III. \i

itons les yeoT dune école critique qui révisait les textes anciens, et en face de ces aristarchéens qui discutaient chaque mot, cela était d'une folle témérité. Mais cette hardiesse eût au moins l*avantage de lier la partie entre les Juifs et les Grecs séparés dans Alexandrie par quartiers et pourtant toujours aux prises, et entre les doctrines des uns et des autres. Gela familiarisa ainsi les philosophes d'Alexandrie avec quelques théories de l'Orient. Arîstobule eut même l'ambition de convertir. Dans un commentaire sur le Pentateuque, qu'il dédia à Ptolémée Philométor, il eut l'air de ne songer qu'aux Grecs, et il s'appliqua avec soin à faire disparaître des livres judaïques, sous de savantes allégories, tous les anthropomorphismes qui devaient choquer des philosophes. A-t-il réussi (1)? On ne voit pas, il est vrai, à l'école d'Alexandrie de philosophe qui se soit prononcé pour lui ; on n'en voit pas même qui ait discuté les vers et les allégories d'Aristobule ; mais nous connaissons bien peu l'histoire intime de cette cité et les débats des Juifs avec les Grecs ou les Égyptiens, populations qui étaient séparées au point d'occuper des rues distinctes. Ce qu'on peut affirmer toutefois sans hésitation, c'est que tout ouvrage offert au roi fut connu au Musée, et j devint l'objet de ces entretiens dont les portiques et le promenoir de l'édifice retentissaient chaque jour. Gela ne saarait être mis en doute ; et quoique les Juifs n'aient jamais été aussi nombreux dans Alexandrie qu'ils le disent (2), ils y fixaient l'attention. On leur avait donné d'abord des quartiers distincts , je viens de le rappeler, puis un temple spécial à Héliopolis (3). D'ailleurs, dès les premiers

(1) Eas«b. PnefMir. evang. VIII, 10, p. 376.— Clem. Alexand. Strom. 1, p. 3S0, édit Cotter. V, 705; VI, 755. — Daehne, AiexandriDûch » JOdiscbe Religions - Philosophie, p. 55.

(2) Philon (Adv. Flacc. p. 971) fixe leur nombre en Egypte à on million. 1) dit que, des cinq quartiers d'Alexandrie, deux étaient affectés aux Juifs, et que ces derniers se trouvaient encore dans les autres.

(8) Joseph! Anliq. Xll, 8, § ô. — XIII, 3, § I.

règnes, la cour aTait fait traduire de leurs écrits sacrés (l) ; et si plusieurs livres de leur canon ne furent mis en grec que dans le dernier siècle avant notre ère, les autres étaient connus de tous ceux des philosophes d* Alexandrie qui s enquéraient de TOrient ou de la Judée. Ces livres, traduits, avec solennité ou non, par des individus d'Alexandrie ou par un comité de Juifs de Jérusalem, étaient déposés à la bibliothèque, pour laquelle on les avait fait mettre en grec. Qu*on ait donné ou non un banquet à cette occasion ; que les traducteurs se soient rencontrés ou non avec les philosophes, et notamment avec Ménédème (2), ce qui est certain et ce qui résulte d*un ouvrage de Josèphe (3), ccst que les discussions entre les Grecs et les Juifs étaient habituelles dans Alexandrie. Ce qu'on peut appeler le système de fusion [apparente] d'Aristobule était peut-être aussi ancien que rétablissement du judaïsme dans le sein du polythéisme alexandrin ; et dans la fameuse narration sur les Septante , Aristée nen était qu'un autre représentant. Dès lors, il est hors de doute que les philosophes de la cour connaissaient depois longtemps le judaïsme. £t Antiochus aussi a dû connaître la situation spéciale d*Alexandrie lorsqu'il vint y établir son enseignement, quoique ses successeurs comme •es pré-décesseurs aient dédaigné d'en parler ou aient affecté d'en dire du mal comme Strabon, disciple d'un péripatétiden. La connaissance du judaïsme était si bien établie dans la cité, qu'elle avait enfanté des haines ardentes entre ses partisans et ceux des autres cultes (4). Josèphe nous apprend même que ces haines remontaient au temps de Manéthon , qui s'en constitua l'écho sous le second des Lagides, et qui, quoique prêtre, débita sur • Moïse chassé par les Pharaons > ées calomnies qu'un autre prêtre, le philosophe Chérémon,

(1) Lt Tcnion (les SepUnte.

()) JoMph. U.

(3) Le traité contre Apion.

(4) JoMph. ib. U, 3.

et un historien nommé Lysimaque répétèrent encore au premier siècle de notre ère (I). Ces haines étaient même allées croissant depuis Aristobule ; et aux anciennes calomnies, d*autres philosophes, Posidonius et Apollonius, en ayaieut ajouté d'autres (2). Si divisés qu'ils fussent d'ailleurs, les Grecs et les Égyptiens d'Alexandrie s'accordaient dans ces antipathies pour les Juifs; c'est ce que Josèphe insinue plus d'une fois.

Aristobule n'avait donc pu accomplir sa tAchc de fraude et de piété. Et cette tâche était d'autant plus difficile à accomplir que le judaïsme avait des doctrines plus arrêtées , que ses textes étaient plus positifs, plus nombreux, et déposés d'ailleurs dans les bibliothèques publiques. Philon entreprit néanmoins de nouveau ce qu'avait déjà tenté Aristobule. II savait que les philosophes d'Alexandrie éprouvaient pour le judaïsme, sa législation, ses doctrines religieuses et ses instito. tious sacerdotales, une antipathie profonde, en raison du caractère sacré qu'on attribuait à Moïse. Il savait surtout que les membres du Musée méprisaient les Juifs de ce qu'ils n'avaient point de philosophie. Et cependant les circonstances ayant changé , Philon reprit d'après Aristobule le projet de leur prouver que le judaïsme, plus ancien que la spéculation grecque, était une révélation divine bien supérieure aux enseignements de l'Académie, du Lycée et du Portique.

Dans ce but, et avec toutes les apparences d'un respect profond pour les écoles grecques, il publia en grec , de l'an 40 à l'an 60 de notre ère [et au moment même où les apôtres du christianisme venaient se répandre en Egypte, où saint Paul parlait devant les Athéniens , où saint Marc se fixait dans Alexandrie], une série d'ouvrages qui, par leur importance philosophique, ne dépassent pas sans doute ceux d'Antiochus et d' Aristobule, mais qui, par l'influence qu'ils

<!} Jbid.\,c.. 12 et 13.

(7) fbid. 11,0. 4.

ont exercée pendant les six premiers siècles de notre ère , peuvent se comparer à ceux de Plotin, dlarabliqae, de Porphyre et de Proclus , ainsi qu'à ceux d'Origènc et de Clément d'Alexandrie, et qui forment, avec les beaux ouvrages de ces Pères , le legs religieux le plus considérable de l'école d'Alexandrie.

En effet, les ouvrages de Philon ne sont pas des traités de philosophie , de discussion logique ou métaphysique , pas même des traités de morale ou de psychologie ; ce ne sont qoe des dissertations religieuses , ascétiques ou mystiques, ayant pour but de présenter le judaïsme sous une forme idos acceptable aux Grecs, de démontrer sa supériorité sur leors doctrines. Je ne dis pas que ces traités sont écrits pour les Grecs plus que pour les Juifs; mais assurément l'aotear a songé plus aux premiers qu aux seconds. A-t-il atteint son but, et les Grecs loiit-ils adopté?

Philon n'a été lu et préconisé que par un petit nombre de lecteurs, les Juifs helléiusauts,et par les docteurs de ÏVh glise chrétienne , auxquels il ne songea pas. 11 n*a pas atteint son but auprès des Grecs, et il était difficile de s'en faire éeooter avec sa tournure d*esprit allégorique et mystique. Cependant il a jeté dans le domaine de la spéculation grecqoe, et dans le monde philosophique d'Alexandrie, quelquesans des éléments les plus importants dont on s'y est nourri pendant les premiers siècles do notre ère.

Qnelsétaient ceséléments? Philon en offrait-il de nouveaux? U serait difficile de donner, sous une forme systématique, reosemUe des opinions de Philon, qui n'ont jamais formé on système dans l'esprit de leur auteur. Je n'essayerai pas eette œnvre. Je ferai cependant plus de frais que Philon, qui se borne, comme méthode, à une sorte d'analvse allégorisante des textes sacrés. Je rapprocherai celles de ses assertions qui roulent sur les mêmes matières , mais sans vouloir les élever an rang d'une théorie d'ensemble. Je ne songerai pas mèma à faire disparaître de ses instructions , si remar*

qoables par l'aboadaiice des paroles, les eoutradictioiis qui 8*7 rencontrent. Seulement je les classerai sons ces huit questions : la science, Dieu, le logos, le monde intellectuel, les idées, le monde matériel, les âmes, l'homme* Mais je l'ai dit , je n'exposerai pas le philoni&me ; j'indiquerai ce qu'il a pu jeter de nouveau dans le commerce des idées grecques.

Sur aucune des huit questions, le penseur juif ne donne au*

tre chose qu'une sorte de mysticisme judaîco-philosopbiqne;

mais quand on considère que cet éclectisme greco-ori(^al

est devenu précisément la tendance caractéristique de l'école

d'Alexandrie au temps de Philon ; qu'Apollonius de Tyanè a

tenté dans le môme temps une fusion analogue, et qu'Amo-

nius Saccas est venu l'essayer dans son sens deux siècles

après eux , les ouvrages de Philon acquièrent pour nous une

haute importance. Ce n'est pas, il est vrai» en philosophe qu'il

s'introduit dans ie monde grec; mais le temps où il fallait

s'y présenter ainsi n'était plus. Saint Paul ne se présentait

pas ainsi dans Athènes, ni saint Marc dans Alexandrie, et

cependant ils y excitèrent une vive curiosité. Toutefois ce

n'est pas non plus en simple rabbi de la Judée, c'est comme

docteur de l'éclectisme aristobulien , mais docteur mieux

avisé, que Philon fait son œuvre ; et si son enseignement est

un autre, c'est que les circonstances le demandent.

Philon apporte au moins de nouveaux éléments à la spéculation sur la question de la science. Au lieu de borner les sources de la connaissance humaine à une seule, à la raison, comme les philosophes de la Grèce, il en distingue trois: sa pensée personnelle, la science de sa nation, et l'enseignement des écoles.

Au premier aspect, la principale de ces sources est pour lui la science judaïque déposée dans les codes sacrés, dans la tradition des docteurs de la loi , dans la kabbale des mystiques, dans les leçons des Thérapeutes et des Esséniens. £a effet, la philosophie grecque , même dans les écoles qui se rapprochaient du mysticisme et de l'ascétisme judaïque,

celles de Platon et de Zenon, n*est poov j^ni qu'une autorité trèa-seoondaire. Il ne néglige aucun philosophe ancien un peu notable. Mais le fait est qu au-dessus de tous il place sa pensée personnelle , considérée tantôt comme un simple fait de son intelligence et tantôt comme un fait extraordinaire, soit une intuition du divin , soit une révélation spontanément descendue de Dieu.

Ces trois sources , Philon ne les discute pas , quoiqu il connaisse l'importance de la question, et qu*il ait quelquefoia lair de considérer la lumière de TinteUigence comme la plus pure origine de toute philosophie ; mais tout montre que, dans ce cas, il fait une simple concession , et que sa pensée est toujours dominée par les deux priucipes de la réTâation divine ou de Tintuition mystique. £n voici une preuve frappante. Dans un de ses textes sur la création, il dit que « le créateur^ sachant que la lumière est la meilleure des choses, fit de la lumière le véhicule (2pYavov) de la meilleure des perceptions sensibles. Car ce que Tintelligence est dans Fàme , Toeil Test dans le corps ; lun et Tautre voient ; Tun les choses intelligibles (voyitsi), Tautre les choses sensibles (ata6/|Ta). %>

Ne dirait-on pas qu'ici c'est bien Tintelligence humaine, la raison, qui est posée comme la vraie source de la pbiloso^ . pbie? Mais poursuivons la lecture de Philon , et nous veprons sa pensée dernière. « L'intelligence a besoin de la science pour connaître les choses incorporelles. Les jew^ pour saisir les choses corporelles, ont besoin de la lumière, qui a été pour les hommes la source de beaucoup d'autres biens, mois surtout du plus grand de ious^ de la philosophie. •• [De la philosophie ! Oui, Philon l'entend ainsi.] « En effet , la vue dirigée par la lumière vers les choses d'en haut, et connaissant la nature des astres, leur mouvement harmonieux, les circonvolutions des fixes et des planètes, se mouvant les unes de la même manière et contre les mêmes points, les autres roulant d'une manière inégale et contrairem^t.

snivant nne doable périodicité ; la rue , dis-je, des cadences de ces chœurs réglées par les lois de la musique la plus parfaite , offre à Tàme un charme et une volupté ineffobles. L'âme, invitée au banquet de ces spectacles successifs, Fun naissant de l'autre , avait une insatiable avidité de contempler. Ensuite 9 comme elle aime à faire, elle recherchait avec soin quelle est la nature de ces choses visibles, si elles se sont feites d'elles-mêmes, ou si elles ont pris un commencement de naissance, et quel est le mode de leur mouvement , ou quelles sont les causes qui ont fondé chacune d elles. Or, de l'examen de ces choses est venue lorigine de la philosophie, le bien le plus parfait de la vie humaine (1). >

D'après tout cela, la philosophie serait bien la source de la science , et née de Tintelligence mise en jeu par Tobservation , de la raison coordonnant les produits de la réflexion. Or ce rang donné à la spéculation ne laisserait rien à désirer au philosophe le plus exigeant. Mais ce texte n'est pas le dernier mot de Philon, et il n'est pas son vrai mot. 11 n'est qu'une de ces tirades philosophiques qu'il aime à jeter aux Grecs ; et ce qui est pour lui la vraie source de la science qu'il expose dans le livre même où il préconise ainsi la philosophie , c'est la Genise. C'est ce livre qu'il met au-dessus de tout, qu'il commente , auquel il rattache et subordonne toutes les idées que lui fournissent ses études.

Or, c'est là le procédé constant de Philon dans chacun de ses traités. Il est un croyant du judaïsme , il n'est jamais philosophe. Il préconise, mais il ne discute pas; il affirme, il ne doute pas. Une raison éminente, une critique habile, en un mot de puissantes facultés se révèlent véritablement dans sa méditation ; mais il analyse peu. 11 est docteur à la manière des hommes les plus célèbres de sa nation ; il ne l'est jamais à la manière de Socrate. Seulement il allègue tour à tour Moïse ouSalomon , Pythagoreou Platon, AristoteoQ

(1) Phikmis 0pp. 1. 1. De Mondi OpiAdo$ 17.

Zenon , et affirme en son propre nom aussi haut qu*an nom de ses plus grands prédécesseurs.

Ainsi, quand Pbilon enseigne que Dieu est Yun et le touty le simple, 1 idée, lincoroparable, Tètre, rintelligence, le bon, et la source de tout , il répète les termes grecs de Platon et des pins anciens philosophes; mais, ce faisant, il les subordonne an code judaïque, auquel il ne cesse de faire violence, qn'il fausse par une interprétation contraire à la pensée de ses rédacteurs, et par un système d'allégorisatioil où rien ne demeure ce qu'il est, mais qu'il proclame toujours la règle de sa doctrine. Voici un exemple de sa manière d'exposer :

« Il n'est pas hou que l'homme soit seul : faisons-lui une aide qni soit autour de lui. Pourquoi, ô prophète, n'est-il pis bon que l'homme soit seul? Parce, dit-on, qu'il est bon que le seul soit seul. Or le seul , celui qui est selon loi, qui est un, c'est Dieu. Et rien n'est semblable à Dieu. Donc, et puisqu'il est bon seulement que le seul soit seul, — car le bon n'est qu'avec lui-même ( l), — il ne serait pas bon que rhomme fût seul. Pour ce qui est du fait que Dieu est seul, on peut l'inférer aussi de ceci, c'est qu'avant la naissance rien n'était avec Dieu, et que le monde étant fait, rien n'est mis ao même rang que lui ; car ce qui est tout n'a besoin de rien. Cependant, cette induction -ci est meilleure : Dien est seul et un, il n'est pas composé, il a une nature simple ; tandis que chacun de nous, et tout ce qui est devenu , est nolliple («oXXa). Ainsi , moi je suis multiple , àmc et corps. Hais Dieu n'est pas composé , il est sans mélange avec un antre. En effet , ce qui lui serait adjoint serait meilleur que loi, ou moindre, ou égal à lui. Mais rien n'est égal à lui, rien n'est meilleur que lui , et rien de ce qui lui est inférieur ne peot 8*nnir à lui; sinon il deviendrait inférieur lui-même. Si eeh se faisait, il serait corruptible , ce qu'il n'est pas raisonnable de penser. Dieu a donc été classé (-r^taxTai) selon le

(1) 'O tèp «t^ |i/6vov «Mv xi xaX^

titi, et la monade , ou plutôt la monade selou le IMea aa; car tout nombre est postérieur au monde, comme anasi le tempa ^ tandis que Dieu est plus ancien que le monde , et qu'il est le démiurge (1). »

On le voit bien , presque toutes ces idées sont empruntées à la philosophie d'Athènes , et il en est qui sont étrangères au judaïsme sacré ; mais Philon, qui les a prises dans Aristobule^daus quelque autre représentant du judaïsme égyptien , ou dans Platon lui <mémc, les met toutes au service de la loi mosaïque, et les rattache toutes à ses textes sacrés.

Lorsqu'à ces notions de philosophie grecque il ajoute que Dieu est lumière et source de lumière, incompréhensible aux autres , compris de lui seul, qu'il remplit tout et embrasse tout, qu*il est la source de la sagesse et la cause de l'àme , il remonte, sinon plus haut que Moïse et les prophètes (2),da moins à une autre source. Écoutons-le : « D'où est ma lumière et mon sauveur? est-il dit dans nos hymnes. Il n'est pas lumière seulement , il est archétype de toute autre lumière, ou plutôt il est plus ancien que larchétype et il y est supérieur, ayant le logos ou l'idée du paradigme. Car le paradigme, c'était son idée très-pleine [son logos]^ une lumière, lui-même n'étant semblable à aucune des choses créées. Après cela, comme le soleil sépare le jour et la nuit , de même , dit Moïse , Dieu mit un mur entre la lumière et les ténèbres. 11 dit: «Dieu distingua entre la lumière et les ténèbres. En d'autres termes, de même que le soleil en se levant révèle dans le monde des corps ce qui est j caché, de même Dieu , qui a tout engendré, non-seulement conduisit à la clarté (eîç to easavéçj, mais aussi lit ce qui auparavant n'était pas, étant non-seulement Démiurge (oa organe agent de la création), mais créateur lui-même. »

Ce texte mystique est dune certaine importance, puis-

Ci) Leg. Allegor. lib. II. § 1 (edit. Lips. 1878, p. 92). (2) Opp. éd. Lips. t. III, p. 330.

qo*il démontre que si Philon met la philosophie grecque m aervice du judaïsme , il traite de même la tbéosopbie orientale. Toutefois , sa terminologie est si bien calculée pour les écoles grecques, que Proclus n^hdsitera pas à prendre de lui ou de ses copistes les mots et les idées , y compris le pa-' radigme , qui ne se trouve pas ailleurs avec la même nuance d'acception.

Pbilon commente surtout avec plaisir les traditions que son peuple rattachait aux noms de ses patriarches, de ses rois et de ses prophètes, et en particulier au nom de Salomon, que les Juifs d*Alexaudrie se flattaient de rendre d'autant plus populaire en Egypte qu'il avait plus aimé le pays des Pharaons.

La doctrine que Philou professai dans Alexandrie sur le monde est un éclectisme de ce caractère. Elle se trouve ex* posée principalement dans une dissertation allégorique» où les patriarches du judaïsme sont considérés comme autant de types de perfections diverses, et que nous écouterons d'autant plus volontiers, que Philon complète sa théorie de la connaissance dans ce qu'il y dit du monde.

« La première station d'Abraham eu sortant de la Chaldée, dit-il, fut Châtra. » Charra, en grec, signifie caverne. Par symbole, ce sont les lieux ou les régions de nos perceptions externes (aldOii^gwv), au travers desquels, comme par des observatoires, chacune est faite pour regarder (1), afin de saisir ce qui est autour de nous.

« A quoi, dira-ton, cela est-il bon , si l'intelligence invisible ne vient pas , comme un magicien (un thaumaturge), an secours de ses propres facultés? Mais ces facultés, l'intelligence, tantùt les laissant flotter comme des rênes, tantôt les serrant et les retirant avec fsrce, procure à Tadmiration un mouvement plein d*harmonie et un grand repos. Ayant auprès de toi ce paradigme (rintelligence), tu saisiras facilement ce dont tu désireras fortement acquérir la science.

(0 A*«ûirrctv.

Ne se troaye-t-il pas en toi une intelligenee condactrice , à laquelle obéit , comme à son chef, tout ce qni participe au corps, et qni suit chacune des perceptions sensibles? Et le monde , cet ouvrage le plus grand , le plus beau et le plus parfait, dont tout le reste n*est que partie, manquerait d'un roi qui le contint et le gouvernât comme il convient? Si ce roi est invisible, que cela ne t*étonne pas : rintelligence en toi n*est-elle pas invisible aussi ?

« En bien considérant cela et en l'étudiant, non pas de loin mais de près, chacun connaîtra clairement, par ce qu'il voit en lui et autour de lui , que le monde n*cst pas le premier Dieu, mais Tœuvre du premier Dieu , du père de tout.

« Le père de tout est toujours, faisant tout paraître, montrant la nature des choses petites et grandes. Mais il n a pas permis qu'il fût aperçu de l'œil, peut-^ètrc parce qu'il n'était pas juste que le mortel jouit de Yétemel ; peut-être à cause de la faiblesse de notre vue. En effet, elle n'était pas capable de regarder l'éclat émané de celui qui est , quand il n'était pas à même de regarder les rayons du soleil (1). »

Sur le monde, Philon , qui a si bien adopté le voûç JAnaxagoras comme créateur ou gouverneur de l'univers, réfute une doctrine matérialiste qui est, je crois, celle du physicien Straton, un peu ancienne alors , mais qui avait dû choquer vivement les Juifs d'Alexandrie , qui l'apprirent, au temps des premiers interprète^ de leurs codes : le célèbre disciple de Tbéophraste, si fortement accusé de matérialisme, s'était rencontre dans Alexandrie à cette époque.

« Le monde n'est pas le premier Dieu. Il est l'ensemble de la plénitude des corps, qu'il embrasse tous. Il n'est pas le premier Dieu, il n'est que l'œuvre de celui qui est le père de tout, t

C'est là une doctrine essentiellement spiritualiste, et dis-

(!) Opp. Phil. de Abrah. $ 15. Edil. Lips. vol. IV, p. 19 et soi?. —Cette Mée, qu'on eroit neuve , et dool on a cherché Torigine je ne sais où, est toat simplement tirée du livre de Job , dont je conseille bien l'étude spéciale à ceux qui ailla philosophie juive.

tincte dn panthéisme de Tlonie oa de la Grande Grèce ; mais Toici une singulière aberration :

« La sagesse féconde de Dieu, continue Philon, a enfanté on fils nnique et chéri : c'est le monde. *

D'où Tiennent et cette idée et ce langage ?PhiIon parait les avoir puisés surtout dans la kabbale, cet ensemble de doctrines secrètes dont le judaïsme avait pris le germe en Ghaldée ou en Perse, et que nous verrons éclater dans le second siècle de notre ère sous une forme plus nouvelle et plus mixte encore, celle du gnosticisme. En effet, toutes les puissances créatrices dont les gnostiques viendront faire autant de personnages distincts , Pbilon les indique dans son Xoyo; , ses duWt{Actc, ses {^«at. Mais n'anticipons pas, et écoutons ici ce qu'il enseigne aux Alexandrins sur la question du monde. Il distingue le monde intellectuel et le monde matériel. Le premier est le type ou le cachet primitif, l'idée des idées , la parole de Dieu ou la pensée de Dieu, le logos (1), mot ou idée qui joue un rôle immense dans les livres de Philon. Il y est pris dans toutes les acceptions possibles , surtout dans celle de pensée, de parole, de discours et de sentence; celle de rapport, dargument, de doctrine et de système; celle d intelligence , de raison et de sagesse ; enfin , celle de parole divine et de raison divine , acception qu'il importe le plus de saisir, car c'est en ce sens que le logos divin joue le plus grand r6Ie, et qu'il reçoit de Philon les épithètes les plus magnifiques. Eu effet, il est appelé : loea TtdviSeôiv, t^ç (Afltxaptotç fùnbùç ixfAOYtTov ^1 oii:icTZ0L^\i.t , dnauYavfxa , xo^fioç auroç , oùpavoç, iplioçy (Aovaç, 6 &9po)i7oc 6eou, utoç 6eou, to tcôv 2vt(ov Ttpea^uTtpov ^^^

tov. On sait ce que valent en philosophie ces termes emphatiques on mystiques ; mais ce n'est pas de la philosophie qu'il fimi diercher dans Philon, c'est du judaïsme mystique, dégnisé autant que possible sous les formes de la spéculation akundrîne.

(I) •G Xvxf^ 9«^ 1 1, p. 40. — \\?yivmoç l««a, H, 333« 44.

je oontinae à le copier. Son logQB n'est pas senlemeat ridée des idées, le type divin du cid et du monde, il est quelque chose de spécial ; et , considéré comme détadié de Dieu chez les Juifs , il est : ouva^xi^ ôeot;, tutcoç to5 xo<j{aou vqt,tov,

clxcov, crxidc, TcapgfûEiYfxa , àp/iTU7Co;, loéa lp(jLr|VCuÇy vffùiOç pLeaCTTiÇ,

^urepcx; Otoç. H se réfléchit dans le monde ; il est lui-même le monde intellectuel (vot.to; xoVtxoç) ; il est le gouverneur et ràrac de tout (xuÇepvTjT^jÇ Toy Tcavroç, ^ twv ^jv <JA)/r,). H est dans Tespèce humaine la sagesse ou la force de toute sagesse; il Test surtout dans la nation judaïque, qui est la nation par excellence. Le monde sensible est la copie du monde intellectuel. Bien de mortel n'est formé d*après le Suprême , le père de tout Le mortel est fait diaprés le second Dieu , d'après la parole de Dieu, qui est comme son ombre, a Moins parfût que lui, c'est encore un type pour d'autres. »

Gela est assurément peu clair et difficile à résumer ; mais ce qui est net, ce sont ces points-ci :

La cause du monde, c'est Dieu.

Hais Dieu n'enfante que le monde des idées , la seule chose qui soit réelle ; il ne déploie pas son activité dans ee qui est fini, vain et nul.

La matière du monde, ce sont les quatre éléments. L'organe de la création , c'est le Logos.

La raison de l'économie du monde , c'est la bonté de l'ouvrier.

Toutefois une idée mystique domine, invariable, ces pensées, c'est celle-ci : En tout ce qu'il est, le monde sensible réfléchit le monde supérieur ; car le lieu divin, Vesptue saint, est rempli de paroles incorporelles. Ces paroles sont des Ames immortelles , les idées ou les types qui donnent leur forme à chaque chose.

Mais est-ce là plutôt un reflet du platonisme que de ce judaïsme mystique qui engendra la kabbale? Je ne décide pas cette question ; je l'élève. Ce qu'il m'importe d'avoir bien constaté ici , c'est que ce mysticisme fut proclamé en

— lÔÏ ~

grec par le plus beau génie d*Âlexaiidrie, au début de Yhfe chrétienne. J*ajoute maintenant qu*à cette cosmologie, où le monde sensible ne participe aux idées du monde intellectuel que par un médiateur, répond une \erbeuse anthropologie, qui n est pas moins mystique. En effet, c'est encore Moïse qui est Tautorité du Juif alexandrin. Mais sur cette psychologie du judaïsme, dont Taustère pauvreté a été si souvent remarquée par la philosophie, Philon jette les plus brillantes théories de Platon (1).

Philon admet des âmes types , qui sont des intelligences célestes, distinctes des âmes humaines, car celles-ci ne sont pas nées de paroles incorporelles.

Ao contraire , Dieu a soufflé l'haleine aux narines de rhomme , comme dit la Genèse ; et c'est eu ce sens que rbonune est fait à Timage de Dieu , que Tàme humaine a reçu de Dieu le mouvement libre ou la spontanéité.

L'image divine n*est que dans notre intelligence. Notre vfÀk est semblable au Logôs divin, et par lui à Dieu. « 11 est, comme renseignent les anciens, une cinquième essence, sphéroïde et meilleure que les quatre éléments ; il est de la même essence que le ciel et les astres (considérés comme intelligences ) et dont 1 àme humaine est une partie (2). Le vooç est descendu dans le corps ; il en remontera vers sa patrie ; il tient à ce monde des idées , le Logos lui ayant donné son esprit et Tayaut fait à Timage de Dieu. Le créateur de rhomme véritable, le vrai Démiurge est Tintelligence la plus pure, le seul Dieu, le Dieu un ; tandis que ce ioni les icoXXoi qui ont créé le soi-disant homme » Tbomme ■eiisible(3). L'àrae, qui est d'origine céleste et spirituelle, retournera au pur éther et à son père; tandis que le corps, qui est composé des quatre éléments, sera rendu au monde sensible. L'homme primitif était meilleur que ses descendants

(1) Carot» dans Psychologie der Uebrceer^ et d'autres. W 0pp. I,5IÎ, 33,41.

(3)Opp.I,6M,ie,431,433.

qui ne lui ressemblent plus , et Diea n*a donné à nnlle &me formée dans nn corps de contempler son auteur. Seulement, par pitié pour chacune, il a créé la vertu ou la sagesse terrestre, image de la sagesse céleste. »

Pour Torigine du mal, Philon suit une sorte de théosophie mi-grecque, mi-judaïque, qu'il rattache aux textes bibliques de la manière la plus hardie. « La nature des êtres animés, dit-il, a d'abord été partagée entre une destinée rationnelle et une destinée irrationnelle. La rationnelle Ta été à son tour entre une espèce («TSoç) corruptible et une espèce immortelle : la corruptible est celle des hommes; Tincorruptible, celle des Ames sans corps qui demeurent (TrspnroXoudi) vers l'air et le ciel. Celles-ci ne participent pas à la méchanceté , ayant eu dès l'origine un sort sans mélange et heureux , n'étant pas enchaînées au corps, ce domaine d'accidents infinis. Elles ne participent pas non plus aux choses irrationnelles; elles ne sont pas privées de réflexion ^ et ne sont pas surprises par les injustices volontaires qui viennent de la pensée. Presque seul de tous , l'homme ayant connaissance du bien et du mal , choisit souvent ce qui est mauvais, et fuit ce qui est digne de sa recherche. C'est donc très-convenablement que Dieu Ta créé conjointement avec ses lieutenants , en disant : Faisons V homme , afin que les rectitudes de l'intelligence fussent rapportées à lui ; les foutes^ à eux. Car au Dieu suprême il ne paraissait pas convenable de faire par lui-même qu'il y eût dans une âme rationnelle (^v ^*y^9i XoyixTi) une voie vers le mal.... Dieu ne peut être que la source du bien, ainsi que le prouve ce texte. «

Ici Philon cite encore un de ces textes dont il fait ce qu''il lui plait (1): « Si l'homme choisit le mal, c'est par deux raisons : il a d'abord la liberté du choix , puis le penchant de mal choisir. Mais ce penchant et cette liberté proviennent uniquement de ce que l'homme n'est pas l'ouvrage de

(t) Opp. 1. 1, 432. éd. Mangey. [Ed. Lips. n, 286.]

IHea seul. 8'il Tétait, c^est Dieu seul qu*il réfléchirait ; gans doute , il serait moins parfait que son type , mais il serait aussi bon que ceux à qui Dieu seul a donné l'existence. >

C'était là, en philosophie profane et en religion révélée, one théorie nouvelle ; nous verrons que ce fut une de celles qui devaient se développer davantage.

Voyons maintenant ce que c'est que cette sagesse terrestre (iictycioc <Rxpta) que Dieu , dans sa pitié , veut bien accorder i rhomme.

Elle n'est que la servante de Tautrc, de la sagesse céleste qui est la science des choses divines et humaines , et celle des causes des unes et des antres (1). Ici Pbilon a lair d'identifier la sagesse avec la philosophie profane , et dans sa définition il parle comme Cicéron , qui venait de mourir , et qui avait suivi les écoles grecques. Toutefois, ce n'est là qu'une concession de plus; et pour Philon le vrai but delà science, ce n'est pas la connaissance, c'est la vertu, « ou en termes vulgaires, le gouvernement du ventre et de te langue (2) ; en termes relevés, le chemin qui conduit à Dieu (3). * Le but de la sagesse et celui de la vie de rhomme, e'eal de devenir semblable à Dieu. Or, on se rapproche du Logos, l'image on le reflet de là Divinité, par la pensée; et la vertu s'acquiert par ces trois choses : rinstruction, dont Abraham [le berger contemplant les cieux] est le type ; la nature ou la force innée à Vhomme, dont Isaac[le chasseur] est le type, et l'ascétisme, dont Jacob [le serviteur de Ijiban ] est le type (1).

Cela devait surprendre les Grecs; mais Philon avait soin de rendre sa théorie dans les termes de leurs écoles, surtout dam ceux de l'Académie. Philon se platt beaucoup dans ces towi de force d'un éclectisme mystique, et peut-^tre sera-t-

(2) tviçAmoL YWTp^ kû iktnnyi, 1, 630, 3J.

il bon, pour mieux faire ressortir cette théorie de la reiaedibiance que la vertu ou rascétisme dooue avec Dieu» théorie devenue si grande et si célèbre dans les écoles gnostiqueiet dans celle d'Âmmonius, de produire le texte môme oùPhilon i expose avec le plus d abandon. « De même que le soleil, ditil, en se levant la première fois (lors de la création), a rempli de lumière Tobscurité de lair, de même la vertu en se levant illumine le brouillard qui l'assiège , et dissipe ses ténèbres, qui sont grandes. •• Ce ne sont que des assertions ; mais c*est là précisément ce qui plaît le plus à Philon, et à ce sajet je donnerai un exemple de la licence avec laquelle il traite les textes sacrés, au moyen de son allégorisationt qui fiit bientôt considérée comme le sublime de la science.

«Dieu, dit la Genèse, mit là (au paradis) Ihomme quil avait formé. En effet. Dieu étant bon et exerçant Tespàoe humaine à la vertu comme à son œuvre la plus propre, mit rintdligence dans la vertu, afin qu'à Imstar d'un bon coltivatenr elle ne soigne et ne suive rien autre chose. On dira: Pourquoi , puisque Dieu a planté le paradis, et qu'il est saint d'imiter les œuvres de Dieu, m*est-il défendu de planter an bois a côté delautel (i) ? £n effet, il est dit : Tu ne planteras pas de bocage , tu n'auras nul bois à côté de Vautel du Seigneur ton Dieu. Qu'en faut-il conclure, et comment faut-il entendre ce précepte? C'est qu'il convient àlMeo de planter et d'édifier les vertus dans l'àme. Mais l'intelligence, qui s'aime elle-même et qui est athée, s'imagine qu'elle est égale a Dieu , et croit qu'elle fait bien lorsqu'elle souffre quand elle est éprouvée. Or, comme c'est Dieu qui sème et qui plante les belles choses dans l'âme (2), l'intelligenee qui dit, Cest moi qui planlej est impie. Ainsi, tu ne planteras pas, quand Dieu est le planteur; mais lorsque tu auras renversé les plantes dans l'âme, ô pensée, plante tout ce qui

(1) Allu&ion aux bois d*Astartë, plantés par les Joifs.

(2) L'espoir avec la {léoitcuce ci la justice. — 0pp. II, 409. Mangey.

portera da frait : aeiilement pas de bocage ; car daas œs boeagea il y a des arbres sauvages et des arbres prives. Or, planter uae seule méchanceté dans i'àme avec la vertu apprivoisée et féconde , c est le propre de la lèpre à deux natures et mélangée (1). > On le voit, Philon se joue de 40D texte. Il s'en joue même sur la question sérieuse , à savoir, oomment s'acquiert la vertu ou l'image de Dieu ?

• Le meilleur moyen d'obtenir la vertu, c'est l'ascétisme, c'est la morfî/fcaliofi, la mise à mort de la chair. Ainsi chacon doit tuer le frère de l'esprit , le corps , le prochain, le tite-rapproché , le frère de l'âme, et le toisin irrationnel d« rationnel , le très-rapproché de rintelligence , le I«ogroi imoM (^fo» irpofofHxov), la parole, le discours. De cette majsière seulement ce qui est le meilleur en nous peut devedic le lerviteur du meilleur de ce qui est.

• D'abord l'homme est converti en Ame, lorsque le corps par oa divoree est retranché, ainsi que les désirs infinis.

• In second lieu, il faut que l'àme rejette l'irrationnel, le tQisîii du rationnel ; et l'irrationnel se partage, comme un fleafQ, en dnq bras, les sens, par lesquels il sait exciter toutes ka passions. Puis , il faut encore que la raison éloigne et sépare délie son très-proche, la parole émise (Xoyoc «po^ucdc). La nûaon ne subsistera donc plus que dans la pensée, veuve da aorps, veuve de la sensation veuve de l'émission de la pafole. C'est alors seulement, qu'ainsi délaissée et demeurant attentive pour elle seule, elle pourra embrasser le mu (, pulaosent, sans être attirée ailleurs (2).

• Enfin , l'ime doit aussi se dépouiller d'elle-même ; et la dernier degré dans cette voie d'élévation mystique, enseignée par la (ilcnèsc ot Platon, le voici. H est dit: C mt ceini qui sort de toi qui sera ton héritier. Si donc , ô àmc , In veux hériter des biens divins , il ne te faut pas seulement

(1) Opp. t. 1, p. 201, p. à3. Mangey. [Edit. Ups. I, p. 71, 72.]

(2) Upp. I, to9

abandonner la terre, le eorps et la parenté , les sen, la maî- 8on paternelle , ou la parole émise , mais te fuir toi-mènie. Sors donc de toi comme les Gorybantes , qui sont ivres d'enthousiasme divin. Car il y a héritage des biens célestes là seulement où Tàme, pleine d'enthousiasme, n*est plus avec ellemême , où elle jouit, au contraire, avec abandon de l'amour divin, et est attirée en haut vers le Père, par la vérité (1). •

Ce degré, on le voit, ce n'est plus le simple enthousiasme, c'en est l'ivresse. Or c'est là le dernier trait, mais le trait capital, de ce qu'on appelle communément le système philosophique de Philon. Hais cet écrivain n'a pas eu de système. Il n a eu qu'une science étendue, une hante intelligence et une rare exaltation pour les doctrines de Moïse, telles que les avait faites l'école judaïque d'Alexandrie, à la suite de ses relations avec l'Orient et la Grèce. En effet, Philon n'est pas l'auteur de la doctrine qu'il expose. Cette doctrine n'est pas celle d'un individu. Nul n'eût osé, de son autorité privée, la prêter aux Écritures sacrées de son penpie. Elle est le fait commun de tous les hommes éminenta dil judaïsme alexandrin ; tout le mérite de Philon est deTavoir présentée dans un langage plus philosophique et dans des circonstances plus religieuses.

Mais quelle sensation a-t-il produite dans Alexandrie?

Comme théorie , ce qu'on appelle le système de Philon à peu de valeur ; et quelque peine que nous ayons prise , les uns et les autres , depuis plus d'un demi-siècle, pour retrouver toutes les traces laissées par cet écrivain, nous n'avons» pu reconnaitre dans son œuvre les marques d'un personnage du premier rang. Comme écrivain habile, il offre, pour Thistoire de la pensée, un bel ensemble de vues morale^ et de tendances religieuses. Ses pages, hardiment jetées an milieu du monde grec, furent importantes. Il s'y trouvait de quoi exciter fortement les intelligences. A ceux qui avaient écouté

(!)0pp.l,95

ADlîochiis revenant au platonisme dc^matique, ainsi qa*à ceox qui désiraient connaître les doctrines de cet Orient dont la philosophie s'était si pea occnpée depuis Platon — car dans Alexandrie il n'y a que les princes, les mathématiciens, les naturalistes et les négociants qui se soient enquis de rOrient — à ceux-là Philon présentait des idées d'un spiritualisme moral et d'un mysticisme religieux inconnus au moÉde grec. Il leur présentait surtout, avec les plus riches dévdoppements , une révélation divine donnant à l'intelli* genee humaine un système complet d'institutions et de croyanoes. Le code de cette révélation n'était pas nouveau pour Alexandrie» qui n'ignorait pas tout à fait que la Perse, l'Egypte et l'Inde avaient aussi des livres dits révélés, et dont les traditions mythologiques reposaient en quelque sorte sur des idées semblables. Mais jusqu'ici aucun philosophe n'a-vait exposé la théorie des codes juifs ; les vrais principes qu'ils oontenaient étaient aussi inconnus aux Grecs que ceux des livres sacrés de l'Orient. Eu général, de tous les systèmes religieux de l'antiquité , aucun ne se trouvait exposé dans la littérature grecque quand Philon venait publier et eommenter celui du judaïsme. Or, Philon apportait dans son œuvre une grande habileté. Il donnait moins le judaïsme qu'il n'en appelait a ses textes ; et il interprétait ces textes en kscttant à l'appui de la haute science de Platon, d'Aristote, des stoïciens , plutôt qu'il n'appelait le judaïsme en aide à cette science. Du moins le voyaitron s'autoriser avec la même confiance des paroles d'Anaxagore,d'£mpédocle ou de Pythagore et des pratiques des esséniens delà Judée,des thérapeutes de l'Egypte et des mages de la Ghaldée. Hais Philon n'est pas ee qu'il parait. Tout en montrant sur certaines questions cet accord si nouveau pour les Grecs ; tout en s'appropriant ce qu'il trouve de bon dans la philosophie d'Athènes et dans celle de l'Orient, il reste au fond du cœur en garde contre l'une et l'autre. Le panthéisme de celleH^i et le sensualisme de celle-là lui déplaisent également , et il

eritiqiie la maget de la ChaMée eommm 1« cheb dm Ijwét ^ dont il rqette la théorie tar réternîté do Monde. Ce loal Ms eoreligiODnaira, les thérapentea et kt ciirinieBii ^ aoni Timagede la sagette céleste et eelle de la sagciae tCRCitie ( t); et les prophètes et les législateors da jodafanae, grèae à saa sa? aotes allëgorisations , sont la source de toate seknae. Mais oette pensée réservée, Pbilon la déroba anx Giocb le mien qa il pat ; et sa tactique n*a pas dà les éhlooir. Las éeriia de Philon ne leor offraient rien coaune ensfigntiMenl sjsténiatiqoe,et les offensaient sons beaocoapde rapports. Ils faisaient trop bon marché de la logiqne et de la piiy* siqne, ces deux sciences fondamentales des éeoles graeques (3). Ils blessaient leor vanité nationale en mettant andessus de leur philosophie la sagesse de la Jndée. Quand Bbi* l(»n disait qu'il venait, comme Bocrate, enseigner à Thomms Tart de s'occuper de son Ime, il excitait leur sourire (3). D les étonnait au moins quand il leur disait que la philosophie i^tait peu de chose ; que, dût-elle connaître le monde entier, elle ne connaltroit pas Dieu ; qu on ne peut obser?er qse les forces qui le servent (4), tandis que Dieu seul peut doalier la ooonaissanee de la vérité. Quand il disait qu*elle sort d*une bonne interprétation des codes sacrés, qui renferment de grands mystères, mais qui exigent, pour ta (liksouvrir , une grande piété , et qu'on n'arrive à la eon* naissance des choses divines que paf une sorte d'enthoasiasmo , par un long exercice dons la coutemplation ds mondo des idées (5), types divins des choses, enfin par ea moments d extase où Tànie est enlevée à la perception alérioure et rentre en elle-môme ; quand Philon ajoutait, avec une orgueilleuse franchise, qu'il recevait lui-même dei

(I) Om). I, 6S. 1»&«9,39.