I, 12. VI

est le frait de la yerta. La vertu , c est la sagesse, c'est-à-dire rintnition des choses qui sont dans l'InteUigence [H (ro^Ca

h 6ta)p(^ £v vouç t/ti] (!)•

Yoilà le principe souverain de toute la morale de Plotin, et les règles de cette morale se réduisent à une seule, naturellement toute mystique : se détacher des actes de la vie ordinaire ou de la vie publique; purifier l'Ame etlarracher au corps qui n*a pas de part en elle, pour la livrer à la contemplation du beau, dont au fond elle n'est pas détachée (2). Ainsi, séparation de Tàme d'avec le corps et ressemblance avec Dieu : voilà TEthique, voilà la science du bonheur.

Dans un livre spécial intitulé du Bonheur [cest le 4* de cette 1** Ennéade où se trouvent réunis les 'HOixcoTepa], Plotin combat les idées fausses qu'on se fait à ce sujet , et montre qae le bonheur ne saurait être dans le mélange^ dans l'union du corps et de l'âme ; qu'il est dans la séparation. « Il faut suivre Platon, qui dit que le bien vient d en haut; qu'il faut regarder là ; que ceux qui sont sages s'efforcent uniquement de devenir semblables à ce qui y est [ixitvo) ôpioiouaeai], et que c'est là Tunique but à poursuivre (3). Dans un autre livre de la même Ennéade [le cinquième], Plotin examine la question de savoir si le bonheur augmente avec le temps, et il montre qu'il n'est pas lié à cette forme de la pensée (4). H complète sa théorie dans un traité spécial, du Temps et de rÉternité [mpX aîo)vo<; xa\ xpovou], OÙ il conclut que l'éternité est dans rintelligence divine, le temps dans l'Ame du monde, servant de mesure au mouvement de l'Univers. Notre âme , engagée dans l'Univers pur le Cû>ov, est assujettie au temps (5) ; mais une âme purifiée est la maltresse du monde sensible. Libre de tout mal et de toute souffrance , inébranlable ,

(î) VI, 4, 16.

(&) Ul, 7, MO. Le onzième chapitre résane les précédents.

parfaitement heureuse, elle n est pas dans le tempa; elle n*j est du moins que par ses situations et par ses œuvres. Se détacher, gagner le honheuret parvenir à rétemité, est pour elle une seule et même chose (1).

Je ferai remarquer quavec ces idées, rendues dani d^antres termes, Plotiu pouvait se présenter indistinctemoit dans une école de platoniciens, de pythagoriciens, de (dû- Ioniens, de gnosliques et même de chrétiens. Seulement fl enseigne la science du détachement d'une manière plui abondante, plus vague et plus diffuse, que nul autre de ses contemporains. Mais ou peut dire qu'elle est le grand objet de toute sa doctrine; que sa tâche tout entière, c'est de mener Tàme à la contemplation de Dieu, et que former Dieu en elle est son but suprême. On dirait qu'il a connu la maxime de saint Paul, qui recommande, comme le plus haut degré de la perfection, » que le Dieu Sauveur prenne une forme en nous. » £n effet, Plotiu a consacré à cette doctrine tout le sixième livre delà V^ Ennéade, dont le but est de conduire par la puriiication (xaôapaiç) à la délivrance (Xu<m] et dans Is voie du perfectionnement (TeXeioxm). Ce traité enseigne 1 art de se détacher du Beau seusible, et forme une sorte d'introduction élémentaire au livre du Beau intelligible [irEpl toû voi(- Tou xaXXouc], qui forme le huitième de la 5*^ Ennéade. Il indique , d'ailleurs , toutes les idées qui dominent dans le dernier , et comme il lui est supérieur par l'éclat des idées, j'en exposerai la marche.

Plotiu y montre d'abord que le Beau est dans la vue et dans l'ouïe; mais qu'il n'est pas seulement là, qu'il est encore dans des choses plus élevées, les études, la science, les actions et les habitudes, les devoirs ou la vertu, sans laquelle ce qu'on appelle Dieu n'est qu'un nom (2). La vertu est la vraie beauté, car il y a deux beautés. Il y a des choses bel-

l68 en eUes-ffièmieB : ce sont les vertus; et des choses qui sont belles par leur alliance avec d'autres: ce sont les corps. Or qu'est-ce qui rend les corps beaux? Ou croit que c'est la symétrie, ou leur rapport avec d'autres corps. Mais si un ensemble est beau, il l'est par ce qui constitue l'ensemble, les parties. La partie, le simple, est donc beau aussi. En effet, la couleur et la lumière, qui sont simples, sont belles, de même que la science et les théorèmes on les vertus, qui le sont aussi, et qui ne le sont ni par la symétrie ni par Tharmonfe. I^ beau dans les corps vient de la communion on de h parlieipation d'un corps à une notion ou à un mode p^oyou àfA 6eoU AdovToc xotvcdvCa], qui vient d'un Divin (I). Cest aussi par une notion, une idée qui se trouve en elle [tcô irap' «ùtTi et- &c], que l'&me reconnaît le beau dans les corps. Mais pour reconnaître le beau intellectuel, il faut qu'auparavant Tintelligence devienne belle elle-même ; car ce beau n'apparaît qu'à ceux qui combattent le laid, l'attachement à la matière. L'&me est laide, quand elle est intempérante et injuste, pleine de toutes sortes de désirs, de beaucoup de tronbles, de craintes fondées sur sa lâcheté, d'envie à cause de sa petitesse. Elle est laide quand elle ne songe qu'aux choses périssables et basses ; quand elle est tortueuse en toot, dévouée à d'impures voluptés, et menant une telle vie qu'elle prend pour un plaisir tout ce qui flatte le corps, si honteux que cela soit (2). » Or étant impure de cette sorte, et entraînée dans le domaine des sens, elle est mêlée au corps, coexistante avec le multiple matériel [tm OXixm ttoXXm (ruvou^a]. L'ayant reçu en elle (3), elle ne peut retrouver lu vertu et la beauté qu'en rentrant dans son état de pureté. Mais elle n'y prend joie qu'autant qu'elle a chassé loin d'elle les passions. Elle ne peut contempler le Dieu suint qu'après s'être

(1) Plotini liber de PulchritudiDe [éd. Creiizer, Heidelb., 1824, in^*'], p. 16. (3) Lo texte n'ert pag boa ou n'est pu eipUcite ea cet endroit , p. 34 ci3« » Creuier.

(3) P. 38. Ibid.

dépouillée de toute chose étrangère, être redeTenae inteUeô^ tuelle et divine (1). Il faut faire comme on fait pour entrer dans un sanctuaire. Une fois qu*on a eu le bonheur de ▼oir la figure des dieux et des démons» c'est là ce qa*on aime; on méprise tout le reste ; là est le bonheur. Gomment celui qui a vu le Beau dans sa pureté pourrait-il encore se plaire à le voir dans son alliance avec des choses matérielles et grossières (2) ? Tous ceux qui n'en jouissent pas sont à plaindre (3). Le secret d y parvenir, c'est de fuir ce qui n'est qu'image, pour aller à ce qui est vérité , à ce qui est notre patrie. Or notre patrie est là d'où nous venons, où est notre père. Fuyons donc vers la chère patrie (4). Ce ne sont pas des chevaux qu'il nous faut seller, des vaisseaux qu'il faut disposer pour cela. L'âme y parviendra en s'attachant d'abord aax belles études, aux belles œuvres, puis à l'âme de ceux quiki accomplissent. On s'attache à la beauté d'une âme en procédant comme le statuaire, qui enlève et détache jusqu'à œ qu'apparaisse l'éclat de la vertu divine. De même on enlèvera et' détachera, dans l'homme moral, jusqu'à ce quon y voie la tempérance fortement assise dans une majesté pure et sainte. Quiconque contemple Dieu et le Beau sera beaa et semblable à Dieu. 11 y verra Tintelligence et les belles idées, car le Beau intelligible est la demeure des idées, et le Bon est le principe du Beau. Le Bon et le Beau sont unis, mais le Bon est le premier (5).

Plotin donne les plus magnifiques développements à cette théorie , qui est tirée de Platon (6) , même avec ses principaux détails, et dont Aristote (7), Chry-

(1) ria'/TYi àffWjiaTo; xal vospdt, p. 44.

(6) P. 68, éd. Creuzer.

(6) Platon a développé la doctrine socratique du Beau. Plusieurs de ses dialogues touchent cette matière : le premier Alcibiade, le grand Hippias, le Sophiste, Gorgias, Phédon, PlUléfoos, Phaedrus, le Banquet.

(7) Metapbys. XIII, Z, p. 216 Sjlb.

sîpp^CO» maxime de Tyr(2), Gicéron (3), les Pères euxmêmes (4);, pourraient revendiquer quelques-uns des traits les plus éclatants. Il n*est pas d*ëcrit plotinien plus oratoire que ce traité , si ce n'est celui sur rAme du monde , que nous connaissons déjà.

Le huitième livre de la 5« Ennéade, intitulé du Beau mtelligible^ et qui doit compléter cette théorie, est le plus faible et 7 ajoute peu de chose. • Ijà beauté, y dit-on, est natarelle à l'intelligence humaine, puisque celle-ci sait la donner à la matière grossière ; dans l'âme elle est plus belle qoe dans les œuvres d'art ; pour être ici^ il faut qu'elle ait <té ailleurs; celle qui est dans les objets n'est qu'une image d*ane autre, de celle qui est dans la nature, laquelle est elié-méme une image de celle qui est dans Fàme intclleclaelle, image à son tour de celle qui est dans l'Intelligence (5). En effet, tous les dieux sont augustes et beaux ^ et leur beauté n'est pas l'effet de l'art. C'est l'intelligence active en eux qui les rend beaux. Ce n'est pas parce qu'ils ont de beaux corps qu'ils sont dieux. » Puis Plotin fait des distinctions qu'on ne rencontre pas ailleurs : sur les loisirs et les contemplations des dieux, sur la vérité qui est à la fois leur mère et leur nourrice, sur la lumière qui éclaire la lumière , sur le Beau qui est le Beau luimême et non pas seulement dans le Beau , sur la vie qni est k sagesse première, non dérivée d'une autre, sur les simulacres des choses de ce genre qui font les délices des dieux.

C'est ici la poésie du système. Ce qui en est la substance, c'est sa théorie sur la sagesse première , qui est aussi l'essence première , qui est dans la nature ; sur la sagesse qui

(1) Sur le traité de Chrysippe, Hipl xoO xaOoû, niog. Uert. vn, $ 101.

(3) nifli. XXVII, p. 46, éd. Reitke.

(s) Tuscul. IV, 13. orfic. I, 38, 5.

(4) Clein. Alexand. III, p. 391 éd. Potter. — Aug. Gonfeia. IV, c la. (&)Eiuieid.V,8,c. 1-3.

eftt ea noiu, et sar la sagesse acquise, qui eil miàrt posnbie par celle qui est en nous. « Comme la sagesse premitee est aussi Tessence, les ancteni ont dit avec raison que les idées étaient les essences [xkc \Ua^ ^vxa xsi ojota;] (1 ). »

Dans les derniers chapitres de ce traité, le génie de Piotin se relève , et il eipose ses vues sur le premier Beau , sur les trois Beaux qui le suivent: llntelligence divine, Va du monde et le corps de Tunivers; sur le bonheur des i célestes , démoniennes et humaines purifiées, qui jouissent de cet univers avec Tàme du monde ou Jopiter (2) , et que ce chef conduit à la contemplation du monde intelligible par les trois degrés. Ces belles théories complètent sa rè^ générale, celle du détachement.

Cependant Plotin nest pas un mystique oisif; il vent la pratique , il veut la ressemblance avec Dieu, type de k vertu, qui ne serait qu'un vain nom sans elle (3).

La vertu se distingue en vertus civiles et en vertus purificatives [morales] : les premières sont élémentaires, les secondes supérieures. Les civiles rapprochent de Dieu, mais ne donnent pas la ressemblance avec lui ; les puriflcatives (4) ont seules ce privilège. « Que dirons-nous des purifications? s'écrie Plotin. Comment deviendrons-nous par elles le plos semblables à Dieu? iN*est-ce pas que Tâme est mauvaise quand elle est unie au corps, affectée par lui, et avec lui engagée dans Topinion ; mais qu*elle est bonne et vertueuse quand elle ne partage pas lopinion avec lui, quand seule elle parvient à la puissance d'elle-mi^me et ne craint pas de s en détacher? Celui qui appellerait ressemblance avec Diea une conduite de ce genre, où elle connaît ainsi sans être affectée, ne se tromperait pas. Car ce qui ressemble à Dieu, c'est le pur y c'est une application à cette ressemblance gai-

(4) KaOoîpatic.

dée par la sagesse (I). La purification, c'est la libération de Time de toutes les passions.

C'est là, en d autres termes, cette belle théorie de TÉvangile : Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. Seukment le christianisme donne un enseignement très-complet et très- pratique sur l'imitation, tandis que Plotin se borne h un seul précepte, le détachement ; à un seul moyen , Tin* tnition. J'ai dit tout à Theure qu'il aime la pratique, c'est-àdire qu'il ne se borne pas à la théorie. Gela est très«>Yrai ; aealement sa pratique est, comme celle de tous les mystiques, d'une nature fort subtile. L'intuition y joue un plul grand rôle que Taction. « A cet égard, dit-il, la sagesse consiste dans l'intuition de ce qu'a l'Intelligence, l' Intelligence dans la possession de ce qui est en elle. Toute vertu est d'abord dans l'Intelligence, puis dans l'âme. A proprement parler, elle n'est pas encore vertu dans l'Intelligence, elle ne Test que dansl'àme. Dans l'Intelligence, c'est une simple énergie, une manière d'être ce qu'elle est; dans Tàme, elle est une manière d'être dans un autre, c est-a-dire, une élé* nation par laquelle Tàme se porte au-dessus du corps pour être dans l'Intelligence, et par elle en Dieu. C'est là ce qui constitue la vertu; c'est dans cette énergie que git l'excellence de l'àme et son attachement au Bon absolu. Or cette énergie est une ; mais elle se manifeste de deui manières, par rintuition et l'action. C'est l'intuition qui joue le grand rôle ; tout ce qui est, aspire à l'intuition. A ce but visent non^seulement les êtres doués de raison, mais tous les êtres animés, même privés de raison ; les plantes et la terre désirent la contemplation autant qu'elles peuvent ; chaque chose la veut à sa façon, lune selon la vérité, l'autre par imitation et par image (2). » Cela est fondé sur une théorie exposée dans le troisième livre de la même Ennéadc, et dans

(1) A, H, 1—2, 31, 14. A, U, 6, p. 32, 7. A, YI, 6.

(2) ni, 8, p. 630, éd. Creuzer.

ie septième livre de la sixième. La natnre est one pepiée qui en enfante une autre, laquelle fait de la matière on objet sensible (I;. En effet, par rintermédiaire de Tàme, tout dérive de T Intelligence. Tout est donc pensée, ^op;. En ce sens, le [x^os est le principe et le tout ; le liogos est dansk matière [£vu).o; >ôvoc], et le monde est par lui \}m^ xo9^], car tontes choses sont faites par la pensée [Xo^oc] et soivant ridée [etàx;] (2). La nature elle-même n'est qu'une Ame enfantée par une autre plus forte qu*elle, et qui Tabsorbe ea elle-même, en contemplant (3). Ainsi que nous l'avons dit, Tàme intellectuelle du monde, fécondée ou remplie dans k contemplation des choses divines, enfanta la nature, qoi, à son tour pleine d'une intuition , produisit des cboseï analogues à elle, quoique plus faibles. Car Tengendré est homogène , mais toujours plus faible que le père. Llntoition enfante Tintuilion, et ni elle ni Yintuitum n ont de limite. Nulle contemplation nest lintuition parfaite ; la eoatemplation de la nature n'est à la connaissance que ce que le sommeil est à la veille ; et tout ce qui est enfanté par h nature est faible, une intuition faible ne pouvant produire qu'un inluilum faible (4). Aussi, quand les hommes devieonent faibles pour l'intuition, ont-ils coutume de passera ce qui n'est plus que Tombre de l'intuition et de la pensée, c'est-à-dire à Faction.

Voilà qui montre à merveille le rôle de Taction , et ses rapports avec l'intuition. L'action est la petite chose, la pratique , les œuvres , l'impuissance de l'intuition [iM^tn Oewpiotç] (5). «Cela se voit aussi dans les enfants. Les plus bornés, se trouvant sans capacité pour les études et les théories [aadr.cei; xat Osw&îa;], sc tournent vcrs les arts et les œuvres (6\ ■

(1) III, 3, 4, p. 496.

(2) VI, 7, 11, p. 128c.

(4) Ibid. p. 635.

(û) ni, 8, 3, p. 636. ;

(6) Ibid. p. 636.

Toot ce qui existe étant Teffet de Tintoition , tout a aussi l'intaition poar bot. Ainsi le premier, aussi bien que tout le reste, étant émané de l'intuition (1), tout doit tendre à Tintpilion, sa source commune. Dans la véritable connaissance, le eimnaissant et le connu sont la même chose. Ainsi, à mesure que rintuition s'élève de celle de la nature à celle de TAme même du monde, et delà à celle de Tlntelligence, et à me- •vre que les intuitions deviennent plus intimes , elles conduisent Tàme, devenue plus parfaite j vers le fondement de ee qui est connu, vers Y Intelligence. Or, en elle Yêtre et le pmuer sont un (2). Ailleurs il n'y a que des objets d'intuitkm ; là est l'intuition vivante (3). Il y a bien vie dans le ■MMida sensible, Végétal, animal ou psychique. Mais l'Intel- Hgence primitive, l'Un, est une vie plus claire que toute antre. I^a pensée est la vie première. « Comme l'Intelligence Ht belle , et la plus belle de toutes choses , d une lumière pore , d'un éclat net ; comme elle embrasse aussi la nature i$ ce qui est; comme elle est toute clarté» et qu'en elle n'est rien d'irrationnel , d'obscur, de non mesuré ; comme en elle vit une vie heureuse, celui qui la saisit, qui se plonge eu elle et s'unit avec elle, sera frappé d'étonnement. »

Cette union est le but suprême de toute activité.

La vertu parfaite n'est pourtant pas là ; ce n'est pas encore rintuition suprême. Il y a quelque chose au-dessus de rintuition de l'Intelligence, c'est celle du Bon. Si Tlntelligeiiee elle-même s'applique à l'intuition du Bon, tout est en activité relativement au Bon ; le Bon seul n'a besoin d'aucun autre; il est seul ou un. « Ainsi, quand tu énonces le Bon , que ta pensée n'y ajoute rien ; car si tu ajoutes quelque chose , tu poses ce à quoi tu ajoutes comme quelque cbose qui a besoin. N'ajoute donc rien ,j>as même le penser; afin qu'il ne s'y joigne pas un second , et que tu ue fasses du

(1) ▼oirleehapitre6,p.e40.

W P. sti.

(S) ibéd.

Bon deux. LlntelUgenee est deux ; elle est la notioa de TèUe Aussi a-t-elle besoiu du Bon , qui n a pas besoin d'elle/ct ne devient-elle semblable au Bon qa*en j participant [^- 6o£iaiç] ; car l'idée provenant du Bon j rend semblable. Soivarit la trace ou T image du Bon qu on trouve en elle , on doit se figurer le type, car on doit juger le type d*après rimage empi*einte dans Tinteiligence. Le Bon donne à Tiiitelligence contemplante Timage d'elle-même , et lui insinoi le désir de participer à lui , tandis qu'il n a pas de désir i son égard. Le Bon ne désire rien (1). »

C'est donc l'intuition du Bon qui est pour nous le suprême. Toute activité qui n a pas cette source, toute celle des vertni civiles, n'y conduit pas. liCS vertus de purification reodeot seules à l'àme la véritable liberté. Elles la délivrent de toatm ces affections, de toutes ces passions qui la malmènent et k tyranniseat. Iji liberté est le mouvement qu on fait pour soi (2). « 11 est hors de doute que ce qui est libre de la vMr tière du corps , de Texterne , ce qui est soimëme et en soimême, est libre; que c'est là qu.'il faut ramener ce qui eti en nous [to eY ^uîv] , comme dit Platon ; que la volonté qai veut cela est la volonté dominante , celle qui est en elle-

(1) III, 8, 10, 1 1 ; 8, 8. IX, 3, 6. Cf. V, 1, 1, 3.

(2) C*ost dauh le hnitièmo livre do la sixième Eonéade qiie Plofin expose cei théories. Co livre est proprement consacré à la liberté et à la volonté de tV»; mais Flotiii y traite de la liberté de tous. Il la détinit, examine où elle se troOTe, chez tes dieux seulement on clie/ les hommes aussi. La liberté, dit-il, glt ei ceci, que nous soyons les matlies de faire ce que nous avons librement eiamioéi ou, plus exactement, Est volontaire tout (.c qui se fait sans inlerveotion de violence et après connaissance , dans les choses que nous sommes les maîtres d'K* complir (VI, 8, 1, p. 1344 et I3'i6, éd. Creuzer). Nous sommes îniluaDcés par ki mouveonents du cor|)s; nous ne sommes ni entièremeot maîtres ni entièreoMit esclaves (c. 2). P y a servitude dans ceux qui obéissent aux passions et lox imaginations nées du corps; liberté dans ceux qui, par PactiTité de lloteS* gence, se sont affranchis des passions du corps : telto est la liberté des dîaii (C. 3). Quand même Tintelligencc choisit , veut et agit en vertu de sa nature» elle n'est pas forcée pour cela; cela est conforme à la nature, elle le fait sui violence. La vraie liberté est dans Tlntelligence seule, dans TlnteUigiBiice pensante et pure y dans ceux qui s'élèvent à elle (C. ô).

même (I). Car la volonté veut le bon ; la véritable connaissance est dans le bon , et Tàme acquiert la liberté en se laissant conduire, par Tintelligence libre, à l'amour du Bon, au Bon à qui seul la liberté est possible. La liberté c'est d'être en dehors et au-dessus du mal , et Tâme est libre quand elle cesse de flotter entre le bien et le mal. C'est là ce qui constitoe le libre arbitre (2). En effet , ce qui n'est pas forcé de ■uiTre un autre , comment le dirait-on dans la servitude ? Or ce qui s'attache volontairement au fion suit une tendance libre (3) : de même que riutelligence qui e^t par elle* inême est libre dès qu'elle s'attache au Bon qui est l'objet de ses désirs, et ne s'y attache que pour elle , de même rame devient libre en s'attachant à ce qui est en elle, à ce qni s'y rattache à l'Intelligence, et par elle au Bon.

. Ypilà donc la vraie liberté , le détachement du monde j Ti^tachement au Bon. C'est là aussi la vraie vertu , la seule qui mérite ce nom. C'est le bonheur. Car c'est là cette heurense conditiou de calme et d'indépendance que la philofophie de l'école désignait sous le nom de non-affection^ ûfaihie. C'est, en un mot, la séparation de l'âme et du corps autant qu'elle est possible (4).

La purification a donc pour but et pour effet de ramener l'âme à elle-même , de la rendre telle qu'elle est émanée de Dieu (5) , de la ramener à l'intelligence par la vérité , par l'intelligence à Dieu. A cette Éthique se rattache une palinûe qui en est le complément naturel.

(1) C. 6, p. 1353 et 1354, éd. Cr.

CO p. 1354. ' (3) P. 1349.