IL

3h PRINOIPESS DE LA THÉOLOGIE DE. PROOLUS.

l’'Un de Proclus, l’indéterminé par plénitude de perfection et absence de limite, mais l’indéterminé, comme Ja matière d’Aristote, par privation d’actualité et d’être. Cette dyade, que Proclus place au rang des principes intelligibles , n'est pas même la dyade pythagoricienne, c'est-à-dire la première dualité, qui pourrait être considérée comme implicitement admise par Platon. En effot, quoique par l’action supérieure de l'Unité la dualité dans la dyade pythagoricienne soit spécifique et non générique, elle est cependant réelle et complète, et contient déjà l’érepéens Sous sa forme la plus élevée , tandis que l'unitédyade de Proclus reste au-dessus du paradigme, qui est un lui-même, et au-dessus de la trinité intellectuelle dont tous les tarmes sont immohiles. Des deux termes qui s'unissent dans l'unité de cette première dyade, il n'en est point qui soit indéfini, et par conséquent multiple. Proclus les appelle sans doute, le fini et l'infini; mais pour lui, à ce degré, l'infini, loin d'exprimer la privation, marque au contraire l’énergie illimitée. C'est un mot qui a changé de sens, depuis que le monde s’est accoutumé à mieux comprendre , non pas l’universalité de Dieu, qui est une conquête de Platon, mais l’universalité de la Providence, c’est-à-dire dans le sens actuel, l’infinité de la toute-puissance divine.

Quant au troisième terme de cette première triade, nous l'avons vu, c’est le paradigme. Le paradigme est donc le dernier des intelligibles, quoiqu'il soit appelé dans Platon le plus beau des intelligibles; et

Proclus, qui fait cette remarque, s’empresse d’ajouter qu'en parlant ainsi du paradigme, Platon le compare sans doute aux intelligibles vivants (1).

S'il y a quelque obscurité sur les divisions intérieures de la triade intelligible, il n’y en a aucune sur celles de la triade intellectuelle. Cette triade correspond au wÿü: de Plotin, qui est en même temps l'essence (2); Proclus ne fait qu’approfondir la nature de cette première intelligence, qui trouve nécessairement en elle-même le premier pensable, de cet être en soi qui nécessairement se réfléchit et se comprend lui-même. L'intelligence est-elle le fond même d’une hypostase, d’un être existant? Cela ne se peut, car l'intelligence est le retour d’un être sur lui-même, c’est une fonction, ce n’est pas un être, et une fonction qui suppose nécessairement une dualité, soit que l’objet de la connaissance existe au dehors, ou que celui qui connaît soit lui-même l’objet de sa propre pensée. L’intelligence parfaite est intelligente d'elle-même; elle implique donc la notion d’être comme sujet et comme objet à la fois. L’être est donc, pour que l'intelligence soit, et il est en elle, pour qu’elle soit parfaite ; mais quoique existant en elle, il est conçu comme antérieur, puisqu'il faut être pour penser, et qu’il faut être encore pour être l’objet de la pensée. Voilà donc déjà dans le 1% deux termes. Plotin aura beau dire qu’ils sont inséparables, ils sont inséparables en effet,

(2) Cf. Plotin, Enn. 5, 1. 4, c. 4.

h36 PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

mais ils sont deux. L'esprit est-il séparable de l'âme? et cependant l’âme n'est-elle pas, de l’aveu de Plotin, autre chose que l'esprit? La distinction sans doute est plus profonde entre l’esprit et l’âme qu’entre l’essence et l'intelligence; aussi Proclus met-il l'esprit dans une triade, et l’âme dans une autre, tandis qu’il distingue l'essence et l'intelligence comme deux hypostases diverses d’une même triade. Ce n’est pas tout : c’est l'être sans doute que pense l’intelligence; maïs le pense-t-elle uniquement , dans sa substance immobile, ou le pense-t-elle dans son énergie ? Évidemment dans son énergie; car l’essence est en acte, mais si elle n’est pas renfermée en elle-même, (et l’Un absolu est la seule hypostase incommunicable), elle s’épanche, elle se développe, tout au moins elle se manifeste. Cette énergie que développe l'essence, c’est la vie, et la vie est l'intermédiaire entre l’essence, actuelle, mais immobile, et l’intelligence (1). L’être subsiste en soi, la vie est le premier développement de l'être en lui-même, sa première expansion ; l'intelligence est le retour de l’être sur lui-même, ce qui le détermine, le fixe, l’accom-

(1) Hévrwv rov vob peteydvtwv fyeltar 6 duéexroc vous, xat rov cc Lun À Eu, xal Twv Trou vros vd dv. Adrov À ToUtwv, Td pèv dv pd rnc Coc, À & Go npè vob vou. Aube uÈv yap Ev Éxdorg Téber rov Évrwv pd Tv peteyopévuv Éott Tà duélexta, et npd Tov voep@v elvar rdv vouv, xat mpù tov Covrwv tv Gov, xal rpù Tov Ovruwv rà Ov. Aube DE mponyettar Td Toÿ TAeudvwv alriov À vd tov EAusodvwv , èv Exelvors Td Lèv Ôv État mpwritove müot yèp mépeoriv, ofc Lui xaÙ vous. Züov yàap mäv xat vorseux petéyov écttv € dvdyxnc: oùx Éumalv êé. OÙ yap Ta Évra mivra Er xat vote Deurépa dà à Lun. It yap, ol voÙ péveort, xat Gus péteotiv oÙx Éurahv dé. ToXAù yap Ci pèv, yvuseux dE äpLosou dro- Actmevo” tpitos GE Ô vous, x. tr. À. roy. Geoh. , prop. 401.

plit. Telle est, suivant Proclus, la triade intellectuelle (4).

Mais cette triplicité même, quelle est-elle? Si l’essence, et la vie, et l'intelligence, sont des hypostases, peut-on dire que les trois hypostases suprêmes, c'est-à-dire les trois termes de la première trinité, de la trinité qui se décompose en trois triades, sont aussi des hypostases ? Il n’en est rien sans doute ; les hypostases que l’on distingue dans le sein d’une hypostase primitive, différent moins entre elles que l’hypostase dans laquelle elle coexistent ne diffère des hypostases avec lesquelles elle se trouve coordonnée dans une trinité supérieure. Les termes de la proportion sont évidemment plus rapprochés. Les trois termes de la première trinité, l'un , l'esprit et l’âme, sont des séries; les trois termes de la triade de l’un, de celle de l'esprit, sont des aspects divers d’une même hypostase ; ils constituent une distinction logique. Ils sont un ou ils différent selon le point de vue où l’on se place, soit que l’on se borne à la synthèse, ou que l’on recoure à l’analyse.

Non- seulement l'intelligence se divise en trois termes inférieurs , et devient la triade intellectuelle composée de l'essence , de la vie et de l'intelligence, mais chacun de ces trois termes est encore une nouvelle triade. En effet, chacun d'eux comprend une substance, et une idée ou forme qui la détermine, et toute substance est une dyade qui comprend deux termes, le fini et l’infini; de là toutes ces irinités.

(1) Cf. Théol. selon Platon, L 8, c. 6.

h38 PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

Mais ce principe est important et demande à être éclairci.

Dans la théologie de Procius, à partir de la dyade, second terme de la triade intelligible, tous les êtres participent du fini et de l'infini (4); le fini et l'infini sont la substance commune, que modifie diversement l’idée particulière à chaque hypostase. La dyade.reprend ici la fonction, mais non le caractère de la dyade platonicienne. La dyade de Platon n’est que matière, c’est la substance si l’on veut, mais la substance inerte, sans autre rapport avec l'essence que d’en être le contenant, ou comme il est dit dans le T'imée, le vase. Dans Proclus l'influence d’Aristote se retrouve, et la substance , outre le xavdsy& qui reste l’un de ses caractères dans toutes les écoles, implique encore l'énergie. Nous verrons plus tard comment cette théorie plus parfaite de la substance se lie à la réhabilitation de la force, qui est un des traits les plus saillants de la philosophie de Proclus (2). Quoi qu'il en soit, en composant la dyade du fini et de l'infini, il laissa à l'infini seul le caractère de matière (3), et rendit le fini analogue à la forme (4). On pourrait presque dire, si cette interprétation du système de

(1) Häv Td évrws Ov èx répards ot xal duelpou* el yäp dnetpoËUvaudv ou, Ondov dre Emerpov éotl, xul Taûrn Ex Toù dnelpou Üpéornxev. Ei & duepèc xa évoerdès, tadrp réparos perelAnpe. Td yap Évès uetusydv renégastus \Àù pèv duepès ua nat ametpoËtvaudy ëoriv. Ex répatos pa éort xal duelpou mäv 1ù dvrux dv. Zrory. BeoX., prop. 89.

(2) Voyez ci-après, 1. 5, c. 4.

(3) Comm. Parm., t. VI, p. 99 sqq.

(&) 16., p. 102 sq. — Cf. Comm. Tim., p. 80. Avéoyov oÙv mévra sc évraba vois Exeï näor, td pèv ônuroupyouv tp Évt, rè GE elôos Tip repars, à D'An ro dnelpy, Td À yevntdv To puxtis. — CF. 48., p. 117.

PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS. h39

Proclus dans les idées et le langage d’un autre sysième, ne risquait pas d’en altérer la physionomie, que des deux éléments de la substance l'infini est la pure virtualité , et le fini enveloppe l'effort. Ajoutons toutefois, pour ne rien exagérer, que Proclus est fort éloigné d'identifier l'infini avec le mouvement et le divisible, ou de confondre le fini avec l’oùofx ; car il lui arrive ailleurs de parler d'une ptissance infinie, pour signifier la toute-puissance, et quant au fini, il n'en fait pas la force elle-même , mais bien ce qui, dans la substance, relie le fond particulier et individuel de l'être, à cette participation de l'universel que l'être recoit de l’idée, et qui est sa forme proprement dite. Ainsi, l’éclectisme commence à pénétrer dans la physique après avoir agrandi et éclairé la théologie; mais malgré tous les efforts de l'éclectisme Alexandrin, la généralisation d'Aristote, qui sacrifie le genre à l'individu, et la dialectique de Platon, qui sacrifie l'individu au genre (4), ne sont entièrement réconciliés que dans la #onade de Leibnitz (2).

Grâce à cette analyse qui distingue la substance et l’idée, et dans la substance, le fini et l'infini, chaque terme de la triade intellectuelle, composé d’abord des deux éléments de la dyade , et ensuite de l’idée qui le détermine, peut s’énoncer sous la forme d’une triade; ainsi, au lieu de l’essence, oh aura : le fini, l'infini, l'essence; puis le fini, l'infini, la vie:

(1) Woyez ci-dessus, 1. 2, c. 241. 1, p. 227 sqq. (2) FVoyez ci-après, 1. 5, c. 4, et la Conclusion.

hhO PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

le fini, l'infini, l'intelligence (1). Nous verrons plus tard que l'intelligence est le Snmouoyoc, qu’en un sens il n’y a qu’un seul Sspuovpyoc, et qu’en un sens il y en a trois ; que si l'on considère le mevoyos, non plus dans sa nature, mais dans les caractères de son action, on y découvre encore une nouvelle triade, et qu’enfin le voÿs, le Onpuoupyocs, qui n’est pas intelligible, contient pourtant en lui-même, comme le premier terme de la série à laquelle il donne son nom, le paradigme universel, dernier terme de la trinité intelligible, et cela en vertu de ce principe général que le dernier terme d’une série est en même temps le premier terme de la série immédiatement inférieure (2). Est-il possible de ne pas voir qu'il ne s’agit plus de véritables distinctions hypostatiques, mais d’une analyse compliquée et savante des conditions de l’être, de ses attributs et de ses modes? Sauf la régularité de ces triples dénombrements, qui sentent trop le pythagoricien, on ne pourrait accuser qu’un excès de subtilité dans ces divisions minutieuses. Proclus lui-même prend soin de montrer qu’il cherche seulement à épuiser la description des hypostases divines ; il s'élève tout le premier contre les trois ôrpuovpyot de Numénius et d’Amélius. C’est qu’il n’y a pas pour lui trois Ommoupyoi, c’est-à-dire trois dieux, mais trois aspects différents d’un Dieu unique. Cette méthode de Proclus, qui multiplie les divisions à mèsure qu’il se place à un point de vue nou-

(1) Théol. selon Platon, 1. 3, e. 2, 9, 11 sqqe (2) Foyez ci-après, 1. 5, c. 4.

veau, a un avantage sur les procédés de ses devanciers, en ce qu’elle est moins formelle ; mais si d’un côté elle diminue la valeur des distinctions hypostatiques, de l’autre elle en augmente le nombre, et expose Proclus à des redites et même à des contradictions inévitables. C’est ainsi qu’il lui arrive, après avoir distingué en Dieu trois hypostases, qui devienment chacune une série, et appelé la première série, triade intelligible, la seconde triade intellectuelle , la troisième triade psychique, de recourir à une distinction toute nouvelle, difficilement conciliable avec la première, et qui consiste à présenter la seconde série, c’est-à-dire la trinité intellectuelle, comme comprenant en elle un terme intelligible, qui est l’essence, un terme à la fois intelligible et intellectuel, qui est la vie, et un terme purement intellectuel, qui est l'intelligence (4). Comment l'essence, si elle est intelligible, appartient-elle à la triade intellectuelle, et non à la première triade? Cette contradiction estelle suffisamment sauvée par ce principe de Proclus, que chaque premier terme de l’ordre inférieur partage la nature des termes de la série précédente (2)? L'incertitude du système de Proclus se trahit d’une manière encore plus évidente dans la limitation du divin. Tantôt il affirme que le divin s'étend depuis

(1) Théol. selon Platon, 1. 4, c. 1.

(2) Idonc véfeux va mpurriora poppñv Eye. tov mpù adtuv. Tà Yyap xaf? éxéocnv dxpérnra yévn &à Tv épordrnta cuvénrevas vois dmoxemmévors, xal Già Thv cuvéyeuv tic rpodôou tüv BAwv. Cote old oriv Exeiva nputux, Toad rny Elaye xal rauta opphv,ouyyevñ rpès Tv ëxelvov pÜaiv xat paiverar elvar vorabta tar tv Wubenta vnç Üroordseux, olu à mpù aûTov. Erory. OeoÀ., prop. 112. — Cf. prop. 110.

l'Unité jusqu'au vois, ce qui exclut l’âme (1); le plus souvent, il compose la nature divine de trois hypostases, ou séries, dont l’âme est la dernière (2). Ici encore, devons-nous recourir au principe de l’identité du dernier terme de la série supérieure avec le premier de la série inférieure? L’âme, en vertu de ce principe, ferait partie à la fois du divin et de la génération (3).

Quant à la triade psychique, elle n’est autre que la division même introduite par Platon dans l’analyse des facultés de l'âme, le À64o5, le Suuè et l’èxr- Ouula (h). |

Dans toutes ces divisions, sans profit pour la pensée philosophique, et qui ne font que démontrer de plus en plus l’impuissance de l'hypothèse trinitaire, par les efforts mêmes que l’on tente pour la perfectionner, Proclus a été devancé par Amélius, Jamblique ;, Théodore. Il en est de même pour l’introduction dans les hypostases divines des idées et des dieux. Nous avons déjà vu Jamblique placer les idées intelligibles et les idées intellectuelles dans son Dieu absolu et dans le second Dieu, et identifier ces diverses sortes d'idées avec les dieux de la mythologie (5). Nous retrouvons dans Proclus cette même

(1) Comm. Tim., p. 40.

(2) Comm. Parm., t. VI, p. 119.

(3) Häca buy pelexth rv ve del xal dvrux Jvtev écTt, nat Rpurn eur pevvatov. El yàp alwvidç éoct xar” obalav, dvruv dvrus ôv ëce: xarè Tv Ünapktv, xal del Ov” rù yàp alwvoc petéyov vou del elvat peteiAnpev sl &ë xat” évépyeudv Égtiv ÈV ÆPOVP, YEVVnTAv Eott, x. 7. À. Zrocy. 0oÀ., prop. 192.

(4h) Comm. Rép., p. 415 sq.

(5) Voyez ci-dessus, 1.3, c. 5, t. II, p. 198.

doctrine, plus nettement exprimée, et plus régulièrement construite, Dans la Trinité intelligible, il place les Unités, iv#de, qui sont à chaque classe d'Idées ce que l'Unité absolue est au tout (1). Nonseulement elles possèdent, ou plutôt elles sont la réalité parfaite de tout ce qui se retrouve dans la classe d'idées qui leur est subordonnée ; mais elles sont les causes éminentes de la production de leur homonyme le plus éloigné, et les causes directes de la production de leur homonyme le plus voisin. Placées dans la triade intelligible, et même au premier rang, puisqu'elles sont le produit le plus immédiat de l'absolu, elles sont par conséquent supérieures à l'essence, et à plus forte raison supérieures à toute multiplicité (2); elles sont: donc identifiées dans le sein d’une hypostase unique (3), et nul doute que quand Proclus isolait l'unité absolue de la première trinité, cette seconde unité, formée de l’ensemble des ivédes, supérieure à l’unité existante qui est l'essence et ne se trouve que dans la série des intellectuels, devenait le premier terme de la première trinité, et constituait, avec la dyade et:le paradigme, la série des intelligibles.

Franchissons deux degrés sans sortir de cette tri- ‘nité suprême, nous arrivons AU rapadeyua. Là se

(4) Comm. Tim., p. 69. Théologie selon Platon, 1.3, c. 1 sq.

(2) Hs Bedc xack Av dnepoboiov dyabdrnra dpéornxs.……. AXN N Évac, TAÜTR dyaldens, xt h dyaléens, évéc. Zrory. Deoh., prop. 119.

(3) Häcat yap at évédec v AAA elot, xat Avwvrar rpdç LAMAGS xat To À AP uelbov À Évoors Exelvuv tns èv toi oÙot xocvevlac xal Tabrétatac. Comm. Parm. ,t Vi, p.14

hhh PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

trouvent aussi les idées les plus universelles, qui engendrent et contiennent toutes les autres (4) ; mais quoiqu'elles y paraissent encore supérieures à l’essence , elles sont déjà plus voisines de la génération. Une nouvelle transformation nous les montre dans la trinité intellectuelle, et jusque dans le Ommoupyc, troisième terme de cette trinité; et de chuteen chute, nous arrivons ainsi à l’idée la plus voisine de la matière, et enfin à l’idée agissante, à celle qui imprime une forme à la substance, et qui, par conséquent, est moins une idée proprement dite que la participation de l’idée. C’est ainsi que tout est contenu dans le premier, et que l’ordre entier de la génération n'est qu’un développement et pour ainsi dire une expansion du divin.

Si l’on ajoute que l’idée, tant qu’elle demeure dans les régions du divin, est identifiée avec les dieux supérieurs de la mythologie (3), et que dans l’espace intermédiaire entre l’âme divine et la forme engagée dans la matière, elle représente les demi-dieux et les héros, on aura devant les yeux une esquisse à peu prés complète de la trinité de Proclus, et il sera facile de voir qu’elle n’est que le résultat du travail accumulé de toute l’école, et la reproduction exacte, sous une forme plus systématique et plus sévère, de la théologie de Jamblique.

Maintenant que nous avons devant les yeux une

(1) Théol. selon Platon, 1. 4, c. 29.

(2) Comm. Parm., t. IV, p. 198.

(3) Zrouy. Geox, prop. 119, —Et Cf. T'héol. selon Platon, 1.1, c. 50; 1 &, 5, 6.

sorte de plan de la théologie de Proclus, et que nous sommes à même de distinguer dans cette théologie ce qui reproduit la doctrine des Ennéades, et ce que Proclus y a ajouté, soit de lui-même, soit en s’aidant de la tradition, nous pouvons apprécier cette dernière partie, et chercher ce qu’elle contient de sérieux, ce qu’elle a de vain et de chimérique.

Un seul Dieu en trois hypostases, chaque hypostase divisée elle-même en triade, et les termes de ces triades devenant quelquefois la synthèse d’une triade nouvelle ; les unités et les monades, c’est-àdire les grands dieux et les dieux inférieurs identifiés avec les hypostases de ce Dieu un et multiple ; cette multiplicité d'unités ou de monades n’altérant pas la simplicité de l'hypostase qui les contient ; ces innombrables degrés qui séparent le monde de Dieu, et qui pourtant l’en rapprochent, grâce aux liens de la nécessité et de la proportion, tout cet ensemble si bien lié, si éminemment régulier et systématique, mais en même temps si arbitraire, si dénué de preuves, semble au premier coup d’œil recéler bien peu de philosophie ; et un examen peu attentif ne voit dans cet échaffaudage qu’une savante organisation de doctrines chimériques, assez semblable à cette science compliquée, si difficile à acquérir, et si vide quand on la possédait, que l’apparition des méthodes et de l’esprit moderne a perdue et détruite, l’astrologie. Cependant nous avons vu comment l'hypothèse de la multiplicité hypostastique , fausse en soi, funeste, contradictoire, source des plus grands égare-

hhG PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

ments de Plotin et de ses successeurs, reposait sur une nécessité philosophique réelle, que des métaphysiciens de la puissance de Procius, ou même de Jamblique et de Théodore, ne pouvaient pas perdre de vue lorsqu'ils semblaient uniquement occupés des détails extérieurs de leur hypothèse. Il en est de même des unités et des monades ; sous cette apparence bizarre, se cache une véritable induction philosophique, déguisée sous cette forme puérile, et mutilée ou viciée par la nécessité de suivre en tout les règles de la géométrie pythagorique. C’est ce fond philosophique et sérieux qui ressort avec une nouvelle lumière de la théologie de Proclus, et qu’il nous reste maintenant à mettre en lumière. Nous l'avons déjà dit : Proclus ne change pas la théologie de Plotin. Cette théologie a deux aspects; Ploiin a développé surtout le côté négatif de leur théologie commune, et Proclus le côté positif. C’est ainsi que son système , loin de contredire celui de Plotin, achève de le développer et de le faire connaître.

De même que l'hypothèse de la trinité est sortie de la nécessité de concilier les résultats de la dialectique avec l'explication des phénomènes physiques, les transformations successives que subissent les idées suprêmes à mesure qu'on s'élève dans les hypostases du divin, tiennent à la conciliation opérée entre ces deux points de vue. Toute la spéculation des Alexandrins dépend de cette double origine ; pour les comprendre, il faut les placer sans cesse entre les physiciens et les éléates. Instruits par Platon à

remonter du monde des sens à l'intelligence, et par Plotin à s’élancer en Dieu du premier bond, et à redescendre ensuite jusqu'aux plus humbles limites de la création, avec une connaissance des derniers secrets de l'être puisée.aux sources de la perfection infinie, tantôt ils construisent la chaîne dialectique, tantôt ils refont ce poëme du Timée, et semblent écrire l'histoire de la création. La dialectique, on le sait, n’est pas achevée par la découverte de l’idée. Entrevoir au-dessus de chaque être, l’être même dont il est l'image ; sentir fortement que le type, l’universel, a seul de la réalité, de l'éternité; que le monde n'est que néant et poussière; rompre sans retour avec ces apparences, avec ce flot de la vie et de la mort, auquel on ne peut se donner sans participer du néant qui est en lui; livrer son âme à la méditation des essences intelligibles, qui la vivifient, l’anoblissént , la ramènent à Dieu, son origine et sa fin , et la remplissent de leur réalité et de leur éternité, ce n'est là que le commencement, le premier pas de la philosophie. Enfin, ce premier pas est fait : notre esprit connaît ce monde des idées, voisin de la terre, mais bien supérieur à la terre; le monde que nous quittons, que nous repoussons du pied, s’enfuit loin de nous, comme un long et pénible rêve qui nous laisse enfin à nous-mêmes ; l'amour a fait ce prodige. Est-il assouvi? Loin de là, l'amour s’accroît par la possession de son objet. Ces idées, si voisines de leurs images, nous cachent encore, elles nous voilent l’essence incréée, et l’unité qui est au

hhS PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE DE PROCLUS.

delà de l'essence. Qu'’est-ce donc que l'amour, s’il n’aspire pas à l’absolu lui-même? Approcher, approcher sans cesse de cet idéal, de cette source unique du bonheur, sentir croître à la fois et son amour, et son espérance, et sa force, ces trois conditions de la philosophie que Platon appelle des aïles, à mesure qu’on surmonte les obstacles, qu’on laisse fuir derrière soi les images, les voiles, les intermédiaires, . et que l’on commence à entrevoir Dieu de plus près, telle est la vie philosophique , sans cesse agitée, inquiète, agissante, jusqu'à ce qu’elle ait trouvé le repos dans l’extase. Les premières idées, c’est-à-dire les plus basses , doivent donc être simplifiées encore; il faut donc chercher des idées de ces idées, les réduire et les réduire de nouveau, et marcher ainsi à l'unité, jusqu’à ce que, par la conception des lois les plus générales, on arrive à faire tout dépendre de quelques types universaux, dont les différences mêmes vont bientôt tomber pour faire place à l’unité pure. Mais ces idées supérieures que sont-elles? Des abstractions? Quoi, inférieures à leurs images ? C'est la négation même de la dialectique. Le dialecticien abstrait sans doute, mais il n’abstrait que des limites; la réminiscence est proprement l'appétit de l’être. À chaque abstraction nouvelle, l'être s'accroît, et le terme le plus universel est celui qui n’a plus de limites. Lorsque Aristote parcourt la série des généralisations (et il la parcourt à la suite de Platon, mais dans un esprit bien opposé), il va des conceptions les plus simples aux concrets, seuls complexes, et

qui sont pour lui la réalisation des catégories dans la matière, Mais Platon, qui donne de l’être aux universaux, et qui en fait les causes des individus multiples, ne peut pas ôter à la cause ce qui est dans l'effet ; ses abstractions ne peuvent pas porter sur l'être même. Aussi fait-il consister l'essence dans le genre, Aristote dans la différence. Chaque idée contient donc très-réellement tous ses homonymes. Ce qu’il faut ajouter à une idée pour avoir un individu sensible, ce n’est pas, comme dans Aristote, la réalité; au contraire, c’est l’érepérre, c’est la diminution par conséquent, car la division, qui n’est que cela, n’existe et ne peut exister que par le néant, comme dans l’ordre physique, le mouvement suppose le vide. Ce n’est donc pas une métaphore que l’on emploie, quand on dit que l’idée coutient le multiple, qu’elle le contient éminemment sans cesser d’être une; c’est l’expression simple et précise du résultat le plus général de la nature des idées. | Il ne faut donc pas raisonner comme Aristote et les stoïciens ; il ne feut pas dire : l’idée la plus générale est celle qui possède le moins d’être, ou le moindre nombre d’attributs réels. Au contraire, l’idée la plus générale possède positivement tous les attributs réels. On peut affirmer d'elle tout ce qui est objet d’affirmation. On doit en nier tout ce qui est négation. Elle est le tout, non-seulement parce que d'elle tout doit sortir, mais parce que tout y est

déjà. Tout y est enveloppé si l’on veut; mais à con- 1, 39

dition que cet enveloppement soit la plénitude de l'être et de la réalité,

Comment donc se fait-il que les Alexandrins et Platon lui-même fassent du premier l’Ineffable? N'est-ce pas là une contradiction ? |

Tant s’en faut, cette double conséquence sort directement de la dialectique. L’un de ces principes ne va pas sans l’autre. Si l'on ne peut rien dire du premier, ce n’est pas que Dieu soit le néant, c'est que toute affirmation humaine implique une limitation. Il est donc au-dessus de toute parole, par l’absence de privation, comme le néant est ineffable et incompréhensible par l’absence de l’être.

Pourquoi donc n’arriverait-on pas à dire en même temps que Dieu n’est pas, et que tout être dérive de lui? Ce Dieu qui n’est pas, est si éloigné du néant, qu'il en est le contraire. To dé «û mpo toù üvros êv, pu à pèv Éorw, où pévyrot xat oùdéy (4).

Pourquoi ne dirait-on pas qu’en un sens, ce Dieu

ineffable, supérieur à l’essence, contient toute essence et toute réalité ; qu'il les contient, dis-je, car c'est trop peu de dire qu’il les produit et qu'il les fonde.

Ainsi nous renoncons à concevoir et à exprimer ses perfections ; mais non pas à dire qu’il est parfait, c'est-à-dire que tout ce qui est perfection est en lui.

Une perfection a-t-elle des limites ? Par définition, elle n’en a pas. Et celui qui a toutes les perfections, n’a-t-il pas des perfections en nombre infini? Car

(1) Comm. Parm., t, VE, p. 54.

si le nombre de ses perfections n'est pas infini, quoique chacun de ses attributs soit parfait, il a des limites, :

Mais qu'est-ce que l'infini en nombre? L’infini en nombre , s’il est actuel, est évidemment l'unité. Et l'on peut dire, avec une égale profondeur, que Dieu est l’unité parfaite qui ne souffre aucune division, ou qu'il est la totalité des perfections infnies en nombre infini.

Considérez-le en lui-même ; pensez à lui dans son fond : il est l'unité, par la pleine possession de sa nature parfaite. Considérez-le dans son rapport avec le monde, il est l'être dans lequel toutes les perfections coexistent.

Telle est en effet la théologie de Proclus; telle est la première modification qu'il fait subir à la philosophie de Plotin. I ne change pas cette philosophie ; il la termine et la complete, |

I] dira bien avec Plotin que l'absolu est non existant, mais à condition que cette non-existence soit meilleure que l'existence (1). Ces deux principes sont dans Plotin (2), et même le premier ne se comprend que par le second; mais Plotin n'avait développé que le premier, Proclus leur fait à chacun une part égale. Dieu en soi, c’est l’un absolu. Le Dieu du monde, c'est l'unité qui comprend dans son sein toutes les

(1) Ta d évleuotixt, repl td Ev Évepyela td aroparixdv Éott xl Ev Tata Ts. yroceus OÙ yap Br dort Tù Ev yivwaxouatv, d'AÂ Gti oÙx Éotr xatè Td xpeïitrov Toù Éotuw, x. t. À. Comm. Parm.,t. VI, p. 53.—Cf. ci-après, 1, 5, c. 5, ad fin.

(2) Cf. Enn. 6, 1. à, c. 2; et ci-dessus, 1. 2, c. 5,t. 1, p. 375.

Unités, c’est-à-dire toutes les perfections dans tous les ordres , à l’infini.

Si Proclus ajoute les triades, et les triades de triades, ce n’est pas la substitution d’un nombre déterminé à un nombre infini, c’est l'expression pythagorique de l’infinité. Les monades du Iapéderyux sont au nombre de quatre, à cause de la tétractys, parce que tout est compris dans ce symbole (4).

(1) Comm. Tim., p. 42.

DE LA PRODUCTION DU MONDE, h53