LETTRE SUR LES SPEGTACLES

réciproques. Lorsque Rousseau quitta lErmitage, malade, épuisé, au cœur de l'hiver, il avait perdu amour, amitié, tout ce qui donne du prix à la vie.

Son génie lui restait, et les devoirs qu’impose le génie. Il accepta la destinée sévère qui lui était faite et se replongea dans ses grandes œuvres; puis il s’interrompit un moment pour servir sa patrie de sa plume: D’Alembert, afin d’être agréable à Voltaire, avait vivement engagé les Genevois, dans l’article Genève de l'Encyclopédie, à introduire parmi eux les jeux du théâtre. Rousseau répondit par la Lettre à d'Alembert sur les spectacles (1758). Il y reprend contre le théâtre le thème des jansénistes et de Bossuet, avec le même principe : moins sentir, moins vivre, pour moins pécher; avec le même excès d’austérité et avec les mêmes injustices, en particulier, contre Molière. Cependant il ne condamne pas les passions en elles-mêmes, comme faisaient les jansénistes : « L’amour est louable en soi, dit-il, comme toute passion bien réglée ; mais les excès en sont dangereux et inévitables. » Il ne demande pas plus la suppression des théâtres, dans les grandes cités et les sociétés très-avancées, que la destruction des bibliothèques ; mais il ne veut pas qu’on établisse les jeux scéniques dans les petites villes et dans les pays qui ont conservé des mœurs simples. « Les fêtes et les spectacles qui conviennent

1. Les monuments de la passion de Rousseau, sa correspondance avec madame d'Houdetot, n’ont pas été détruits, comme on l'avait cru longtemps. Une grande lettre, qui appartient à la fin de cette crise, et qui en retrace en traits de feu les circonstauces les plus émouvantes, a été publiée, en 1822, dans la deuxième édition de l'Histoire de. Jean-Jacques Rousseau (par Musset-Pathay ), t. IL, p. 545. — C'est à cette lettre qu’est emprunté le mot sublime des Confessions (1, IX) : « Je l’aimais trop pour vouloir la posséder! » — Un billet, écrit dans le paroxysme de la passion, a paru, le 1ef janvier 1848, dans la Bibliographie universelle, Journal du libraire et de l’amateur de livres. Enfin, il existe en manuscrit une troisième lettre où Jean-Jacques, guéri, ou du moins résigné, exprime les sentiments les plus touchants et les plus désintéressés, et donne à celle qu’il avait aimée des conseils d’une grande élévation morale. Un grand nombre de lettres de: madame d'Houdetot à Jean-Jacques subsistent également et la présentent sous un jour trèés-avantageux. Nous devons la communication de ces précieux documents à M. J. Ravenel, qui a préparé depuis longtemps les matériaux d’une nouvelle édition de Jean-Jacques, édition vraiment définitive, et dont nous ne saurions trop hâter de nos: vœux la publication. Les lettres de Jean-Jacques n’ont pas été complétement publiées jusqu'ici, et une foule de celles qui lui ont été adressées, et qui sont toutes inédites, offrent un vif intérêt pour l’histoire de sa vie et de son époque,

aux peuples libres, dit-il, sont les jeux guerriers et gymnastiques, les courses, les exercices de force et d’adresse, les bals et les assemblées publiques des jeunes gens des deux sexes, aussi convenables que leur mélange intime et habituel est dangereux. » À travers quelques exagérations et quelques paradoxes, il y a dans sa Lettre bien des vues saines et fortes.

Julie, ou la Nouvelle Héloïse, terminée après les malheureuses amours de Rousseau, imprimée en Hollande, puis introduite en France sous la protection de M. de Malesherbes, parut enfin dans l'hiver de 1760 à 1761. Le succès fut immense et enleva toutes les femmes. Les plus corrompues, les plus artificielles, sentirent la nature et la vie véritable murmurer au fond de leur cœur : « Il n'existe plus ni mœurs ni vertus en Europe, a dit Rousseau; mais, s’il existe encore quelque amour. pour elles, c’est à Paris qu’on doit le chercher.» Le siècle était touché à fond. Le sentiment, cette âme de la France, se réveille sous la tyrannie du scepticisme et de l’analyse dissolvante. La société française, plus ployée peut-être par le vice que le reste de l’Europe, mais plus capable d’élan pour se relever, vibre puissamment. Un livre qui eût été dangereux pour une société innocente et simple produit un ébranlement salutaire sur une société viciée : il la fait remonter à l'amour, suivant le mot de Jean-Jacques.

Les œuvres capitales de Rousseau, cependant, s'étaient achevées parmi les agitations de son âme : il avait resserré la carrière d’abord si vaste qu’il s’était tracée, n’espérant plus que le souffle de l'inspiration püût se soutenir assez longtemps pour tout réaliser. Il avait renoncé à des plans ébauchés, détruit des parties d'ouvrages commencés, et s'était restreint à deux livres, dont l’un, le Contrat social, n’était qu’un fragment d’un ensemble abandonné, d’un grand travail sur les institutions politiques ; l’autre, l’Émile, n'avait dû être d’abord qu’un simple mémoire sur l'éducation, destiné à une jeune mère qui voulait élever son fils elle-même : ce sujet, fécondé, agrandi par la pensée de Rousseau, devint une vraie théorie morale de la nature humaine, de la formation et de la vie de l’homme, une immense analyse

des développements de l’être humain depuis le berceau jusqu’à l’âge mûr.

Rousseau avait été conduit tout naturellement à écrire sur l'éducation. — L'homme est gâté. Comment refaire l’homme? — S'il y a un moyen, il n’y en a qu’un seul : l’éducation. Toutes les révolutions qui changeraient la société sans changer l’individu, l’âme, l’être réel, seraient absolument inutiles. L'âme changée, tout change. L'éducation seule peut atteindre l'âme. C’est l’homme vicié par le paganisme, c’est l’âme humaine et non pas directement la société que l'Évangile est venu réformer il y a dix-huit siècles. L'homme est gâté de nouveau : il faut que de nouveau il se réforme.

Qu'est-ce que l’enfant? — Ou plutôt, qu'est-ce que l’homme ?

Comment élever l'enfant ?

L’Émile est la réponse essayée à ces deux questions.

Il ne s’agit plus, comme dans la donnée primitive du livre, d'une méthode pratique et immédiatement réalisable : il s’agit d’une conception élevée à la plus haute généralité, et par constquent placée dans un ensemble de conditions à peu près impossibles à réunir en fait. Il s’agit de s’élever jusqu’à un idéal'accompli, qu'on proposera ensuite pour but approximatif à la pratique. La plupart des critiques sur les impossibilités de l’Émile sont donc mal fondées !.

Il y a des objections plus légitimes à faire à Rousseau. Il débute par une rechute dans son utopie sauvage : — « Tout est bien, sortant des mains de l’auteur de la nature; tout dégénère entre les mains de l’homme... il dénature le sol, les animaux, l’homme même... il le faut dresser pour lui et le contourner à sa mode... sans cela tout irait plus mal encore, dans l’état où sont désormais les choses. » Il a l'air de ne conclure à l’éducation que comme à un mal nécessaire ?. Il oppose donc encore ici une nature abstraite et faite pour l’immutabilité à cette nature réelle et progressive de l’homme qu’il sait pourtant fort bien

L. « Peut-être les difficultés sont-elles insurmontables dans le monde tel qu’il est. Je montre le but : je ne dis pas qu’on y puisse arriver; mais celui qui en approchera davantage aura le mieux réussi, » { Émile, 1. IL.)

2. Madame d'Épinai raconte dans ses Mémoires, si hostiles à Rousseau, qu'un jour il la scandalisa fort en prétendant que « l'enfant n’était pas fait pour être élevé, ni les parents pour l’élever. » C'était là un de ces accès d’humeur qui le faisaient rétrograder parfois vers son début.

9% LES PHILOSOPHES. (1762) définir ailleurs ‘, et dont l’Emile n’est lui-même que l’admirable mise en scène.

Plus loin, il oppose l’une à l’autre, non plus une abstraction et une réalité, mais deux réalités, deux ordres d'existence également nécessaires : l’homme et Le citoyen. « Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen : on ne peut faire à la fois l’un et l’autre. » La raison de cette antithèse, c'est qu’il conçoit l’homme naturel comme absolument indépendant, l’homme social comme entièrement dépendant; en sorte qu’il faut, suivant lui, anéantir le premier pour créer le second. La patrie, la cité, ne se présente à lui que sous cette forme antique, dans laquelle le citoyen n'existait plus que comme membre de l'État. Ïl ne conçoit aucune transition naturelle entre l’état de nature et l'état social, et il ne peut en concevoir, parce que la cité, la nation, est, à ses yeux, une création, entièrement libre, de la volonté humaine, une pure œuvre d’art, un pur contrai d’association. Il ne voit pas ce qu’il y a de naturel et d’instinctif dans le groupement des races, la part de la Providence dans la formation des nationalités. Il est au pôle opposé à cette école fataliste, dite historique, qui ne voit dans les nations que des espèces de végétations naturelles, soumises à des lois de développement nécessaires.

Ce n’est pas seulement vis-à-vis de ses membres, mais vis-àvis des autres sociétés, que la patrie lui apparaît exclusivement sous la forme et dans l’esprit antiques. S'il ne comprend pas qu'on soit à la fois l’homme de la nature et l’homme de la cité, il ne comprend pas davantage qu’on soit à la fois citoyen de la patrie et citoyen du genre humain. Des patriotes, ses disciples, corrigeant ses leçons par celles des philosophes, ses rivaux, feront un jour entrevoir au monde l'idéal des nationalités fraternellement associées dans l'humanité, en même temps qu’ils proclame-

1. « Tandis que chaque espèce a son instinct propre, l’homme, n’en ayant peutetre aucun qui lui appartienne, se les approprie tous... Il est dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d’y suppléer d'abord et de l'élever ensuite fort au-dessus de celle-là. » ( Discours sur l'inégalité, I'° partie.) — « On ne peut douter que l’homme ne soit sociable par sa nature, ou du moins, fait pour le devenir... Il a donc des sentiments innés relatifs à son espèce. » (Émile)

ront dans une formule immortelle les droits unis de l’homme et du citoyen*.

L'origine des erreurs de Rousseau est dans la logique toute mathématique qu’il applique aux choses de la vie et qu’il pousse en avant sur une seule ligne, là où la résultante devrait sortir de la combinaison de lignes diverses. 11 ne veut pas voir que le monde en général, et chaque organisme en particulier, n’est qu'une combinaison, par conséquent une transaction perpétuelle entre des principes divers. Il n’aperçoit qu’un principe exclusif dans chaque chose, dans chaque être, et n'arrive pas à la conciliation des contradictoires, c’est-à-dire des vérités qui semblent opposées, des devoirs qui semblent se combattre. L’individu, la famille, la patrie, l'humanité, doivent pourtant se concilier : les limites sont obscures, sans doute, mais comme celles de la liberté et de la Providence, le contradictoire par excellence, et comme tous les mystères de la vie.

Il n’arrive pas, disons-nous ; maïs il entrevoit cependant la solution, lorsqu'il échappe à la logique pour rentrer dans sa vraie nature, dans le sentiment et dans le sens pratique. Après avoir posé l’homme naturel et le citoyen comme incompatibles, il finit en effet par se demander si pourtant on ne pourrait pas les réunir, et renvoie la réponse après qu’on aura étudié l’homme dans tous les degrés de sa formation, c’est-à-dire à la conclusion de l'Émile. I répond déjà implicitement en reconnaissant qu’un père doit des hommes à son espèce, à la société des hommes sociables, des citoyens à l’État ?.

I y a, poursuit-il, deux formes d'éducation : l’une publique et commune, l’autre particulière et domestique. L'éducation publique n’existe plus et ne peut plus exister; il n’y a plus ni patrie ni citoyens chez les modernes (dans les monarchies européennes).

Il ne développe donc pas ici ses idées sur l'éducation publique :

1. Un philosophe de nos jours a donné une belle formule à la même pensée : l'homme complet dans la société complète. (Pierre Leroux.) La valeur de cette formule est tout à fait indépendante des doctrines particulières de son auteur.

2. C'est là que se trouve une allusion touchante à ses propres fautes. « Il n’y à ni pauvreté, ni travaux, ni respect humain, qui dispensent un père de nourrir ses enfants et de les élever lui-même. » (Emile, 1. I.)

on les entrevoit éparses dans d’autres écrits‘. Il voudrait qu’elle fût surtout une gymnastique; des exercices d’adresse et de force; des travaux manuels rendus attrayants; des notions pratiques données par les choses mêmes; le chant, le dessin. Dans les notions d’un autre ordre, celles dont l'enfant peut sentir l'utilité pratique, comme lire, écrire, compter. Les notions d'histoire nationale, sous forme de récits, sans livres, sans dates, doivent venir à la fin, avec celles de morale, de religion naturelle, de devoir en général. L’instruction doit être donnée par des instituteurs laïques et, autant que possible, mariés. Tout ceci se rapporte, comme on voit, à ce premier degré d'instruction nécessaire à tous, que l’État doit à tous, et que l'État en France, comme dans les autres pays catholiques, ne donnait alors à personne, négligence dont la société française a porté et porte encore cruellement la peine.

Reste l'éducation domestique ou naturelle. C’est celle-là qu'il va développer, en se faisant le précepteur d’un élève imaginaire, qu'il choisit d'esprit moyen et de corps sain, dans un climat moyen, en France, de manière à en faire un type de l’homme aussi général que possible.

Mais une autre œuvre doit devancer celle du précepteur. Il avait rappelé tout à l'heure les femmes à l’amour véritable : il les rappelle maintenant à la maternité. Déjà Buffon avait, au nom de la raison et de la nature, protesté contre le barbare esclavage du maillot et reproché aux mères l’oubli qu’elles faisaient du devoir d’allaiter leurs enfants; mais la raison avait parlé en vain. La voix du sentiment devait être plus puissante. Il n’y a rien au-dessus de ce fameux morceau qui commence ainsi : « Voulezvous rendre chacun à ses premiers devoirs; commencez par les mères, etc. » C’est avec un mélange de passion et de iogique irrésistible que Rousseau montre les mœurs se réformant d’ellesmêmes, la famille se reconstituant et, avec elles, toutes les vertus qui lui font cortège, dès que les mères daigneront nourrir leurs enfanis.

Donner à l'enfant plus de liberté et moins d’empire sur autrui;

1. Dans l’article Économie politique; dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne, etc.

ne pas lui commander et ne pas lui obéir; le gouverner, non par le raisonnement, mais par le possible et l'impossible; qu’il ne dépende que des choses; que l'expérience soit sa seule maîtresse : que la première éducation soit purement négative; empêcher plutôt que faire; empêcher les habitudes de se former, pour réserver la liberté; empêcher les vices de naître; il n’y en a point d’originels ‘; garantir le cœur du mal et l'esprit de l’erreur, au lieu d’enseigner directement la vertu et la vérité : tels sont les préceptes les plus généraux que donne Rousseau à l’égard de l'enfance.

La nécessité des premières notions morales arrivée, il faut d'abord les borner à l'utilité immédiate. L'idée de la propriété, fondée originairement sur le travail, et l’idée des engagements, des conventions libres, sont le point de départ. Ainsi Rousseau, qui condamnait la propriété quand il condamnait la société, maintenant qu’il se résigne à la société, met la propriété à la base : cela est très-logique. Seulement, il associe à l’idée de la propriété celle.de l’assistance obligatoire aux pauvres ?.

Le véritable emploi de l’enfance a été de préparer des instruments à l’âme en fortifiant le corps par une espèce de physique expérimentale toute d’instinct : les études ne doivent commencer que vers douze à treize ans, lorsque la curiosité de savoir s’éveille, avec la prévoyance, chez l'enfant touchant à l’adolescence, et qu’il demande l’à quoi bon de toute chose. Les études doivent porter d’abord sur les objets sensibles, sur les phénomènes de la nature, puis sur la pratique des arts naturels ou individuels, qui mène à celle des arts industriels ou collectifs. Que l'enfant apprenne à estimer les arts en raison de leur utilité, et non de leur rareté ou de leur difficulté. Ici, même évolution d’idées que pour la propriété : l’agriculture et la métal-

1. Rousseau tranche ici un peu vite une bien mystérieuse question. L'homme est naturellement bon. Cela est vrai, abstractivement, de l'espèce ; mais de l'individu ? — Quelles diversités natives les enfants apportent en ce monde! — Les religions de l'Orient et de la Gaule, et toute l’ancienne philosophie spiritualiste, de Socrate à Origène, avaient essayé de résoudre le problème de ces diversités par l'hypothèse de la préexistence.

2. « Quand les pauvres ont bien voulu qu’il y eût des riches, les riches ont promis de nourrir tous ceux qui n'auraient de quoi vivre ni par leur bien ni par leur travail. » { Émile, iv. Il.)

LVL, 7

lurgie, maudites naguère pour avoir civilisé le genre humain, sont préconisées comme les plus respectables des arts. L'élève idéal, Émile, apprendra un art manuel, un métier. « L'enfant est riche! — Qu'importe! Vous vous fiez à l’ordre actuel de la société, sans songer que cet ordre est sujet à des révolutions inévitables, et qu’il est impossible de prévoir ni de prévenir celle qui peut regarder vos enfants. Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. Je tiens pour impossible que les grandes monarchies de l’Europe aient encore longtemps à durer. »

Dix ans auparavant, Rousseau n’apercevait la Révolution que comme une possibilité vague et lointaine, sur laquelle il n’était pas même permis de chercher à fixer ses regards. Les choses avaient fort avancé depuis !.

Voltaire. et bien d’autres, rirent beaucoup du gentilhomme menuisier de Rousseau; trente ans ne s'étaient pas écoulés, que plus d’un haut personnage eut à regretter de ne pas savoir trouver un gagne-pain dans la scie ou le rabot ?.

Ce n’est pas seulement par prudence, mais par devoir, qu’Émile est instruit au travail. Tout citoyen, suivant Rousseau, doit, en travail personnel, à la société, le prix de son entretien.

La jeunesse approche. La sensation a régné seule dans le premier âge; puis la raison s’est éveillée; le sentiment va parler à son tour. « Nous avons fait, dit le précepteur, un être agissant et

1. Rousseau parle bien plus nettement encore, quelques années après, dans un passage de sa correspondance, où il exprime l'opinion que la Guerre de Sepi ans eût amené la catastrophe immédiate de la monarchie française, sans les talents du ministre Choiseul.

2. Rousseau fait son élève artisan et non laboureur, parce que « l'artisan est libre et que le laboureur est esclave. » Il suppose un état social où l’artisan trouve toujours du travail au bout de ses bras, et ne prévoit pas les grands encombrements de la nouvelle société industrielle.

3. Il ne prétend pas que ce travail doive être nécessairement manuel. On lui a vivement reproché l’exagération de certain passage : « Un rentier que l'État paie pour ne rien faire ne diffère guère, à mes yeux, d’un brigand qui vit aux dépens des passants, » Assurément une pareille hyperbole est injustifiable ; mais elle n’a pas le sens qu’on lui a donné : Rousseau ne songe pas à discuter la légitimité de la rente ; il attaque le rentier, non parce qu’il touche le revenu du capital qu'il a prêté à

l'État, mais parce qu'il profite de ce revenu pour ne rien faire, pour ne pas payer sa dette de travail à la société, pour consommer sans produire, comme on dirait aujourd'hui.

org ÉMILE. 99

pensant; pour achever l’homme, reste à faire un être aimant. »

Il est à observer que l’ordre de développement assigné à l’homme par Rousseau est conforme à l’ordre du grand ternaire psychologique : force, intelligence, amour.

Voici l’âge des passions, l’âge de la vie véritable! — Faut-il étouffer les passions? faut-il les empêcher de naître? — Folie! Les passions sont de la nature. — Mais toutes les passions sontelles de la nature? — Non. |

Ici se marque l'opposition radicale entre Rousseau et les théoriciens qui ont prétendu organiser l'humanité sur la satisfaction de toutes les passions factices et nées de circonstances accidentelles, sur l'abandon à toutes les fantaisies enfantées par l’imagination déréglée, et qui ont effacé toute distinction entre les passions. Rousseau n’a pas proscrit la fantaisie chez l'enfant pour l’autoriser chez l'homme.

« Sentir les vrais rapports de l’homme, tant dans l'espèce que dans l'individu; ordonner les affections de l’âme selon ces rapports, en dirigeant l'imagination, voilà le sommaire de toute la sagesse humaine dans l’usage des passions. »

Suit la génération des passions ou naturelles ou légitimes, car il en est de légitimes qui ne sont pas immédiatement naturelles : {° Amour de soi, d’où procèdent l'amour du semblable et tous les sentiments bienveillants, et qu’il ne faut pas confondre avec l'amour-propre ou sentiment de la distinction, père des sentiments haineux et jaloux ;

20 Amour de la femme; le penchant de l'instinct et de la nature n’en détermine pas l’objet : c’est la raison qui le détermine à notre insu‘. « On a fait l'amour aveugle, parce qu’il a de meilleurs yeux que nous, et qu’il voit des rapports que nous ne pouvons apercevoir. L'amour n’est pas une passion naturelle, il est la règle et le frein des penchants de la nature. »

Il répond ici et à Buffon et à lui-même *?.

1. Il entend, non pas la raison rétléchie, mais une sorte de raison intuitive, qui est du sentiment,

2, V. ci-dessus, p. 72. — Il a limité jusqu'ici le sens du mot nature à la force instinctive; mais il ne le fait pas toujours, ce qui jette parfois de l’équivoque. Tout à l'heure, il entendra par nature, ce qui nous semble bien préférable, l'ensemble des facultés de l’homme, et non plus seulement la base physique.

3° Amitié. Elle résulte indirectement de l'éveil donné à l'âme par la sensibilité sexuelle encore sans objet : elle précède en fait la passion essentielle, l'amour, mais elle procède de lui en principe.

4° Amitié généralisée ou amour de l'humanité.

Cette revue des affections du jeune homme se termine par des réflexions d’une grande beauté sur cette nécessité d’attachements, qui est à la fois le résultat de notre imperfection et le principe de notre bonheur. « Dieu seul jouit d’un bonheur absolu £t soëïtaire. Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, il serait seul : il serait misérable. » Vérité applicable à tous les degrés de l'être fini, si perfectionné qu’on le suppose. L’être fini n’est pas destiné à vivre seul, face à face avec l'infini; il est créé incomplet pour se compléter par le semblable et le différent à la fois. C’est là la cause finale de l’indestructible différence des sexes. Lorsque Rousseau, plus tard, rêve l’autre vie sous la forme d’une éternelle contemplation solitaire, ce n’est plus Le philosophe qui parle, ce n’est que l’amant malheureux et l’ami délaissé, l’âme fatiguée et blessée qui aspire au repos.

Rousseau est également admirable, quand il montre à une société dissolue les conséquences de la pureté des mœurs, conservée jusqu’à une époque avancée de la jeunesse, et qu’il enseigne à détourner l’ardeur des sens par l’activité même du corps, de l'esprit et du cœur. Pour cet âge critique, dont dépend la vie entière, il a réservé, accumulé, tout ce qui peut saisir, enlever une jeune âme, à laquelle tout est nouveau dans le monde de l'esprit : histoire, poésie, morale, linguistique, études du bien et du beau, et, enfin, à la cime rayonnante de cet édifice intellectuel qui monte jusqu'aux cieux, les suprêmes révélations de Dieu et de l'âme immortelle.

On a pourtant combattu, et avec raison, le système d’après lequel Rousseau conduit son élève presque à l’âge d'homme avant de lui faire connaître et son Créateur et lui-même, à cause de l'impuissance où il croit l'enfant de se faire de Dieu une idée raisonnable. C’est là une exagération de la méthode négative adoptée par Rousseau envers l'enfant. Il existe une objection décisive : dans quelque condition que l’on suppose l'enfant, à moins de le

11762] LE VICGAIRE SAVOYARCD. 104

séquestrer de toute communication avec les hommes, il est absolument impossible que, jusqu’à seize ou dix-huit ans, il n’entende point parler de Dieu; par conséquent, on ne peut lui épargner ainsi le danger redouté par Rousseau, de s’en former de fausses idées. Peut-être Rousseau eût-il pu développer l’idée de Dieu d’après les principes qu’il applique au développement de l’homme, et, puisqu’il gouverne l'enfant par l’idée de force, de nécessité, lui présenter Dieu d’abord sous cet aspect, puis comme intelligence et comme amour.

Quoi qu’il en soit, s’il a erré, quel magnifique rachat de cette erreur, que la PROFESSION DE FOI DU VICAIRE SAVOVARD ! Le lecteur ne peut se défendre d'un véritable saisissement , lorsque le philosophe, lorsque l’hornme, rejetant les fictions de l'écrivain, entre directement en scène avec le prêtre de Turin, son premier maître, et se pose, en face des Alpes et du soleil levant, les questions fondamentales de la nature et de la destinée humaine. Les fastes de l'esprit humain n’avaient pas vu de moment aussi solennel, depuis l'heure où le doute de Descartes s’était résolu dans son immortelle affirmation.

La philosophie du sentiment allait avoir, comme celle de la raison pure, son Discours de la méthode.

La raison s’est obscurcie de nouveau : le doute est revenu; l'âme en souffrance flotte dans l’infinie variété des opinions humaines. Que faire?

Borner nos recherches à ce qui nous intéresse immédiatement et savoir ignorer le reste. — Laisser là les philosophes et leurs raisonnements, qui ne nous donnent que des résultats négatifs, et prendre un autre guide, la lumière intérieure, la conscience. — Admettre pour évidentes les idées auxquelles, dans la sincérité de notre cœur, nous ne pourrons refuser notre consentement, pour vraies celles qui nous paraissent avoir une liaison nécessaire: avec ces premières, et ne pas nous tourmenter des autres, quand elles ne mènent à rien d’utile pour la pratique.

C’est donc l'évidence du cœur, l'évidence morale, et nox plus l'évidence rationnelle et mathématique, qui devient le principe de certitude. La route que prétend suivre Rousseau n’est pas la route transcendante de Descartes, mais celle qui

est à la portée des simples, la grande route de l'esprit humain {.

« Mais, que suis-je, continue-t-il, pour juger les choses? 11 faut avant tout m’examiner moi-même. »

Il ne se dépouille pas de toute contingence, comme avait fait Descartes : il se place immédiatement entre les phénomènes : « J'existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. » II cherche à prouver que les causes ou objets des sensations qui se passent en nous sont hors de nous : il eût été plus fidèle à son principe en affirmant la réalité des objets, du non-moi, comme vérité de sentiment. Arrivé plus ou moins légitimement à la réalité de la matière (c'est-à-dire de ce qu’il sent hors de lui et qui agit sur ses sens), il rentre en lui et y découvre un principe actif, par la faculté de comparer. « Nos sensations sont passives, » avait-il déjà écrit, « mais nos perceptions ou idées naissent d’un principe actif. » Nous voici loin de Condillac et de la sensation transformée. Voilà le point de départ de la renaissance métaphysique! Seulement Rousseau ne remonte pas encore à la première manifestation du principe actif et laisse à un philosophe plus méthodique ? de démontrer l’activité de l’âme déjà en exercice dans l’attention qui précède la comparaison.

« Assuré de moi-même, de mon activité propre, poursuit-il, je regarde hors de moi. Cette matière que mes sens me révèlent, le mouvement n’est pas de son essence; son état naturel est d’être en repos. Je reconnais deux sortes de mouvement dans les corps : l’un communiqué, l’autre spontané et volontaire; le premier est celui de la matière inorganisée, du monde dans son ensemble, assujetti à des forces générales qui ne sont pas des êtres, mais des lois constantes; le second est le mien, celui de l’homme, et, je crois aussi, par analogie, celui des animaux. Les premières causes du mouvement ne sont pas dans la matière. D’effets en effets, il faut toujours remonter à quelque volonté pour première

1. La raison pratique, que Kant oppose à la raison pure, n'est pas autre chose que le sentiment ou la conscience de Rousseau. L'œuvre puissante, mais outrée, de Kant, la Crilique de la Raison pure, est une exagération de l'œuvre de Rousseau. Kant sort de Rousseau, comme Hegel.et Schelling de Spinoza et de Bufon.

2. La Romiguière, — Rousseau voit très-bien que l’idée de nombre et toutes les idées de rapports ne nous sont pas données par le principe passif de la sensation, quoique la sensation en fournisse les occasions et les matériaux,

cause ;'car supposer un progrès de causes à l'infini, c’est n’en point supposer du tout. Le principe de toute action, de tout mouvement, est dans la volonté d’un être libre : donc une volonté meut l’univers et anime la nature !. »

La matière mue témoigne une volonté. La matière mue selon de certaines lois montre une intelligence. L’unité du système du monde atteste une intelligence unique. Il est d’une monstrueuse invraisemblance de prétendre que l’ordre de l’univers résulte d’une combinaison fortuite des éléments : ii est impossible que la matière passive et morte ait produit des êtres vivants et sentants, qu’une fatalité aveugle ait produit des êtres intelligents, que ce qui ne pense pas ait produit des êtres qui pensent. Peut-il y avoir dans l'effet plus qu’il n’y a dans la cause ?

Intelligence, puissance, volonté, bonté, sont les premiers attributs que je reconnaisse dans cet être actif par lui-même, qui meut et ordonne l’univers, et que j'appelle Dieu.

Nouveau retour sur soi-même. Quel est le rang de l’espèce humaine dans l'univers? — Ici apparaît un douloureux contraste. Relativement à l'univers, l’espèce humaine tient le premier rang, au moins sur la terre, et couronne l’ordre général; relativement à elle-même, elle n'offre que confusion et désordre. Faut-il accuser la Providence? — Non. L'homme est libre ?. IL peut choisir. Il peut errer. De là le mal sur la terre. — Maïs d’où viennent les erreurs de l’homme ? — De sa dualité. On entrevoit en lui deux principes, dont l’un l'élève au vrai et au bien, dont l’autre le ra-

1. 11 déclare ne pouvoir comprendre les molécules organiques vivantes (Buffon), à plus forte raison la matière brute, sentant sans avoir des sens (Maupertuis, Diderot). Il nie avec raison aux prétendues molécules le mouvement spontané, Comment, en effet, sans volonté, sans raison d’impulsion interne, se mettraient-elles en mouvement? Mouvement nécessaire est un terme vide de sens. Quant aux mots de force universelle, de force aveugle répandue dans la nature, ils ne sont pas dépourvus de tout sens, comme le dit Rousseau; mais ils ont un double sens. Force désigne, dans son sens le plus précis et le plus profond, un être; dans un langage moins exact, une loi. Force universelle signifie : ou étre universel, unilé de la nature, ce qui supprime la réalité des molécules, ou loi .émanée de l'étre universel, ce qui ramène la volonté initiale : panthéisme ou déisme.

2. Être libre, c’est n'être déterminé par rien d’étranger à soi. — « Pour empêcher l’homme d'être méchant, fallait-il le borner à l'instinct et le faire bête! La Providence pouvait-elle donner le prix d’avoir bien fait à qui n’eût pas le pouvoir de mal faire? » C’est la réponse de Rousseau lui-même aux regrets exprimés dans les deux Discours sur l'état de nature où l’on ignorait le bien et le mal.

baisse en lui-même et l’asservit aux sens. L’un est la substance pensante et sentante, simple et indivisible, l'esprit; l’autre est la substance étendue et divisible, la matière.

Si Rousseau eût étudié davantage Leibniz, il n’eût peut-être pas été aussi affirmatif sur les deux substances et sur le rôle qu'il attribue à la matière. La solution qu’il donne de l’origine du mal se re{tachait à une hypothèse sur la nature des choses, qui eût été fort déplacée dans la Profession de foi du vicaire et qu’il s’est bien gardé d’y introduire, mais qu’il énonce à diverses reprises dans sa Correspondance *. Rousseau, chose singulière, inclinait au Jualisme des anciens philosophes grecs; il penchaïit à croire la Matière incréée et coéternelle à l'Esprit, et à voir en Dieu, moins le Tout-Puissant, l’Être absolu et infini, que le Démiurge, l’Arrangeur de la Matière; si ce monde n’était pas meilleur, c'était apparemment que la Matière y avait mis des obstacles que l'Esprit n’avait pu vaincre: Dieu n’était vraiment souverain que dans le monde spirituel de la vie future, où tout sera son œuvre. Rien ne montre si bien la faiblesse de l'esprit humain que de voir le restaurateur du sentiment religieux faire rétrograder l’idée théologique de vingt siècles, méconnaître la suprême et nécessaire unité de la création, par un excès opposé à celui du panthéisme, et naufrager sur cette formule équivoque de Dieu pur esprit, dont Malebranche et Fénelon avaient pourtant si bien signalé l’écueil.

En dehors de cette opinion étrange, Rousseau répond, quant aux maux immérités, ou paraissant immérités, de l’homme, par la nécessité de l’épreuve, par le progrès moral acheté au prix de la douleur, par les compensations de l’autre vie.

« Quelle est, poursuit-il, cette vie de l’âme par delà la mort? — L'âme est-elle immortelle par sa nature? — Je l’'ignore; toutefois, je conçois comment le corps se détruit par la division des parties, tandis que je ne conçois pas comment l’âme, être simple, peut mourir.» Il eût pu ajouter que le terme de mort, ne signiliant que dissolution des composés, n’a aucun sens, appliqué à un être simple; anéantissement est un mot, ce n’est pas une idée;

1. Lettre à Voltaire, d'août 1756. — Lettre à M. ***, janvier 1769.

(1762) LE VICAIRE SAVOYAR D. 108 car il est absolument impossible de concevoir qu’une chose qui est cesse d’être.

« Le souvenir du bon ou du mauvais emploi de la vie actuelle

. fera dans l’autre la félicité des bons et le tourment des méchants,

quand, délivrés des illusions des sens, nous jouirons de la contemplation de l’Être suprême et des vérités éternelles en lui. J'ignore si les tourments des méchants seront éternels : j'ai peine à le croire. »

Ce doute est une réserve difficile à comprendre dans un livre si hardi; car il pose la négative d’une façon très-décidée en maint endroit de sa correspondance. Cette partie de la Profession de foi du vicaire doit être complétée par deux lettres de la plus haute importance, l’une à Voltaire, d'août 1756, l’autre à un anonyme, de janvier 1769.

« Les vérités essentielles, poursuit-il, ainsi déduites de l’impression des objets sensibles et du sentiment intérieur, reste à chercher quelles maximes j'en dois tirer pour remplir ma destination sur la terre, selon l'intention de Celui qui m’y a placé. Ces règles, je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature. Nous croyons suivre l'impulsion de la nature, et nous lui résistons : en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs. Il est au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, indépendant de l’expérience, base de nos jugements, malgré nous-mêmes : je l’appelle conscience. Les actes (immédiats) de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sen-

1. La lettre à Voltaire fut écrite au moment où celui-ci abandonnait l’optimisme pour un scepticisme désolant, Rousseau y propose de corriger la maxime optimiste : tout est bien, qui semble nier le mal particulier, trop certain, en le iout est bien, c’està-dire : tout est bien par rapport au tout. Il croit que « chaque être matériel est disposé le mieux qu’il est possible par rapport au tout, et chaque être inlelligent et sensible, le mieux qu’il est possible par rapport à lui-même. Mais il faut appliquer cette règle à la durée totale de chaque être sensible, et non à quelque instant particulier de sa durée, tel que la vie humaine, ce qui montre combien la question de la Providence tient à celle de l’immortalité de l’Ââme..…. et à celle de l’éternité des peines, que ni vous, ni moi, ni jamais homme pensant bien de Dieu, ne croirons jamais... Si Dieu existe, il est parfait; s’il est parfait, il est sage, puissant et juste; s’il est sage et puissant, tout est bien ; s’il est juste et puissant, mon âme est immortelle, » Il reconnaît qu’on ne peut donner la démonstration #ncontestable, mathématique, de Dieu ni de l'âme immortelle ; c’est le sentiment qui prouve ces deux vérités fondamentales. — Sur l'éternité des peines, V. aussi la lettre à M. Vernes, de février 1758, et la lettre à M. ***, janvier 1769,

timents. Les sens nous égarent : la raison même nous trompe; la conscience ne nous trompe jamais. » La morale de l'intérêt est contre nature : nous sommes naturellement remplis de sentiments tout à fait étrangers à l'intérêt matériel, de sentiments qui nous emportent soit vers nos semblables, soit vers l’idéal sous tous ses aspects. Il n’est pas vrai que la morale varie du tout au tout selon les temps et les lieux : ses principes essentiels sont les mêmes partout à travers la diversité des coutumes. — Les sentiments naturels parlent pour l'intérêt commun : la raison rapporte tout à l'individu; on ne peut établir la vertu par la raison seule. Le méchant {c’est-à-dire celui qui n’écoute pas la conscience) rapporte tout à lui et se fait centre de toutes choses : le bon s’ordonne par rapport au tout, au centre commun, qui est Dieu, et aux cercles concentriques, qui sont les créatures. Si la Divinité n’est pas, s’il n’y a pas de centre, le méchant a raison et le bon est insensé '.

Le vrai bonheur n’est pas de ce monde : en attendant la vie véritable, contemplons, méditons Dieu dans ses œuvres, sans lui rien demander, ou, du moins, ne lui demandons que de nous redresser si nous tombons de bonne foi dans quelque erreur dangereuse. En s’élevant à Dieu, l’âme se donne à elle-même, par son propre effort, ce qu’elle demande à son créateur.

Il y a au fond de ceci une tendance vers la théorie pélagienne, qui considère la création morale comme une fois faite, et qui, absorbée par un seul côté du vrai, le côté de la liberté, ne voit pas le concours, le support nécessaire de Dieu en tout, ne voit pas, en un mot, Dieu immanent dans le monde. Si l’on peut contester qu’il soit raisonnable de demander à Dieu de modifier à notre bénéfice individuel les phénomènes de l’ordre physique, de l'ordre de nécessité, gouverné par des lois générales, c’est précisément dans l’ordre moral, dans l’ordre de liberté, qu'il faut lui demander assistance ; Dieu n’est pas seulement un océan où l’âme puise à volonté, mais un océan vivant où l’âme est plongée, et sans l’action perpétuellement vivifiante duquel l’âme ne pourrait rien, ne serait rien. Dieu.est le lieu des esprits, disait Malebranche.

1. Le défaut de sanction dans la morale des philosophes (incrédules}), dit-il plus loin, rend cette morale impuissante,

Rousseau, nous l’avons déjà indiqué, tombe parfois dans l'excès opposé au panthéisme.

Il n’en a pas moins ramené triomphalement les deux seules idées nécessaires, Dieu et l’âme immortelle, et il les a ramenées, comme il se l'était proposé, uniquement par les moyens qui sont à la portée individuelle de tous les hommes, par l'impression des objets sensibles ou l’observation de la nature, et par le sentiment intérieur ou la conscience. Il a laissé volontairement en dehors de sa méthode un ordre de preuves d’une inamense autorité, mais qui exige une science au-dessus de la portée commune; c’est-àdire les preuves historiques fondées sur le consentement du genre humain, sur le sentiment universel, qni nous montrent ces deux idées servant de base aux sociétés humaines depuis l’origine des chose !.

La religion naturelle, c’est-à-dire résultant de la nature morale de l’homme, une fois établie, il se demande comment une autre religion que la naturelle peut être nécessaire; ce qu’elle peut ajouter d’utile à la morale. — Si l’on n’eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l’homme, il n’y aurait jamais eu qu’une religion sur la terre. Dieu veut être adoré en esprit et en vérité; l'essentiel est là; le culte extérieur est affaire de police humaine. — Les témoignages humains sur les points de fait sont nuls quand ils ne sont pas confirmés par la raison; lors même qu’ils n’y sont pas contraires, ils sont prodigieusement difficiles à vérifier.

Il renouvelle contre les miracles les objections de Spinoza et soulève des difficultés contre l'autorité absolue des révélations contenues dans des livres : « L'autorité infaillible de l’Église, arguée par les catholiques, n’avance à rien, s’il faut un aussi grand appareil pour prouver cette autorité que pour prouver directement les livres saints. »

Il ne conclut pourtant pas formellement au rejet de la Révélation positive et ne rejette que l'obligation de la reconnaître pour être sauvé. C’est là que se trouve ce magnifique témoignage rendu à l'Évangile et à son auteur, qu'il élève au-dessus de tous les

1. On a cherché quelques exceptions pour l'immortalité de l’âme; il w’y en a pas pour l'existence de Dieu. — Rousseau en vient aux preuves historiques dans sa Lettre à l'archevêque de Paris.

livres et de tous les hommes. Ce témoignage n’a jamais été démenti, mais il est expliqué par des écrits postérieurs, par les Lettres de la Montagne et par la lettre du 15 janvier 1769. Il admet, sur les preuves morales, la Révélation ( de Jésus-Christ) comme émanée de l'Esprit de Dieu, « sans en savoir la manière et sans se tourmenter pour la découvrir ». Il admet que l’histoire de la vie de Jésus n’a pas été essentiellement altérée, et, tout en écartant la preuve par les miracles, ne nie pas « les choses extraordinaires que Jésus, éclairé de l'Esprit de Dieu, a pu opérer par des voies naturelles , inconnues à ses disciples et à nous ». Il distingue entre le christianisme de Jésus-Christ et celui desaint Paul, « qui n'avait pas connu Jésus».

Ainsi, son dernier mot, sa seaéeet intime, est la reconnaissance de la mission divine du Christ, et, par conséquent, du gouvernement de la Providence sur la terre, combiné avec la suffisance de la religion naturelle pour le salut. On sent quelle distance il y a du déisme chrétien de Rousseau au déisme épicurien de Voltaire. Le déisme de Rousseau diffère peu de ce qu’on appelle aujourd'hui l’unitarisme.

Rousseau convient que les religions particulières peuvent avoir leurs raisons d’être dans le climat, dans le génie des peuples, qu’elles sont bonnes quand on y sert Dieu convenablement; mais il condamne, au nom de la morale, celles qui sont basées sur l'intolérance et sur le dogme que hors de l’Église il n’y a point de salut, ou, en d’autres termes, sur le dogme de l’infaillibilité combiné avec celui des peines éternelles.

« Tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais. — Évitez l’orgueilleuse incrédulité comme l’aveugle fanatisme. Osez confesser Dieu chez les philosophes; osez prêcher l'humanité aux intolérants ! Vous serez seul de votre parti, peut-être... il n'importe. Dites ce qui est vrai, faites ce qui est bien : ce qui importe à l’homme est de rem-

L. On retrouve un peu trop, dans ce passage si justement célèbre, la tendance à exagérer les oppositions pour renforcer les conclusions. Pour glorifier le Christ, il n'était pas nécessaire de diminuer Socrate, ni de tant mépriser le peuple juif, le peuple des Machabées, pour faire ressortir la sublimité de ce qui en est sorti. Les

pieux contemplatifs du désert, les Esséniens, n'avaient pas été indignes de préparer le berceau du Messie,

plir ses devoirs sur la terre, et c’est en s’oubliant qu'on travaille pour soi. L'intérêt particulier nous trompe : il n’y a que l'espoir du juste qui ne trompe point! »

Telles sont les hautes et religieuses conclusions de cette célèbre Profession de foi, la plus grande chose que nous ait léguée le xvine siècle.

Est-ce à dire que le déisme de Rousseau, même si l’on s’abstient de toucher à la question des religions positives, suffise à satisfaire l'esprit humain? Cette croyance est vraie; elle est pure, mais enfermée dans d’étroites limites. Ces limites étaient nécessaires : il est des temps où l’esprit doit se resserrer pour concentrer ses forces : il fallait, pour résister au matérialisme, et surtout au scepticisme, se replier sur les dogmes certains et fondamentaux, sauver le tronc aux dépens des branches et se retrancher dans ce qui est directement et immédiatement nécessaire à la vie morale. L'âme humaine n’est pourtant pas destinée à rester emprisonnée dans ce cercle immuable, pas plus que la société à s’immobiliser dans cette vie pastorale tant regrettée par Rousseau. Pour le progrès de l'intelligence, pour le développement même du sentiment moral et religieux, il faut que le regard de l’âme essaie d’entrevoir ce qu’il ne lui est pas donné d’embrasser. Dans la vie pratique, en tout ce qui n’est pas devoir positif et certain, nous dirigeons-nous autrement que sur des probabilités et des hypothèses? Et nous les bannirions de la vie idéale! nous nous abstiendrions d'étendre les inductions de notre esprit , de diriger les élans de

1. Ce mot, répété par Rousseau dans Émile, est de Duclos, dans une lettre inédite à Rousseau. Ceci l’a entraîné bien loin! Il ne se contente pas d'omettre, il rejette tous les développements de la théologie, et ne voit que des mots sans idées dans tous ces dogmes mystérieux parmi lesquels il range la Trinité même. Il n’en parle pas autrement que Montesquieu ou que Voltaire : il est évident qu'il n’a pas voulu chercher à s’en rendre compte. — En écartant la théologie chrétienne, il ne tire pas même les conséquences nécessaires de l’idéalisme platonicien, Il considère Dieu comme l’auteur de tout bien, pas assez comme étant le bien même; justice, vérité, bonté, n'étant autre chose que Dieu même, ou le Parfait, considéré sous des points de vue particuliers. Faute d'approfondir cette idée, Rousseau n’explique pas comment de prétendus athées ne sont souvent que des âmes qui vivent moralement de quelques fragments de Dieu, si l’on peut le dire. Un athée qui croit à la vertu ou à l'ordre, n’est point athée : il appelle Dieu vertu ou ordre: voilà tout. Seulement, ne connaissant de Dieu que ce point de vue, son idéal isolé et fractionné n’est qu’une abstraction sans support, sans lien, sans complément, et sa foi a l'air d’une inconséquence, puisqu'elle n’a ni sanction ni cause.

notre cœur vers Ja sphère de l’ontologie et de la théodicée, vers les degrés pressentis, vers l'échelle sans fin de la vie future! Quelle lacune immense laisse la vie présente, si l’on n’a une conception un peu déterminée de l’autre vie et si l’on ne conclut des relations présentes aux relations d’outre-tombe! Le domaine de la certitude est-il d’ailleurs immuable pour l’homme ?

Après ce vaste et sublime épisode, Rousseau rentre dans son sujet et achève son œuvre. Il a élevé l’homme, il va élever la femme et les conduire tous deux jusqu’à la crise décisive où leurs existences s’uniront pour former l’être humain complet. Une partie des premiers livres d’Émile s’appliquait aux deux sexes par ce qu’ils ont de commun : le cinquième livre, intitulé Sophie, par un souvenir touchant de madame d’Houdetot, renferme tout ce qui regarde spécialement l’éducation de la femme. Les différences entre les deux éducations sont caractérisées avec une haute sagacité. La conclusion de Rousseau sur les deux sexes, c’est l’égalité morale dans la diversité des fonctions. Il réfute à la fois, implicitement ou explicitement, les traditions vulgaires sur l’infériorité de la femme, et les erreurs des utopistes qui ont voulu, dans l'antiquité, ou qui voudront, après lui, assimiler la femme à l’homme et l’appeler aux mêmes fonctions civiles. Erreurs sous

1. La raison de l’infériorité attribuée par les anciens à la femme était prise surtout dans l’ordre physique. L'homme était pour eux le principe actif, la femme le principe passif; d’où, par une déductien en apparence logique, l’homme était l’esprit, la femme la matière. La question a dû changer de face avec le monde moderne, quand on a reconnu que la femme a la prépondérance dans l’ordre du sentiment, si l’homme a le même avantage dans l’ordre de la raison. L'homme a la supériorité dans deux des attributs essentiels du ternaire psychologique, la force et l'intelligence; la femme dans un seul, l'amour; mais cet attribut, le dernier dans l’analyse abstraite de la génération métaphysique, est le premier dans l’ordre de la réalité; il est le souffle même de la vie. À l’homme appartiennent et la détermination scientifique des idées et l'administration des choses extérieures, l’action, l’œuvre en général; aussi les grands politiques, les grands théologiens et métaphysiciens, les grands moralistes dogmatiques, et même les grands artistes, sont-ils en général des hommes et non des femmes : l’homme donne la forme à tout; mais la femme donne le fond à presque tout, inspire presque tout; elle ne fait pas; elle fait faire. Ce n’est, du reste, que dans la raison théorique, dans les facultés de généralisation, que la femme est inférieure à l’homme : elle a, comme le montre Rousseau, la supériorité dans la raison pratique. — La raison pratique, la logique des causes secondes, séparée de la raison métaphysique et des principes généraux, se transforme trop souvent en esprit critique et négatif, et les deux éléments essentiels de la femme, sentiment et raison pratique, sont alors en lutte chez elle,

(1762) SOPHIE. au

iesquelles, en cherchant bien, on retrouverait cette idée aussi absurde au point de vue physiologique qu’au point de vue moral, que la femme n’est qu'un homme imparfait. Rousseau, cependant, accorde à l’homme la formule du commandement dans le ménage et lui maintient son titre de chef (l’homme, en effet, est le chef, la tête, comme la femme est le cœur du couple humain); mais il commente l’obéissance de la femme d’une façon trèsrassurante pour sa dignité, tout en définissant admirablement la nature de l’esprit féminin.

«La raison des femmes est une raison pratique qui leur fait trouver très-habilement les moyens d'arriver à une fin connue, mais qui ne leur fait pas trouver cette fin. Dans la société des sexes, la femme est l’œil, l'homme est le bras, mais avec une telle dépendance l’un de l'autre ', que c’est de l’homme que la femme apprend ce qu’il faut voir, et de la femme que l’homme apprend ce qu’il faut faire. Dans l’harmonie qui règne entre eux, on ne sait lequel met le plus du sien; chacun suit l'impulsion de l'autre; chacun obéit, et tous deux sont les maîtres... L'homme commande, la femme gouverne celui qui commande... elle règne en se faisant commander ce qu’elle veut faire.

« La recherche des vérités abstraites, les généralités des sciences, ne sont point du ressort des femmes. Leurs études doivent être toutes pratiques. C’est à elles à faire l'application des principes que l’homme a trouvés, et c’est à elles de faire les observations qui mènent l’homme à l'établissement des principes. Les hommes étudient les idées et la nature extérieure : les femmes étudient les hommes. Les choses de génie appartiennent à l’homme : les femmes sont les meilleurs juges des choses de goût. Les hommes philosopheront mieux que les femmes sur le cœur humain; mais elles liront mieux qu'eux dans le cœur des hommes. C'est aux femmes à trouver, pour ainsi dire, la morale expérimentale, à nous à la réduire en système. La femme a plus d'esprit, et l'homme plus de génie : la femme observe et l’homme raisonne.

1. « La dépendance des sexes est réciproque, dit-il ailleurs; cependant la femme dépend plus de l’homme, que l’homme de la femme. « Cette différence incontestable tient également chez la femme et à son infériorité de force physique et à sa supé-

riorité de force affective. Elle dépend plus, parce qu’elle a plus besoin et d'assistance physique et d’affections morales ; elle dépend plus parce qu’elle aime plus.

De ce concours résulte la lumière la plus claire et la science la plus complète que puisse acquérir de lui-même l'esprit humain. »

La question entre l'éducation publique et la privée n'existe pas quant aux femmes, suivant Rousseau. Toute fille doit être élevée par sa mère. « Une des raisons pour lesquelles, en général, les mœurs sont meilleures dans les pays protestants, c’est qu’on n’y connaît pas l'éducation des couvents'. » L'éducation maternelle se concilie très-bien, chez Rousseau, avec une autre idée essentielle, c’est que les filles doivent jouir d’une grande liberté, d’une grande latitude de vie extérieure , et les femmes mariées vivre dans leur intérieur; que les assemblées, les lieux publics, sont faits pour celles dont le choix n’est pas encore arrêté et non pour celles dont l'existence est fixée. Dans tous ses ouvrages, il appuie énergiquement sur cette idée : il opposé sur ce point les coutumes des anciens Grecs et celles des Anglais aux coutumes de la France, tout en insistant sur la nécessité d’embellir par les arts, et par une certaine élégance dans la simplicité, cette vie domestique où il veut renfermer les femmes, et d’où il voit leur légitime influence se répandre incessamment sur les choses extérieures, interdites à leur action directe.

Rien de plus délicat et de plus juste que ses vues sur ce principe, que les femmes sont les juges naturels du mérite des hommes. Quand elles ont perdu leur ascendant et que leurs jugements ne sont plus rien aux hommes, c’est, suivant lui, le signe certain de la décadence sociale. Le désir de conquérir leur approbation, et, à plus forte raison, leur amour, est ce grand mobile des actions des hommes qu’Helvétius défigurait grossièrement en le bornant au désir de conquérir les plaisirs des sens. Il y a cependant ici une contradiction apparente dans Rousseau, lorsqu'il développe les grandes choses qu’inspire l'enthousiasme de l’amour et, pourtant, avoue «que tout est illusion dans l’amour ». C’est qu’il donne deux sens au mot amour de même qu’au mot nature. I ne voit ici dans l'amour que l’élan vers l'idéal : on prend l’objet aimé pour le type de perfection que l’on a dans l’âme, alors, ce n'est pas la maîtresse, c’est l'idéal qu’on aime, (était bien là,

1. Fénelon, au fond, pense de même. V. le livre de l'Éducation des Filles.

[1762] SOPATE. 413

en effet, le caractère dominant de l'amour chevaleresque. Mais Rousseau avait déjà indiqué une autre espèce d'amour, ce sentiment d’affinité ou de sympathie fondé non plus sur les illusions de l’âme, mais sur les convenances essentielles de nature, cet amour où l’on aime une personne et non plus un type, une personne imparfaite et qu’on sait imparfaite, mais perfectible. Ce sentiment est l'amour véritable et comprend en quelque manière l’autre espèce d'amour, car nous n’aimerions pas si la personne aimée n’offrait un certain rapport avec le type de son sexe, tel que notre nature particulière nous dispose à le concevoir. Là où l'affinité entre deux êtres de sexe différent serait complète, là où ils s’élèveraient vers l’idéal d’un effort absolument pareil, ils ne seraient pour ainsi dire qu’une seule personne morale, et la formation de cette association indestructible est sans doute la véritable cause finale de la diversité des sexes. Rousseau n’arrive pas à mettre en harmonie sa double conception de l’amour, ni à définir clairement sa pensée; c’est que, se bornant à considérer l'amour dans iles relations de la vie actuelle, il ne le suit pas audelà du temps, et que ce sentiment, comme tout ce qui tient de l'infini, n’a point sa cause finale ni sa loi dans ce monde. Rousseau a là-dessus des éclairs dans sa Julie, mais ce ne sont que des éclairs ; il y avait à développer, à compléter Dante et Pétrarque au delà du cercle des croyances du moyen âge : Rousseau n’a point accompli cette œuvre.

Il montre du moins une grande sagesse pratique dans l’application au mariage de ce principe des convenances naturelles qu’il avait reconnu dans l’amour. « Là où cette sorte de convenance, la seule essentielle, est primée par les convenances d'institution et d'opinion, et où les mariages se font par l’autorité des pères, le bonheur du mariage et les bonnes mœurs sont sacrifiés à l’ordre apparent de la société". »

1. « Les parents choisissent l’époux de leur fille et la consultent pour la forme C’est le contraire qu’on doit faire : la fille doit choisir et consulter ses parents, — Voulez-vous faire d’heureux mariages ? oubliez les institutions humaines, et consul. tez la nature. Les rapports conventionnels ne sont pas indifférents; mais l'influence des rapports naturels l'emporte tellement sur la leur, que c’est elle qui décide du sort de la vie. » Il tient d’ailleurs tout le compte que l’on doit tenir des rapports d'éducation.

C’est ici, au moment de marier son élève, qu’il résout la question déclarée d’abord insoluble, l'accord de l’homme et du citoyen, en reconnaissant qu’il faut être citoyen avant d’être mari et père. Il ne dépend pas toujours de nous d’exercer les droits et de remplir les devoirs du citoyen; mais rien ne peut nous dispenser de les connaître : quand nous n’avons plus de patrie, de patrie libre, il nous reste au moins un pays; le pays peut redevenir la patrie ‘. Le maître révèle donc à l’élève les principes du droit politique, que nous allons retrouver développés dans le Contrat social ?, et il termine son ouvrage par des conseils et des considérations d’une délicatesse et d’un bon sens admirables, sur les droits et les devoirs des jeunes époux, et sur les moyens d’assurer le bonheur domestique autant que le permet l’imperfection humaine. C’est bien ici la vraie civilisation, la civilisation du progrès moral, qui redresse la brutalité réelle déguisée sous nos raffinements sociaux ÿ.

L’Émile, malgré les objections que soulèvent certaines de ses parties, est peut-être la plus profonde étude qui existe dans notre langue et dans aucune langue moderne sur la nature humaine : il est certainement le livre qui fait le plus penser, lors même que l’auteur ne pense pas juste. Quel génie n’a-t-il pas fallu pour arriver à de telles conclusions en partant du début impossible des deux Discours, et pour faire du paradoxe la route de la sagesse ! On peut dire, sans exagération, que ce livre a été une arche de salut lancée par la Providence sur les flots du scepticisme et du matérialisme, et qu’il a recueilli tous les sentiments essentiels, tous les principes fondamentaux de la vie morale