les adeptes de Gall se rattachent à cette école. Ainsi, la science était devenue un instrument d'impiété, soit en construisant avec Lamarck l'hts-

* Par exemple : • Les objets sont perçus par notre iatelligeoce.... je veux dire que nous percevons les objets. »

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toire naturelie Bans Dîea , ce qui était un pur épicuréisme ; soit eo établissant le panthéisme avee Oken, et en regardant le monde comme un grand animal.

Déjà, au milieu des saturnales de la Révolution, Saint-Martin, le phUoMophe inconnu, avait jeté le gant aux doctrines matérialistes : il ébranla le trAne de G>ndillac, en proclamant qu^on ne peut connaître les choses supra-sensibles que par une illumination d*en haut; il rappela la philosophie à Tétude de rhomrae, formé à Timage de Dieu, pur et innocent, et qui peut redevenir tel par la prière. Il soutint que les inégalités sociales sont le résultat de la chute originelle; il admettait dans le christianisme des doctrines exotériques; et il se crut sérieusement un voyant, un inspiré, dépositaire de vérités nouvelles.

De Maistre explique le gouvernement temporel de la Providence, Texistence du mal, Torigine des idées et du langage, en un mot les problèmes fondamentaux de la philosophie, en supposant une révélation primitive de la parole et des idées, obscurcie ensuite par la chute de Thomme. Il réduit la science à la foi.

Bonald rapporte à la théorie du langage jusqu*aux questions qui paraissent s*y rapporter le moins. Les idées entrent dans Tesprit par la parole : llionune n*est donc que tradition et an« torité, « intelligence servie par des organes. » L'homme pense sa propre parole ; il ne pourrait donc penser sans elle ■ : il ne pent la tenir que de Dieu seul ; et Dieu ne saurait avoir voulu que rhomme demeurât un seul Jour dans Tétat stupide d*un être muet En la lui révélant, il lui révéla aussi les idées qu'elle exprime; la société s'établit sur la double base d'une règle de conduite et d'une règle de croyance, première et indispensable révélation qui constitua le pouvoir religieux et le pouvoir politique. La première vérité révélée par la parole fut : Tout a une cause; puis. Entre la cause et C effet il y a nécessairement un terme moyen : axiomes fiéconds. Bonald voit partout la Trinité, et il invoque dans les gouvernements l'unité de constitution,

* Pour Piéton aussi, la parole et la pensée sont une seule et même ciMMe; sauf que la pensée est la parole au dedans de l'Ame, et qui n*^t pa» proférée par des sons.

runiformité d^administration, ranîon entre les hommes. Cette unité équivaut pour lui à la monarchie absolue , où DieUf le prêtre et le fidèle constituent les trois personnes de la société religieuse ; le père, la mère et le fils, celle de la société domestique; le roi, le noble et le peuple, celle de la société politique. La loi est aussi pour lui Texpression de la volonté générale ; mais la volonté générale est celle de Dieu, manifestée par la religion, attendu que tout pouvoir politique vient de Dieu, représenté par le pouvoir religieux. La première condition du pouvoir, c^est d'être inamovible ; le plus complet est celui du pape, vicaire de Dieu, et il serait à désirer que sa suprématie fût généraleroentreconnue. Le dogme impie et inserué de la souveraineté populaire a été la cause de la Révolution. On a retenu ce mot de Bonald, que la littérature est l'expression de la société*

Bonald avait donc abattu le sensualisme; dé Maistre avait appliqué la doctrine à Tordre théologique , et voulu mettre les foudres de Grégoire VII dans les mains de ses paisibles soccesseurs; tâdie aussi peu réalisable que de faire endosser Farmure de Charlemagne au dernier empereur d'Allemagne. Vint Lamennais, qui combattit la religion individuelle ; il reprocha à la philosophie de n'admettre d'autre certitude que l'évidence, tandis que la théologie n'accepte d'autre évidence que celle de l'autorité. Il voudrait les concilier toutes deux, en prouvant à la philosophie l'évidence de l'autorité, qui ne résulte pas de la raison privée, mais du sentiment universel du genre humain. Or, comme le genre humain a toujours cru les dogmes consacrés par l'Église catholique , celui qui ne prétend pas donner sa propre raison comme supérieure à celle de toute rhumanité doit avoir foi en cette Église. Lamennais abolissait donc la raison individuelle au nom de la raison générale , et établissait Fauto* rite pour règle des jugements.

Gerbet joignit à ces idées la formule des progressistes, et considéra la philosophie comme une science fondamentale et infinie, attendu qu'elle aspire à la sagesse infinie ; les autres systèmes se condamnent mutuellement , selon lui , parce qu'ils opposent "'^ au limité , le doute au doute : la religion seule offie iverselle. Il voit trois modes dans le mouvement de

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rhamuiité : le cycle, qui répond an panthéisme ; le monTement létvogrnde, aete de désespoir ; le progrés , qui, seul vrai et rationnel, est le propre du christianisme seul, lequel, par le dogme de la grftee , établit le gouvernement divin de la liberté hwname.

Baatain nie aussi que la raison humaine puisse s'élever à la eonoaissanoe du premier principe sans le langage, ni s'exercer sans des axiomes, qu'elle est obligé^ d'admettre, sous peine de s'annihiler. En conséquence , la philosophie, dont le but est de nous fournir des vérités fondamentales sur la raison , l'origine et la fin de l'homme, ne peut être que la parole de Dieu révélée, qu'il faut admettre comme vérité antérieure à toutes les autres. Les vérités métaphysiques ne différent pas des vérités théologiques « et la science de l'homme est la science de Dieu.

Gomme en France on fait arme de tout, le gouvernement comme l'opposition s'emparaient de ces tliéories. L'école théologiqoe était pour les législations spontanées, pour l'autorité domestique, pour les hiérarchies du moyen flge, pour la variété : il faut prescrire les lois , mais non pas les écrire , tant qull i^agit de refaire la société. Lorsqu'elle est ramenée à l'état normal , il fiaut les écrire , mais non les prescrire , et ne pas empédier, par la législation soientiOque , les développements de la législation spontanée. Pour l'école sensualiste, les lois spéculatives a priori peuvent donner à la société une physionomie et des penchants oj^sés même à son état antérieur : l'homme voit facilement ce qui lui est avantageux, et il peut se perfectionner indéfiniment ; ce n'est point le passé qui est à considérer : l'avenir s'ouvre à toute espérance hardie. Ces doctrines étaient regardées, par le libéralisme négatif et destructeur, eomme l'expression des idées généreuses , uniquement parce quTelles étaient en oppositioti avec les théologiens et avec le gonvemement.

La Révolution avait proclamé, des dogmes absolus; elle fut eombattae de la même manière. Mais tout à coup une troisième école prétendit s'élever entre les deux partis extrêmes, et les soumettre au libre examen. Déjà , parmi les idéologues, Maine de Bîran avait aperçu quelque chose qui différait de la sensa-

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tioii; Cottdiliae avait nié Taetivité penoniMlle de l'âme, b concevant comme une table rase, qui ne £iit que recevoir )m empreintes transmises par les sens. Mais comment et à quelle condition nous connaissons-nous nous-mêmes, sinon comme cause sans cesse agissante? De quelle manière puis-je me com« prendre moi-même, sinon en me distinguant de ce qui n*est pas moi? Pour cette opposition, il est nécessaire d'agir et de réagir; d*où il suit que tout fiait de conscience suppose Taetivilédu moi. Biran concluait de là que l'ftme est un principe essentiellement libre et actif; il établit la perception interne immédiate, attribua à la volonté une sphère plus étendue que Teffort musculaire , et il aida ainsi à rétablir la philosophie sur la base de la psychologie. Laromiguière aussi , bien que procédant de Condillac , admit aussi Tesprit , et distingua le sentiment de la pensée. Royer-Gollard décrivit Fintelligence d'après Reid , et b volonté selon Biran : quoique expérimentaliste et psydiologiste, il répudia le pur matérialisme. Mais tout en protestant contre cette philosophie dépourvqe de vérité , de noblesse et de grandeur, contre cette idéologie qui voulait réduire le iftxX à une question de logique et de grammaire, ib ne parvinrent pourtant à rien édifier sous ces ruines.

Kant expose Torigine des idées et de notre oonnaissaiioe avec autant d'assurance que si lui-même en avait été le créateur. Mab vient-il à en rechercher la réalité et b certitude, il n*a plus que des doutes; de sorte que, partant de l'affirmation b plus positive , il arrive à la négation universelle. Faire disparaître cette contradiction , c'est-à-dire ce qui est inconcUbUe, telle fut la tâche entreprbe par Téclectbme, au nom de la spath tanéité de VinieUigence, Cest ainsi que M. Cousin, représentant et historien de cette école , a appelé le développement de la raison antérieur à la réflexion, le pouvoir qu'elle a de en un instant la vérité , de la comprendre , de l'admettre , savoir s'en rendre compte. Kn effet, nous ne commençons pas par la science , mais par la foi en la raison , dans laquelte tout existe. Pub , en agissant, cette pensée instinctive nous offre notre existence propre, celle du monde, celle de Dieu , et les catégories de b raison. L'erreur n'est qu'une vérité incomplèle.