CHAPITRE IIT

La théologie de Proclus repose sur les mêmes principes que celle de Plotin. Proclus admet les mêmes hypostases, dans le même ordre. Il diffère de Plotin en ce qu’il divise chaque hypostase en une trinité nouvelle; en ce qu’il enveloppe, dans chaque hypostase, des unités, des monades ou des dieux ; en ce qu’il donne moins de réalité aux

divisions qui séparent les unes des autres les hypostases dont est formée la nature divine.

La théologie de Proclus est le résumé de toute la philosophie Alexandrine comme la théologie de Plotin en est le point de départ. Plotin, malgré ses tendances éclectiques, est un penseur original qui porte à grand’peine le joug de l’histoire; Proclus est un esprit étendu, souple, prêt à tout, qui connaît toute l’antiquité , toute l’histoire de sa propre école dans les plus minutieux détails, qui se meut aisément dans cette érudition immense, qui ne veut perdre aucun des points de vue fécondés par ses prédécesseurs, et qui pourtant les réunit, malgré leur variété et leur nombre, dans un système savant et bien ordonné ; capable d’ailleurs , s’il le fallait, de trouver par lui-même, mais au fond plus grand historien que grand philosophe, et véritablement identifié avec ces principes éclectiques de son école,

qui font de l’érudition et des lettres, non pas les auxiliaires, mais le fond même de la philosophie. En esquissant à grands traits la philosophie de Proclus, c’est donc encore Plotin que nous allons retrouver, mais Plotin commenté, discuté, approfondi par trois générations de disciples, élevé en quelque sorte par Proclus, à sa plus grande puissance, entouré de toutes les preuves, de toutes les distinctions, de tous les rapprochements que sadoctrine comporte, exposé dans un ordre systématique, complété, terminé partout où les Ennéades laissaient des lacunes. Après Plotin, tout un monde s’ouvrait à la pensée; il fallait le suivre dans ce monde, où il s’avançait en maître, en conquérant, en initiateur. Aprés Proclus tout est exploré, régularisé, toutes les questions sont vidées, les disputes closes. Il ne reste rien à faire pour perfectionner le platonisme ; l'humanité n’a plus qu’à se détourner, et entrer dans une autre voie; le système est entier, tout prêt pour les jugements de l’histoire. L'école d'Alexandrie a eu ce bonheur singulier d’être fondée par un génie inventeur, et close par un génie éclectique; l’un et l’autre sont venus à leur place, et ont excellé dans leur tâche. C’est par Plotin que l’école d'Alexandrie devait commencer, et par Proclus qu’elle devait finir. Proclus, en vrai platonicien, rattache à Dieu tout. son système. Au début de la pensée, nous voyons en face de nous le monde, avec ses phénomènes, emportés dans un torrent (1), et ses immuables lois,

(1) Aebrepoy volyuv Eelvov mapaXéGwpev sv Adyoy, & pnav avrè uv 7à

qui rattachent à la réalité, à l'éternité, ces apparences éphémères (1). Nous-mêmes, spectateurs et acteurs de ce grand drame, que les premiers sages appelaient une guerre, rélsuos, parce que le monde en effet ne contient que la guerre, et doit attendre de plus haut la paix, c’est-à-dire l'unité, ne sommesnous qu’une partie du monde ? N'y a-t-il pas dans notre fond quelque chose de plus, de l'éternité, de l'unité (2)? L'homme de Proclus a, comme celui de Plotin, les pieds dans la fange , et la tête parmi les nues. Notre première pensée nous révèle à la fois notre grandeur et notre néant, notre exil et notre patrie, Dieu qui est notre tout, et le monde, qu'il faut traversér et vaincre, pour remonter jusqu’à Dieu (3).

Voïlà la triple base de la philosophie de Proclus : l'existence du parfait, éternelle, absolue; celle du monde , empruntée, éphémère ; l’homme entre ces

paivépeva xa lou, xal Eviou, xal Gpuotau, xat duduoux, xal névra dnAG, Box aloënrà pnômmabsx éyeiv éautoic méven Tv rpoonyopluv énaAmEUOUSav. Hola yàp lodrnc èv Tobroic Tpèe TAv dvodrnta dvameupymévn; rolx à Opodrns dAnbRS ëv Tois ns dvououérntoc dvaremAnspévors ; mo ÔÀ rù aûtd x4A AO Ev ToUTOL, olc Td Üroxeluevov aloy pv s mœû & d dyabbèv, ëv olc Td duvduer xat vd dtehéç; Exaocor &pa ToUtuv tov alobnrüov oùx Éctuv , à Aéyerar SANDUX" oUxoUv OÙÈ TX oÙpaviz copara, el Jewpoine dxpéésrepa pèv yap Éxeiva rüv évOAwv ,.SAX OS v robe Toi réven TÙ dxpiôèx, x. r. À. Comm. Parm., éd. Cousin, t. V,.p. 9.

(1) Häv rAnos peréyer mn Toù évèc.. Mnôevès yäp évèc unôaun metéyov, pute xa0” SAov Exurd, pire 209” Éxaorov roy Ev abri révrn émetpov Éctut xa xatè mäv. Zcorg. Be), props 4.— IAñfos &pa Toû'Évès Épnuov déüvarov elvan Comm. Parm., t. IV, p. 14.

(2) Elta à pèv pepor duyh Séverar robruw tov paiveévov ttAndrendy +1 x dxpiééorepov dnoyevvv, xal Dewpely ëv Éautf xat cpaipav dxpiôn, #at xÜxdOv, xal xahdv, xal Voov, xal Éxastov mpobéouoa Twv eldwv. Comm. Parm., t V,p. 10

(3) Comm. Parm., t IV, p. 107 et 166.

deux pôles de toute pensée et de toute vie, entraîné vers la terre par les passions et les besoins du corps, ramené à Dieu par la philosophie, par la religion, par l’extase, par la théurgie (1).

Proclus ne se demande pas si le monde existe (9) : il le voit, ä le sent; il laisse à Protagoras, à Ænésidème,, de se révoiter contre le cri de la conscience et l’évidence de nos perceptions. [1 se demande encore moins si le parfait existe, Et comment n'’existerait-il pas, si notre raison l’apereoit clairement et distinctement (3), si elle ne peut s’en passer, si elle ne peut exister que par lui, si tout acte de notre intellisence part de lui et y retourne, et par conséquent le suppose, si enfin le monde des sens, réel, incontestable, ne vit pourtant que d’une vie empruntée, et contient, avec les effluves de la divinité qui le constituent, la preuve éloquente, irrécusable de l'existence et de l'éternité de Dieu, de sa nécessité, de son unité?

Que Dieu existe seul; aussitôt cette supposition admise, Dieu remplit toute l'intelligence, et ne laisse pas de place aux autres idées (4). On ne peut

(4) Uévra vè Ovra rpderoiv and pus alrlac, tic rpwenc À Yap oUbevde Èvtiv airla rov dvruwv, À x0x AY Tù altix menepasuévwv Tov révrwv, À Er” Ereupov À &vodos, xal ŒAhou &AXO atiov, xal oÙdauou oTfretas À ris alitlas mpoündotaats. — H yàp Tov aitiov vos Emoune Esriy Épyov® xal tote Aéyouev Eniarachu, Evav <à afria Ywplowpey tov dvrwv. Zrory. BeoÀ. , prop. 11.

(2) De la Provid., c. 42,

(3) Comm. Æle.,t. III, p. 97. Zoxpéenç pèv yèp elç Tv xat” èvépyerav ëmoriunv dno6hérwv Embntet tls Ô mpù Tabrns Ypdvos” AAxGLÔNS GE Tv xax” oÙslav Éywv éniorunv, à Av aa oletar eldévar, à più olôev 1 OUX ÉXEL XPOUQV. Elneiv tnc pebébeux aûtnc” EE diôlou yap aüriv Éyouev.

(h) Küoca vabis and povéboc apyopévn npdetaiv els RANOS Th povaôt sÜaToryov ,

rien dire, ni rien penser de lui, pas même qu’il est infini dans tous les ordres de la perfection, car les premières catégories de l’être ne sont elles-mêmes possibles qu’à la condition de l’altérité. Dieu n’a pas besoin du monde pour être; il en a besoin pour être déterminé, pour être actif, pour être intelligible. Il est solitaire parce qu'ilest parfait, et, par la même raison de sa perfection infinie, il ne saurait être seul (4).

Le monde à son tour ne peut exister sans Dieu; car il est imparfait, non éternel par conséquent et non nécessaire ; il a donc un créateur, un moteur et un maître ; il a une cause finale. Et pour que le mouvement et le mobile aient une cause véritable, pour que l’on ne tombe pas dans une succession infinie, il faut que cette cause et cette fin soit parfaite, c'est-à-dire éternelle, fixe et immobile ; c’est-à-dire enfin qu'elle soit l'unité, qu’elle soit Dieu (2).

Ainsi coexistent nécessairement Dieu et le monde, l’un et le multiple; Dieu, la cause et la fin, le monde, le produit et la manifestation.

Que sera Dieu? Dieu, tel qu’il apparaît dans la pensée, est la perfection, l’unité pure (3). Qu'on

xa\ méonc té£eus rù nAN0oç els plav dvdyetar povéda. H pèv yàp uovèc, dpyñc Éxouoa Adyov, dmoyevv& td oixeiov éautn mAN0os. Zroy. eo. , prop. 21.— Act vap rd pèv rAnboc vd Élénretv To cuvretaypévou® Td Ô guvreraymévov Ëv, To èénpnuévou. Comm. Alc., t. II, p. 325.

(1) Cf. Plotin, Enn. 4,1. 8, c. 6; ci-dessus, 1. 2, c. 5, t 1, p. 348.

(2} Metéyer &pa vob Évèc xatd tv aÜtou pÜarv, xal oÙDÈv ÉTtat aÜTou Aa6eïv, d pur éctuv Eve ph Ev yàp Ôv, &6 anelperc ÉsTar, dc dédetxtur. Zrory. 00. , prop. 5. —Cf. Comm. Tim., p. 79. To yryvépevoy àdüvarov ywpl aciou ylyvecle, voüro Un” aitiou tivdc Avéyxn ylyvectar, näv &pa vd yryvduevov, Ün’ aitiou œwvds ÉE dvdyxnc yiyvetus.

(3) Théol. selon Platon, 1. 1, c. 20; L 2, c. 4.

éclaircisse cette première idée, qu’on l’approfondisse ; que les passions se taisent , que l'âme purifiée se rapproche de la perfection divine pour la mieux comprendre; que la science, aidée de l’abstraction et de la dialectique, parcoure toute la chaîne des idées, pour mieux séparer Dieu de ses œuvres, et l’apercevoir plus distinctement en lui-même, cette unité parfaite et absolue, cette éternelle immobilité reste toujours au fond de notre pensée comme le suprême objet de l'intelligence, et la dernière réalisation du possible dans l’ordre de la perfection. Mais si au lieu de nous attacher d'emblée par toutes les forces de notre être à cette idée de Dieu, que nous trouvons en nous-mêmes, nous le cherchons dans le monde, à travers ces voiles qui le cachent et le révèlent tout ensemble; source éternelle de l'être et de la vie, cause de la variété et du mouvement comme de l’harmonie et de l’unité (4), il nous apparait alors, moins grand, moins inaccessible, moins parfait peut-être, mais puissant et fécond, animé d’une vie éternelle, intelligent de lui-même et de son œuvre, et tout resplendissant de justice, de beauté et de puissance. Il y a donc, pour ainsi dire, plus d’une nature dans la nature unique de Dieu ; il y a le Dieu en soi, dans le dernier sanctuaire de la divinité, et le Dieu de la création, le Dieu

(1) Iäv vd Geïov add pèv Là rÂv Ümepobstov Evwotv &pÉntdY Égrt al &yvwarov mäor Tols Deutépois and D Toy peteyovTwv AnTtv ëart xal YVWoTÉv. Etoty. Geox, prop. 123.— Ex yap Th Tv peteydvrov Étapopäs TÜv TÜV LETEOLÉVEV Btdxprorv yvwplhopeve où Yap &v Toù aûtoù petéyovta drapahAdxTEx , TOSAUTNV Évye Tv rpùç &AANA4 digpopév, Comm. Parm., t VI, p. 16,

h40 PRINCIPRS DR LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

providence , le Dieuroi , le Dieu vivant. Cette autre nature de Dieu, quelle est-elle? Quelle est, après l'Unité, la forme la plus accomplie de la perfection ? C'est l'Esprit, et l’Ame au-dessous de PEsprit. Et comme en vertu des principes platoniciens, une âme est le lieu nécessaire d'un esprit, comme un esprit ne peut exister que dans une âme, le Dieu de Proclus, semblable à celui de Plotin par son unité et sa triplicité, par les attributs et la hiérarchie de ses hypostases, est un seul Dieu en trois termes, l’Ame, l'Esprit, et l'Un, ou le Pére (1).

Il y a donc communauté d'origine et de caractéres généraux entre la trinité de Proclus et celle de Plotin. Suivons maintenant Proclus de plus près dans les détails de son hypothèse, et voyons si la même analogie subsiste entre les deux doctrines dans la détermination particulière de chacune des trois hypostases.

Quels sont, selon Proclus, les earactères propres de chaque hypostase? Cette question même se eomprend à peine lorsqu'il s’agit de FÜn (2). N’est-il pas en effet supérieur à l’essence, et par conséquent à la pensée (3) ? Et n’en résulte-t-H pas qu’on ne peut

(1) Cf, Plotin, Enn. 2,1.9,c. 1 sqq. Enn. 51, 1.1 ,,c. 6. Enn, 5,L 6, c. 2. Et voy. ci-dessus, 1. 2, c. 3, t. I, p. 291.

(2) Théologie selon Platon, 1. 2, ce. 6.

(3) AnAdc Éoriv 6 puhogopac èv dpyT uèv tns drobéceux rapahaubdvev Box oÙy Enecar tp Évt aûrp rpès adtd* xl yhp bte am ATBUvTOV, xal br oÙy, Bhov, aùrd xa aûrd axoroûpele , xal el pnôèv eln Tüv ÆXAUwve Ev pérou Ô Éva oÙy Enerar, oûte abri mpès éaurd, obte mpùc Tà EX, olov Bts oùre Tautèv ému, oÙte Evepov éœurip, oÙte raUrdv moi ŒARou, oÙte Etepoy tv SA AwWV, oÙte Oprouov,

oûte dyduotev Goaütux, obte dnrouevov, oûte ywpi épLoline” Èmitéhet CE Gox oùy? Émevar tip ÉVL mpùx td En pévev, Énrou-xal: delevurar, dx otre fnrov ëriv, oÙte

ni le nommer, ni le comprendre, ni à plus forte raison le décrire (1)? LesAlexandrins en conviennent; et cependant cette impossibilité démontrée ne les. arrête pas, car on peut dire avec vérité que toute leur spéculation n’est qu’un eflort continuel pour raconter l’ineffable ,. et comprendre l’incompréhensible. Il y. a cette différence entre les Alexandrins et toute école rationaliste, qu'au lieu de se borner à démontrer l'existence et la: perfection de Dieu, et à décrire son action sur le monde, ils s’efforcent de porter la description et l'analyse jusque dans Ja nature de Dieu, évidemment supérieure à toute étude, puisqu'elle est au-dessus de la raison même; mais au moins, lorsqu'ils sondent ces profondeurs inaccessibles, ce n’est pas le tout de Dieu qu'ils prétendent nous livrer. Ils font, pour ainsi dire, plusieurs parts de la théologie, ils mettent d’un côté le Dieu qui connaît le monde et agit sur lui, et qui déterminé par cette action même, devient par là compréhensible, et ils relèguent au delà du premier être et du premier pensable , ces dernières. profondeurs de la perfection infinie, à jamais cachées à notre raison , et que l’extase seule entrevoit sans les expliquer ni les comprendre. Ce dogme de l’'incompréhensibilité de: Dieu. peut exister SoEasrdv, otre émornrèv, oÙre Baux yvwotéy Eoti mir tov ŒAXuv. Comm. Parm.,t VI, p. 79 sq.

(na) Obss oûv SoËascèy vd Deïov, oûre Gavonrbv, oûre vontév. Häv yàp rù ëv, À aisbnvdv ect, xt Où vouro Gobastèv , À Ovrexc Ov, xat Où TourTo vontèv , À pLecaËd robcuv, dv Eur xut yevvnrdv, xat à Touro SLavonrov. Ki oUv où Beot bTepou-

qua wat Rp mé ducwv Üpecthaaav., oÙte Gdée Éberv aûürév, oûre Emeryun xat- Buévora, oÙes vdñotc, Everyi deon. . prop, #23.-—-Cf. Comm. Ta, p: 93:

hÂ2 PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

dans leur système à côté d’une description de la nature divine; il n’y a pas là de contradiction. C’est la raison qui ne peut comprendre Dieu, mais il est accessible à l’extase. D'ailleurs, même aux yeux de la raison, et en dehors des préoccupations du mysticisme, si l'incompréhensibilité de Dieu est un fait démontré et nécessaire, après cette démonstration faite la théologie n’est pas close. Ce grand Dieu, tout caché qu’il est, est le bien qui nous est promis. Tendre vers lui est toute notre loi, et la loi de tout notre être. L'amour, l’action, la pensée, tout nous porte à ce même but; et par conséquent si nous ne pouvons le saisir et l’exprimer dans son fond, nous devons espérer du moins d'approcher de plus près, d’écarter les nuages, de le distinguer plus nettement de tout ce qui n'est pas lui.

La science n’est pas assez forte pour être l’extase ; mais c’est par elle que l’extase devient possible (4). Elle ne nous introduit pas en Dieu, comme l’extase, mais elle nous porte à la dernière limite du monde. Elle Ôte ce qui est entre Dieu et nous. Elle paraît nier, quand au fond elle affirme. Elle nie tout le reste , afin que notre pensée reste seule en présence de Dieu. |

On peut donc à la rigueur comprendre le principe d'après lequel les Alexandrins, même après avoir

(1) Aëï yàp Tac Ünd mivoc teheuafnoopévas Vuydc, xdxelvp mpootobcas, Ou rnç vroseuws abtp xal rh ÈmÉOANS cuvérresdar rparcove fyetra Vap À Yvoou, terre Firéhaot, Éneuta À Éveois où Vap &v tic Éveleln mpdc robro, unôÈ reAdomt Ouvardç éoriv, ŒAÀ oùê” dv Exelvp mic nedaetev, à und Eyvwxev. Comm. Parm,, t. IV, p, 68.—Cf. Comm. Alcib., t IIT, p. 10, p. 105 sq.

distingué en Dieu l'Unité ineffable des hypostases inférieures, s'efforcent cependant, mais avec la claire conscience de leur faiblesse, et de l'infirmité de notre pensée et de notre langage, de balbutier quelques mots sur la nature de l’Unité (1), de retrouver dans la veille, comme dirait Porphyre, un souvenir lointain du rêve mystique (2). Nous verrons sur ce point une différence plus apparente que réelle se manifester entre Plotin et Proclus (3). Plotin, pour décrire l’ineffable, accumule les négations (4) ; Proclus tout en lui conservant son nom de ro dppnrov, ro éméxeivæ toù ôvros, Jui attribue au contraire la possession simultanée de toutes les perfections réelles et possibles. C'est qu'ils sont l’un et l’autre d'accord sur l’incompréhensibilité formelle de Dieu, et que dans les efforts par lesquels ils tentent de le faire connaître, Plotin songe surtout à montrer qu’il diffère des créatures, et Proclus à faire voir qu’il en est l’auteur et la source (5). Quelque opposés que paraissent ces deux principes par leurs résultats, ils le sont si peu en réalité, qu’au contraire le dogme de l’incompréhensibilité de Dieu les enveloppe nécessairement l’un et l’autre; et l’on peut dire indiftéremment avec Plotin qu'aucun des attributs de l’ëtre n’est en Dieu, ou-avec Proclus que tout ce qui est

(2) ANR Td à Ümogtav couto ci; À curroavruc Get areAdety xal èv dndpw tÿ yroôun feuévous unôèv Ert Enveïv. Enn. 6, i. 8, c. 11.

(2) Voyez ci-dessus, 1. 3, c. 4,t. Il, p.104.

(3) Voyez ci-après, 1. 5, c. À.

(4) Év dpalpecer névra tà mept voûtou Aeydpeva, Enn. 6,1. 8,c. 11.

(5) Comm. Tim., p. 105.

.kth :PRINGIRES DE LA YHÉGLOGIR DE :FROCEUS.

perfection et réalité ‘dans les Êtres :se retrosve .en Dieu sous une forme éminente.

Je ne connaïs pas l'unité, mais je connais le :muiltiple. Je ‘lui suis analogue, je vis de sa vie, ‘je :le ‘comprends et je le pénètre tout'entier. J'en :5aïs les “degrés , la ‘hiérarchie, les rapports; j’en:sais le néant et j’en sais l'être. Le multiple n’est pas le contraire de l'unité; mais il en -est l’opposé:: savoir céla, ce n’est pas connaître l’unité sans-doute, et pourtant c'est connaître, ou entrevoir quelque chose de l’unité (1). Plus le multiple est multiple, plus il est loin de l’unité absolue. Aller du composé au simple, remonter de degréen degré l’échelle des êtres, n’estce pas se rapprocher de Dieu, quand même, au sommet, le dernier degré ne pourrait être franchi, quand même, entre la seconde:et la première hypostase, il-y aurait un abîme’? Telle est toute la-dialectique, telle-est la science ; ‘tout son être est d’aspirer à Dieu et de s’en ‘rapprocher; le posséder est au-dessus d'elle. Voilà sa faiblesse, ‘et voilà sa force. Quant elle a trouvé et décrit les premiers genres de l'être, sa tâche’est accomplie ; ‘elle connaît l'œuvre -de Dieu, et elle sait-que Dieu-est-au delà, infiniment -plus parfait, infmiment plus grand, maïs inaccessible ‘et ineffable. Dans ces hauteurs, l'activité dela pensée expire, toût se passe en silence entre l’âme et Dieu (2). Il'la saisit et la remplit de‘lui-même: ce (1) AND and rov EEnprngévovoler rép etouwv aürOv at lBideneec, YvopGoveos, xaù vouro dvayxalus, Katà yap Tac TOv peteyouévuv lentes xal à vou pere-

XIVTuY oUVB ta pOUVTET Brapopences. "Story: Be0 A. , prop. 123. (2) Touro yép èarr nd dxpdrarov Gewplas téos, *ù els rù-0eluv avaspæusetv

PRINCIPES .DE LA FRÉOLOGIE DE FROCLUS. 415 n’est qu’un éclair, c’est l’extase, où il n’y a plus rien d’humain, et qui sans règle, sans détermination, sans limite, ne fournit pas d'éléments à la science (1). Mais si l’on ne peut décrire les visions de l’extase, on peut du moins attester qu’elles sont-encore plus parfaites que les dernières visées de la philosophie, qu'elles planent au-dessus des plus hautes perfections intelhigibles; on peut démontrer l’ineffahilité de Dieu, la développer, l’exalter ; on peut triompher à l’excès de notre indignité et de notre faiblesse. C’est ainsi que sous une forme négative, qui n’est au fond que l'exercice le plus plein et le plus réel de la pensée , on parvient à comprendre quelque chose de l’incompréhensible, à dire quelque chose de l’ineffable. Quand les mystiques ne savent plus comment chanter les perfections infinies, ils étalent le néant et la misère de l’homme; et c'est encore exalter Dieu.

Fidèle à la méthode historique, Proclus passe en revue les écoles qui ont voulu déterminer la nature du Premier. Il triomphe sans peine des doctrines stoïciennes, soit qu'elles identifient le Premier avec la nature des corps, ou qu’elles voienit en lui la totalité de l’être.(2). Anaxagore, tant loué par Socrate vou... The yèp Aoyuenc Téonc dupe, rù pèv bar vous, rù 8 Gidvorx, ed Gt ôdEa. Kai 6 pèv œuvéarterat vois Beoïs, à ÔÈ nposbdAde sc Emiorius, À 8 Exbldwarv pds &AdoUs. Comm. Tim., p. 68.

(1) Cf. Plotin , Enn. 4,1 4, €. 12.

(2) Adtèv de rdv Bedv Tdv Ex tns énaonç oùolas iôlwe moidv. — OÙolav 8 Beov Znvdv pév nor rdv Bhov xdsuov xat Tèv aûpavdv. Diog. Laert., Zénon.— Cf. Cicéron, Quest. acad., IV, 215. Nec magis approbabit nunc lucere, quam

quoniam Stolcus est, hunc mundam esse sapientem, habere mentem, quæ et se, et ipsum fabricata sit, et omnia moderetur, moveat, regat.

h16 PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

pour en avoir fait une âme (1), Aristote, qui tout en le confondant avec l'intelligence, a du moins le mérite d’avoir irrésistiblement démontré que cette intelligence est immobile (2), ne trouvent pas grâce aux yeux d’un Alexandrin (3). Suivant jusqu'au bout les téméraires hypothèses du Parménide, il écarte tour à tour l’intelligibilité en soi, ou l’idée par excellence (4), la vie qui enferme la puissance (5), et l’être même, ou l'Unité existante, ro & à (6). Que reste-t-il ensuite, quand l'être est retranché? Ne faut-il pas sacrifier aussi tous les attributs de l'être, le temps, le mouvement qui mesure le temps, la grandeur et le nombre qui en dépendent et les résument; la connaissance , l’action, l’éternité, attributs supérieurs et vraiment divins, mais qui ne conviennent qu’à un Dieu engagé dans le multiple, auteur de la génération, attaché à ce qu'il produit, comme la cause est modifiée par son effet, par cela

(1) Platon, Phéd.

(2) Arist., ÆMét., 1. 12, c. 6.

(3) Tauta Ôà vois ToAROK Tov EEnyntwv elwdtra puhosopeïofar mept Trou évos d ù mporov Oépevor pasive oÙre oopa elvar, dç Ékeyov où dmd nc Doc, oÙre duyiv dswparoy, dç Avakaydpac Ekeyev, oùte vouv dxlvnrov, 6 ApuatotéAns Üotepov, Comm. Parm.,t. VI, p. 217. |

(4) OK ykp Tapn vols perouole, Taëta yvwceus dvéyxn petéyerv. Audtt À voepà yvwsis Éctiv dpyù xal aitia TpuTn ToU Yivooxerv: néxeiva &pa Td Ev vou vod. Ztory. BeoÀ., prop. 20.—Ex 6 toûtou pavepdv dx oÙx Éote Td aÜTd Ev rüv elôwv re Ev’ näv yèp Eldos pépoc Eott Tob vontob mavrèc, dAN éEfipntar xal roù 8kou vontou xat tov ëv adti eldwov pepüwv évrwv. Comm. Parm., t. VI, p. 212.

(5) Elnep rüsa Cu xivnow, xatè Tv tou IFAdtovoc Ynvov. Comm. Parm., t. VI, p. 145. |

(6) Fhéol. selon Platon,1.2,c. 3,et1.1,c. 27.—Cf. Comm. Parm., t. IV, p. 6. Aet pèv yap xal Ev elvar td Üv, xal noAG. — Voyez aussi Comm. Tim., p. 80, et dans Plotin, Enn. 5,1. 3, c. 10. Aeï voivuv tùv vouv, &rav von, êv OUaiv elva.

seul qu'elle en est la cause (1)? Ainsi Proclus dépouille son Dieu de toutes les formes de la réalité et de tous les attributs de l’être; et plus il est dépouillé, plus il lui semble grand. Plus tard, il lui rendra avec usure ce qu’à présent il lui Ôôte; c’est qu’en effet, Dieu n'est rien, et il est tout. Il n'est aucune des réalités que nous pouvons nommer ou connaître, et cependant rien n’est réel qui ne soit lui ou en lui. C’est ainsi qu’on peut dire à la fois que l’homme.est séparé de Dieu par un abîme, et qu'il existe dans la substance même de Dieu. |

Tant que l'Unité demeure en soi, solitaire et sans rapports, elle remplit toutle possible dans l’ordre des perfections, et n'étant limitée par aucun être, elle demeureindéterminée, supérieure à toute définition, ineffable, incompréhensible. On l'appelle ce qui est audessus de l'essence , ro éméxeiva roù üvros, Mais ce nom ‘n’est pas le sien; il n’exprime pas sa nature, qu'aucun esprit ne peut connaître (2). Toute l'énergie de ce nom consiste à élever la perfection inconnue de Dieu par delà la perfection la plus accomplie qu'il soit donné à l’esprit de concevoir. Mais l'Unité n’est pas seule (3), les Alexandrins ne commencent pas, comme les Éléates, par poser au sommet l’unité absolue, sauf à sacrifier ensuite la pluralité et le monde, si le passage de l’un à l’autre n’est pas donné. Partis à la fois de l’existence nécessaire de Dieu, et de l’évidente

(4) Comm. Parm., t. VI, p. 58.

(2) Théol. selon Platon, 1. 2, c. 6.—Cf, Plotin, Enn. 6, 1. 8, c. 11. (3) Cf. Plotin, Enn. 4, 1. 8, c. 0.

h19 PRINOIPEB DE LA TMÉOLOGIÉ DE PROCLUS, réalité da multiple, ils n’exagèrent avec tant dè com: plaïisane® l'immutabilité de Dieu qu’à cause de ces hypostases inférieures, qui leur permettent de lui rendre la fécondité et la vie, après l'avoir dans les étans mytiques de leur adoration, confiné dans cette majestueuse et tedoutable solitude, où sa grandeur accable l'esprit et ne se révèle plus qu’à l’amour. Audessous de l’Unité, qui est Dieu par excellence, dans le sein de la substance divine, par une émanation nécessaire, coexiste éternellement avec Dieu la seconde hypostase, inférieure à Dieu et à lui seul, aussi voisine que possible de la perfection absolüe, C’est le vèc, et l'être par conséquent, car l'intelligence n’est que la forme la plus accomplie de l'être. L’être est analogue à l'intelligence; il est par nature le premier intelligible, actuellement pensé, s'il est parfait, comte l'intelligence, si elle est parfaite, pense actuellemient le premier pensable ; d'où il suit qu’au premier degré de la détermination, au premier rang après le parfait indéterminé, se placent l'intelligence et l’être qui ne font qu’un, l'unité existante, ro £ 5, image la plus parfaite de l'unité supérieure à l'être (1). 1 y a dualité dans la seconde hypostase, parce qu'il y a dualité dans la connaissance, lors même quelé sujet et l'objet sont identiques, et se pénètrent complétement lun l’autre. L'unité qui résulte de

(1) Et yèp xat roù vob xal tas Guic èméxerva td ôv, cdç déderxtat, elnep mhelo- TV TOUTO, petà To Ev, altrov, dxporatov dv eln Tù ôv* Tobtuwy pÈv ap Évixcrepov , xa dù ToûTo Tavrüx cepvérepov. ÂNAO ÔE mpd aûTod vx Et kANY où évda Hpd yp tob épinlou æAMBouc ré EXO, À Rd Ev; mANBo6 BE Éviriov td dv, dç Ex méparos Ov xal dnelpou, Ztory. deoX, , prop. 138.

PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLES. k19

cette fusion intime et complète est encore l'unité sans doute, mais ce n’est plus l'unité parfaite, absolue, indécomposable. La première hypostase est l'unité, la seconde la possède , la troisième en participe (1).

Cette troisième hypostase de la Trinité, c’est l’âme. L'âme est nécessaire parce que l'esprit est nécessaire, car un esprit, selon le T'imée, ne peut exister sans une âme. Ce n'est pas à la vérité que l'esprit ait besoin de l’âme, si ce n’est pour cette raison générale que toute cause à besoin de son effet pour être réellement et actuellement une cause ; mais une âme est l'intermédiaire indispensable entre l'esprit et les natures d'un ordre inférieur. L'âme forme une proportion avec l'esprit et le corps, elle est pour le corps ce que l'esprit est pour elle-même (2).I1 y a de l'unité dans cette troisième hypostase, car elle ne dégénère pas assez de Dieu pour être en dehors du divin, mais Hi y a déjà en elle de la multiplicité et du mouvement (3). L’être et la vie lui appartiennent, comme

(1) Comm. Tim. , p. 72. |

(2) Gcyap vous rdc uyhv, oûru duyh mpèc sopa. Comm. Tim., p. 124.

(3) Dôca Quy xoù Con Est xal Lou... To ykp Lunc petéyov, Lov Ecm, xal où Con uévov, h zpwôrn , xal uélexros. H dE per” Exelvnv, Cov éua xal Eu, Wuyh & oùx Éouv À dudbexroc Tom: Eu pu Qu ëctr, xal Ciuv à Quyf. Drory. beox., prop. 188. — Méca à’ oùv Toûtwv &ott mov Expwv, vù oÙx Üvtux Ov, xpeiTTov pèv

dv vod ph évroc, Üperévov DE To vrux Gvros” Td xar” oÙolav uèv Tn Ov alwvrov ; cùc & Evrpyilac ëv xpdve Toubmevov 7ù duépiotov pèv, xatk vd Ev dt Perd tavov, ueplduevoy À xatä Tv ravrolav tv Adywv mpdoôov à aûrTd Éaurd xuvobv, Tov pèv étepoxivtuv Geondôv, tév GE dxivhtev Üperpévoy td perd ve éXdenros xal eprxs Eppatvoy xutè Lèv Td névruc Éyeuv robs Adyous, BAov ru … Ov, ar dt Thv byeav, xd vèv pepionèv, xal Tav eréüaæoiv tnç Evepyelac, pepuxbv parvdpevoy® td xat éaurd tehelouv, xal ÜTè Tv Tpù autou TeAELOUEVOV, xal meheudrepov ôv Tüv dn’ ŒAAOU pévov Tehewbolar nepuxdtuv- rù adruwy, xai drèp EX AU Euh brobeydpevoy, Berdrepoy dv tv xacè pébeliy pdvov Govrwv,

l'unité, par participation. Dernière hypostase de Dieu, intermédiaire entre l’intelligence immuable et la nature mobile , elle est à la fois éternelle et engendrée, universelle et particulière , indivisible dans sa nature et divisible dans ses opérations. Inférieure à l’intelligence, parce qu’elle est mobile, supérieure à la nature et au monde, parce qu'elle se donne à elle-même son mouvement , telle nous la montrent le Phédre, le Phédon , le Timée, telle nous la retrouvons dans Proclus. C’est le moteur mobile d’Aristote, déchu du second rang (1), parce qu’au-dessus de l’intelligence elle-même, la métaphysique des Alexandrins élève son Dieu ineffable.

Tous ces caractères de la trinité de Proclus ne font que reproduire la doctrine de Plotin, et nous tirons de la comparaison que nous venons de faire entre chacune de ses hypostases et les hypostases correspondantes de la trinité de Plotin, la même conclusion que nous avait déjà donnée la comparaison des deux trinités, dans leur caractère le plus général et dans leur origine. L’une et l’autre théorie reposent sur le double principe de la dialectique et de l'expérience : il faut que Dieu soit un pour être parfait, et qu’il soit multiple pour être l'auteur et le roi de la création. Le Dieu parfait, c’est l’unité absolue des Éléates ; le premier multiple c’est l'intelligence, l'intelligence sup-

xarabeéorepoy D Tov rporuxs éyévruv Tù Civ* Td ÉEnpnuévoy Tov ésyétuv te, xal ouvretaypévoy aûvois. Comm. T'im., p. 178 sq. — Ayévyntov &pa xal yevvnTAv, alwviov te xat oÙx alwviov adriy Réyovres, dplos Époupev. Comm. Tim. , p. 72.

(4) Cf. Arist,, ét, |. 12, c. 8.

pose une âme. L'un, l’esprit et l’âme, voilà le Dieu de Plotin et de Proclus. Telle est en effet l’analogie entre ces deux doctrines que des penseurs d’un ordre éminent n’ont pas hésité à faire de Proclus un commentateur de Plotin. et de sa Zroryeiwaie Seoloyexr, UNE eXpOsition systématique de la philosophie contenue dans les Ennéades (1). Nous verrons cependant que les différences abondent; et pouvait-il en être autrement, après qu'Amélius (2), Jamblique (3), Théodore (4), s'étaient exercés à l’envi à découvrir de nouvelles hypostases dans chacune des hypostases du Dieu de Plotin, après que la mythologie avait usurpé la meilleure place dans la science, et transporté ses triades de Dieux intellectuels et intelligibles jusque dans l'essence du Dieu éternel? Ce n’est pas Plotin tout seul que Proclus représente, c’est l’école ,-ou plutôt c'est l'antiquité tout entière; et si les Ennéades se. retrouvent dahs ses écrits, elles y sont avec tout le travail dont elles avaient été l’objet dans l’école avant la venue de Proclus. |

Parmi les différences que .nous avons à signaler entre Plotin et Proclus, les unes se rapportent aux détails intérieurs de l'hypothèse de la trinité hypostatique , et ne peuvent avoir d'importance que si Fon admet le principe même de cette hypothèse; les autres tiennent à la nature même des choses, d’où

(a} Cf. Enitia philos. ac theol., ex platanicis fontibus ducta, pars tertia, præf. Creuz.

(2) Cf. ci-dessus, 1, 3, c. 3. |

(3) Cf, ci-dessus, 1. 3, c. 5.

\4) G£ ci-dessus, L. 3, c. 6.

il suit qu’elles sont indépendantes des théories purement Alexandrines, et rentrent dans la grande philosophie. De cet ordre est la doctrine émise par Proclus, que la possession et l’exercice de la puissance créatrice est une augmentation de l’être, comme Jamblique l’avait déjà entrevu, et non, comme le pensait Plotin, un abaissement et une diminution. Nous examinerons avec soin la valeur et la portée de ce principe fécond, qui sur beaucoup de points modifie profondément la morale et la métaphysique de l’école (1); mais nous devons d’abord résumer les théories moins importantes par lesquelles Proclius se rattache aux traditions de ses devanciers.

Pour cela, distinguons avant tout ce qui, dans la théologie des Alexandrins, constitue une découverte définitivement acquise à l'histoire, et ce qui n’est qu’une opinion sans importance, exclusivement propre à l’école, et ne peut plus avoir qu'une valeur historique après que l’école a disparu.

Ce qu'il y a de vrai et de profond dans la théologie Alexandrine, c’est la manière dont elle a posé les conditions dans lesquelles la nature de Dieu doit être conçue; ce qu'il y a de faux et de chimérique, c’est l'hypothèse par laquelle elle a essayé de résoudre ce que ces conditions présentent de contradictoire en apparence.

Nous avons vu en effet que la théologie des Alexandrins repose sur la nécessité de concilier les résultats opposés de la spéculation pure, qu'ils appellent la

(1) Poyez ci-après, 1. 5, c. 4.