CHAPITRE IV

Proclus attribue la fonction de Snproupyès à l'Esprit, et non à l’Ame. 1l regarde la puissance créatrice comme une conséquence de la grandeur de Dieu, et non comme une sorte d'abaissement. S'il place le ênpuovpydc au second rang au lieu de le mettre au premier, c'est parce que sa puissance est limitée, et non parce qu’il est une puissance. Triades contenues dans l'unité du nproupyés. Explication de la multiplicité du monde,

Le principe nouveau que nous venons de reconnaître dans Proclus, et qui consiste à interpréter l'apparente inanité du Dieu de Plotin per la plénitude de toutes les perfections réellement existantes, a pour suite nécessaire l'attribution à cette première hypostase, de la puissance créatrice, que Plotin lui refuse et que Proclus lui restitue,

Selon Plotin, le Snuoupyo, est la dernière hypostase divine, parce qu’il est la première cause, et que la puissance créatrice est une imperfection dans celui qui la possède et dans celui qui l’exerce ; selon Proclus, le Smrovpyos est une des hypostases inférieures, parce qu’il n’est pas la première et la plus parfaite des causes, car la cause la plus parfaite étant infinie ne peut être ni nommée, ni comprise.

C'est la même contradiction extérieure, et au fond

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la même ressemblance que nous avons déjà signalée . sur un autre point entre la doctrine de Plotin et celle de Proclus. La doctrine de Proelus sur le Smoupyos, est la conséquence légitime, ou plutôt le corollaire de sa doctrine sur l’unité absolue.

Quoique toute la théologie des Alexandrins, à l’exception de leur premier principe, soit construite en vue de la génération et y tende, cependant, parmi les hypostases dont ils composent la divinité, il en est une qui représente plus directement, plus complètement l’action de Dieu sur le multiple. Cette hypostase est l’âme, suivant Plotin, et l'intelligence suivant Proclus; telle est, sans contredit, de toutes les différences qui les séparent, la plus importante et la plus réelle, sinon en elle-même, du moins par les principes auxquels elle se rattache. De ces deux opinions, laquelle est la plus conforme à la doctrine de Platon, laquelle est la plus philosophique, l’hypothèse de la trinité admise? On peut répondre que Platon n'ayant pas distingué avec rigueur l’âme et l'intelligence divine, et n'ayant même pas déterminé d’une facon nette et précise le rôle et la place de la volonté, soit en Dieu, soit en nous-mêmes, c'est plutôt, suivant lui, Dieu tout entier, qu’une des facultés de Dieu,. qui produit le monde; que cependant Platon a connu et démontré l’immobilité de l'intelligence, qu'il a au contraire considéré l'âme comme mobile, et qu’il semble par conséquent assez conforme aux principes de sa philasophie, lorsqu'on établit, comme les Alexandrins,

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une distinction si complète entre l’esprit et l’âme de Dieu , de réserver à l’âme la qualité de Smmoupyés , et de laisser le sx dans son immobilité, D'ailleurs, quand on admet l'hypothèse de la trinité, en vertu de quel principe s’efforce-t-on de décomposer ainsi en trois hypostases la nature simple et unique de Dieu? N'est-ce pas pour éloigner autant que possible la première hypostase divine de la multiplicité et du mouvement? La doctrine qui attribue à la troisième hypostase la production de la génération, semble donc plus conforme à l'hypothèse en ellemême, que celle qui l’attribue à la seconde. Pourquoi une âme, si le voÿs est novoyés ? C’est que, suivant Proclus, un esprit ne peut exister que dans une âme. Cela se conçoit, lorsque l'esprit n’est ni mobile, ni auteur du mouvement; mais ce principe ne semble plus pouvoir être admis quand on fait venir le voÿc après la vie et l’être, et quand on lui attribue une force active et efficace. Que sera d’ailleurs cette âme, si le voùç gouverne le monde directement ? Quelle sera sa fonction, quel sera son but? On dirait que l’âme n'intervient dans la philosophie de Proclus que pour achever la trinité. Lorsque nous remontons à Dieu en partant du monde créé, la première hypostase qui nous frappe, c’est l’âme divine; elle est donc le roi véritable , elle est le Dieu de la création, ou elle n’est rien. Qu'importe qu’elle reçoive elle-même le mouvement et la vie qu’elle nous communique ? L'intelligence-est-elle donc au premier rang? Ne descendelle pas de l’unité? Si l’on ôte sur un tel fondement

la qualité de Oxpuoupyo; à la dernière hypostase, c’est à la première et non à la seconde que la création doit appartenir.

Mais au lieu de discuter dans l'hypothèse de la trinité, laissons là ces distinctions hypostatiques, et voyons ce que ces doctrines représentent. Le où paraît être plutôt la pensée de Dieu, et la guy» sa volonté. Proclus a-t-il donc voulu que la pensée divine fût efficace par elle-même, et Plotin que l’intervention de la volonté libre de Dieu fût nécessaire ?

Nous verrons, il est vrai, que suivant Proclus, la volonté est placée dans l'intelligence, et par consé-

quent au-dessus de l’âme; mais nous verrons aussi | que dans l'intelligence, la force qui s'exerce naturellement précède et domine la liberté ; que l’aërotéov, antérieur à l’activité volontaire, est déjà doué d’efficace, et qu’il fait sentir son influence, à travers la chaîne des intermédiaires, jusqu'aux dernières limites de la création.

Il semble donc que cette théorie soit contraire à la liberté divine et à la Providence, et que la doctrine de Plotin, en éloignant la production du monde de la première hypostase de Dieu, et en l’attribuant à la Quy», ait pour effet de marquer moins fortement la nécessité de la création et de ses modes. -

Cependant, il faut l'avouer, si Proclus sacrifie la liberté à l’action nécessaire, il ne fait en cela que suivre l'esprit dominant de la philosophie de Plotin. Plotin dit bien que c'est la Juy» qui produit le

monde; il s'attache même à établir fortement le dogme de la Providence; mais dans le fond, avant l'opération de la guy», la loi des émanations existe; la duyr elle-même émane du wi, et le voùç de l'unité absolue. Cette succession nécessaire des émanations se continue en dehors de Dieu, en dépit de la Providence. Proclus est infidèle à Plotin, mais en vertu des principes de Plotin. Dans les Ennéades, la Providence est à la surface, et la nécessité au fond. On exalte la volonté libre de Dieu qui a produit le monde; mais derrière cette volonté, et au-dessus d'elle, se place le trop plein de l’unité, ürepôyn, qui déborde fatalement, et produit le multiple : ürsprAñpes adroù renoinrey So.

La différence entre Plotin et Proclus n’a donc aucune importance relativement au dogme de la Providence et de la liberté divine; mais il en est tout autrement si l’on voit, dans cette attribution de la àxpuvpyix à une hypostase supérieure, la réhabilitation de la force active. Cette question cesse alors d’être renfermée dans les limites de l'hypothèse trinitaire ; elle touche au fond même des doctrines de l'école. Et qui ne voit qu’on ne peut relever l’action créatrice en Dieu, ou la liberté dans l’homme, sans ébranler les fondements du mysticisme ?

Déjà nous avons-vu Proclus placer la vie avant l’intelligence, dans les hypostases divines. Qu'est-ce que la vie? n’est-ce pas l’expansion de l'être? Vivre, n'est-ce pas se développer? Voilà déjà une place élevée assignée à la notion de force; la voilà comptée

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pour une hypostase, comme l’être, comme la pensée, et avant la pensée elle-même. Il est vrai, l'être est encore au-dessus. C'est que le développement est déjà contenu dans l'essence ; mais n’est-ce pas beaucoup que l’être n'arrive qu'à travers cet intermédiaire à se comprendre et à se saisir lui-même? En même temps que Proclus représente le 5, comme le seul Srpuoupyoc , il ne fait pas dépendre uniquement de lui toute action. Le paradigme est déjà efficace. Comment ne le serait-il pas? N’est-il pas dans l’intelligible ce qu'est le voÿ< dans la série intellectuelle ? Si la pensée est efficace, l’idée doit être efficace à tous les degrés, et d'autant plus efficace qu'elle est plus parfaite. Allons plus loin ; se peut-il qu’il n’y ait qu’un seul premier principe dans un système, et que ce premier principe ne soit pas par excellence la force qui enveloppe toutes les autres? Et cela étant, par quelle confusion d'idées, par quel paralogisme parviendra-t-on à soutenir à la fois que le premier principe est parfait, et que la production est une imperfection ?

. Jamblique, sur ce point comme sur tant d’autres, le guide et le véritable maître de Proclus, avait prononcé une grande parole : Il&y +0 Seïov xai Jodv ypA ai un masyav. Cette parole prononcée, c’est désormais la puissance, la force active, et non l’inaction, qui constitue la grandeur d’une hypostase.

Il y avait une équivoque au fond de la philosophie de Plotin, ou plutôt il y ayaiten lui deux tendances contradictoires. Platonicien, il était porté à glorifier l'action; mystique, à l'étouffer, L'histoire est pleine

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de ces théories mystiques dans lesquelles la liberté, l'action ne sont si durement réprimées, que parce qu’on a d’abord trop bien senti toute leur force. Il en est de la morale comme de la métaphysique. Combien doivent être violentes et passionnées ces âmes que la mortification et le martyre quotidien conduisent à l'anéantissement de l’amour de soi et de la volonté! L'action est partout dans le système de Plotin; la dialectique, c’est l’action, c’est l’usage viril de la pensée incessamment poussée par l'effort de la volonté à la conquête du vrai; 1e réAeuos, cette guerre des deux principes dont la lutte remplit le monde, c'est l’action, la force énergique constituant et gouvernant toute réalité. Dieu, dans ce système, a beau être immobile, c’est une immobilité vivante, puissante, efficace; ce n’est pas l’immobilité du néant et de la mort. Dieu est immobile parce qu’il produit sans erreur, Sans effort et sans caprice; comme il fonde par sa volonté un monde dans lequel tout est enchaîné, il n’est pas seulement la première force, mais toute force; et les êtres qui participent de lui sont d'autant plus puissants et forts, qu'ils s’en rapprochent de plus près et en participent davantage. Abuser de sa liberté, faire le mal , est-ce agir vérita- : blement? Non, c’est tuer en soi la liberté et la puissance. L'action désordonnée, contraire à loi de Dieu, l’action arbitraire n’est pas l’idéal de l’action ; c'est une passion au contraire , une défaite ; c’est la preuve et la conséquence de l’affaiblissement et de la dégradation de la liberté. D’où il suit que pour Plotin,

l’action sage, raisonnable, conforme aux desseins de la Providence, est dans l’agent un accroissement et une augmentation de l’être.

Mais si Platon bien interprété, si l’usage de la raison et de la dialectique, si l'impulsion de son propre génie mènent Plotin dans cette voie, le mysticisme dans lequel il finit par se jeter détruit et condamne tous ces commencements. On débute par la science, on finit par l’extase; l’action d’abord, le repos ensuite. Plotin lui-même nous le dit (1) : le philosophe, celui qui cherche , est semblable au voyageur suant ” sur le chemin ; celui qui est au but reste en repos. Il n'agit plus ; il se laisse être heureux ; il est possédé tout entier, c’est-à-dire que de lui-même, de son énergie, de sa liberté, de sa personne, il ne reste rien. Au premier, les vertus pratiques, la lutte, le triomphe; au second, pour unique vertu, l'&wo, dans laquelle il n’y a plus de pratique. À la philosophie , pour Dieu suprême, le Dieu organisateur et tout-puissant du T'imée ; mais au mystique, par delà ce Dieu , l'unité ineffable, que l’on ne connaît que par T'extase (l’extase que Porphyre appelle un sommeil), un Dieu d'autant plus grand qu’il est plus dépouillé, - supérieur à l'être et à la puissance, non pas parce qu'entre la cause première et son produit il n’y a ni mesure commune, ni nom commun, mais parce que produire , Causer, créer, c’est sortir de soi, c’est s’appauvrir, se diminuer, se mouvoir ; c’est prendre la basse et humiliante condition de créateur ; c’est

(1) Enn. 4,1, 4, © 12

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entrer dans le monde en quelque façon, en faire partie, subir des rapports, être déterminé, modifié; c'est devenir le premier des êtres, tandis que Dieu est proprement l'Absolu au-dessus de l’Être.

Mais quoi, ce Dieu néant, ce Dieu dépouillé restera-t-il dans son inaction, dans sa solitude? Est-il étranger au monde? Ce monde existe-t-il sans lui? Y a-t-il deux principes, deux existences nécessaires ? L'homme connaît-il d’une part un système dont il fait partie et qui se suffit à lui-même, et de l’autre un Dieu inutile, sans action sur le monde, sans détermination , sans rapport? Non, il n’y a qu’un Dieu, qu'un principe, qu’un système. Le monde est un système où il n’y a point d’épisode ; c’est une monarchie. Le premier a beau être incompréhensible , il a beau être dépouillé, c’est à lui en définitive que tout commence. L’être , si le premier n’est pas de l'être, n’apparaît au-dessous de lui que parce qu’il sort de lui ; l'être n’est pas, lorsqu'il apparaît, un élément nouveau qui apporte plus de grandeur ou de réalité; c’est une forme inférieure de la beauté, de la vérité, de la réalité qui est en Dieu. L’Absolu est donc cause pour Plotin, en dépit de Plotin lui-même. I n'importe qu’il le nie en décrivant sa nature, s’il l’affirme nécessairement en racontant le poëme du monde. Voilà la ruine de toute cette philosophie surhumaine ; voilà la chimère de tout ce mysticisme. Si l’on ne peut être cause sans déchoir de la perfection absolue, Dieu n’est donc pas parfait, c’est-à-dire il n’est pas Dieu, Que répondre? Y a-t-il des artifices

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de langage, des divisions hypostatiques, qui puissent parer à ces conséquences, ou même les dissimuler? Si donc Plotin ne peut empêcher Dieu ni d’être parfait, ni d'être cause, pourquoi n’avoue-t-il pas que la cause et la perfection ne s’excluent pas? Plotin a dépassé ses prémisses dans sa conclusion, Au lieu de dire que Dieu (la première hypostase de Dieu) est une cause incompréhensible, ce qui est philosophique, ce que l’on peut démontrer, ce qui même est nécessaire, il a soutenu qu’absolument la première hypostase n’était pas cause. De là le mysticisme , de là la contradiction.

Tantôt, il dira que l’unité absolue n’est pas cause; tantôt, forcé dans ses derniers retranchements , il avouera qu'elle produit ; mais par sa nature, par nécessité, sans connaître ce qu'ellé produit, sans y penser, sans penser même, surtout sans désirer et sans aimer sa créature. À ce prix, la perfection paraîtra sauvée, et l’immobilité divine. En effet, désirer le moins quand on est le plus, l'imparfait quand on est. le parfait, n'est-ce pas dégénérer? Mais Plotin ne se demande pas si l’action aveugle, fatale , est plus parfaite que l’action intelligente et libre. Vous voyez du défaut dans la volonté et dans le désir ; et qu'est-ce donc que la fatalité, que la nécessité? Votre principe vous poussait à ne rien affirmer; mais maintenant vous affirmez à l’excès; vous décrivez l’action du Dieu incompréhensible , et pour l’élever au-dessus de l’action du dmuovpyos, Vous laissez à celle-ci la liberté, la Providence, et il ne vous reste plus pour

l'Unité qu’un écoulement, une émanation nécessaire, De quelque façon que l’on considère les trois hypostases du Dieu de Plotin, partout c’est l’inaction qui domine. La première hypostase, la plus divine, la plus parfaite, est établie dans un absolu repos; cela ne se peut, il faut bien qu’elle produise, ne fût-ce que la seconde hypostase : on dévore cette contradiction, sauf à la pallier, à l’exténuer; et lorsqu’enfin , par nécessité, outre cette force aveugle de la première hypostase, qui évidemment ne peut suffire, on se résout à placer en Dieu une vertu créatrice, on la relègue au dernier rang comme un abaissement, comme une honte. Il semble que Dieu ne soit plus Dieu, s’il produit. Plotin avait démontré sans réplique, sur les traces d’Aristote, que Dieu ne peut être mobile sans dégénérer de lui-même, sans faire partie du monde, sans perdre le rang et la dignité de premier principe; et il n’entrevoyait même pas que la cause du mobile pût être immobile. Il attribuait sans hésiter à son Dieu incorporel la production des corps; mais une telle différence entre la cause et l’effet ne l’éclairait pas. Il se voyait entre le Dieu-cause finale d’Aristote, hypothèse profondément dualiste et par conséquent contraire à toute saine philosophie, et la trinité hypostatique. Il répétait après Platon, cette définition de l’âme : L'âme est un moteur qui-se meut lui-même. Il n’écoutait pas l’objection d’Aristote, qui demande si le même peut donner et recevoir : objection solide cependant, pour. quiconque étend jusqu'à la cause le mouvement

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qui est dans l'effet. Personne, mieux que Plotin, ne devait comprendre que la cause ne peut être égale à son produit; sa philosophie reposait sur ce principe ; elle n’est autre chose qu’une longue tentative pour montrer que la cause du multiple n’est pas multiple. Par quelle fatalité n’a-t-il pas vu qu’il en devait être de même de la production du mouvement? S'il avait bien compris que la force simple, ou monade, qui constitue un être, fait sortir de soi le mouvement et lä vie sans perdre sa simplicité, les hypostases divines lui seraient devenues inutiles, et il aurait échappé à la double contradiction d’appeler un ce qui ést multiple, et divin ce qui est imparfait.

Plotin a sans doute raison de ne pas faire Dieu à l'image de l’homme ; il a raison de placer au sommet de la science un Dieu incompréhensible; mais si l'être n’est pas univoque en Dieu et dans la créature, ce seul fait, que toute créature participe de Dieu et tire de“<lui tout ce qu’elle est, devait l’avertir que le réel est en Dieu sous sa forme la plus éminente et la plus parfaite. Pour avoir confondu la réalité de l'être avec ses conditions, il a fait un Dieu qui, à force de ne rien garder du monde, ressemble au néant. Il a creusé de si profonds abîmes entre son Dieu et le monde, que ce Dieu semble s’évanouir.

ll met donc l'intelligence et la puissance en Dieu, non pas pour accomplir la perfection, mais pour abaisser Dieu et le rapprocher du monde. Aristote avait dit avec profondeur : Si Dieu ne pense pas, où s'adressent nos respects? L'unité immobile, supé-

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rieure à l’être et à la pensée, est tout ce que Plotin propose à notre adoration et à notre amour.

Est-il donc nécessaire de désirer pour aimer ? L'amour, dans l’homme qui peut faillir, est une faiblesse toutes les fois qu’il descend au-dessous de l'homme ; mais que savez-vous de l’amour, tel qu’il serait en Dieu, s’il y était? Cette limite, cette dure condition de tout amour dans l’homme, est-elle l’essence de l’amour ? ou ne serait-elle. pas au contraire une restriction dans la puissance d'aimer?

Dans l’homme même, dans l’ordre de la psychologie, ne portez-vous pas des jugements trop sévères ? Ne faut-il voir dans l’action que la production de phénomènes multiples? L'amour est-il toujours passif? Et n'y a-t-il pas aussi des œuvres qui sont de l'amour? Aimer Dieu, ce n’est pas absorber sa pensée dans une contemplation inerte, et livrer son cœur aux molles langueurs de l’extase. C’est vivre, c’est agir, c’est tendre librement, volontairement vers Dieu, c’est le chercher, c’est le donner pour but et pour unique fin à l’énergie de toutes ses facultés, c’est lutter

sans repos ni trêve contre les barrières qui nous séparent de lui. |

Cependant quelle est l’origine de la dialectique ? N'est-ce pas la réminiscence , la réminiscence qui est

déjà un amour ? En nous-mêmes, au fond de notre intelligence , nous retrouvons l’idée de la perfection, obscure, enveloppée et comme étouffée : c’est pour la posséder de nouveau, dans toute l’ancienne splendeur, que les âmes amoureuses embrassent si ardem- Il. 30

tient la dialectique. Ce parfait, cet idéal que fious poursuivohs, est en effet le suprême objet de la pen sée, mais il est aussi l’objet de l'amour. Et comment l’almerai-je, s’il ne m’aitne pas? Plotin l'appelle quelquefois 1e Père; qu’il soit le Père en effet, qu’il puisse l’être. L'esprit a beau parcourit toutés lés hypostases, il ne se sent pas contenté; voilà bien Îa pensée, voilà la force, mais où donc est l'amour ? À quoi bon, #il faut en venir là, à quoi bori tout le mysticisme? Mystiques, c’est l'amour que vous oubliez, Vous construisez toute la théologie sur ces deux mots : Que fant-il que Dieu soit pour être parfait? Que faut-il que Dieu soit pour êtré cause? C’est que vous n'aviez écouté que l’expérience et la spécula: tion. Que n’écoutiez-vous votre cœur ? Que ne disiez: vous aussi : Que faut-il que Dieu soit pour être aimé?

C'est là que Proclus l'emporte. En osant envisager de plus près les conditions de la création, il approfondit la notion de cause sans rien ôter à la perfec- ‘ tion de Dieu. Il garde dans sa doctrine le Dieu absolu de Plotin dans toute sa rigueur, ce Dieu tellement parfait, que les hommes n’en peuÿent parler que négativement , tant il y a de néant dans leurs pensées et dans tout leur être ; mais lorsqu'il vient ensuite à considérer ce Dieu dans ses rapports avec le monde, obligé d'affirmer, il ne commet pas la faute de Plotin, qui, parmi toutes les causes, va choisir la moins parfaite pour atténuer d'autant l'affirmation à laquelle il se voit réduit, et que la nécessité lui arrache. Tout au contraire, c’est la cause sous sa forme

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la plus complète que Proclus attribue à Dieu. Créer est ün acte tout divin. et l’acte de créer appartient a Premier d’une facon ineffable et incompréhen: Siblé. SI lé Suousyo: n’est pas l’unité élle-mêtne, c’est qu’il ne représente pas la puissance créatrice dans son fond ; lui-même ést déjà un produit ; il est spécifié, déterminé ; il est en rapport avec la Smioupyéa. C’est en quelqué sorte l'énergie de Dieu qui sé mariifeste en Dieu lui-même, avant de se manifester datis sés œuvres. Îl n’y a donc autune vertu dañs le 5: poupyès qui ne soit dans le Premier, Proclus pet dont rendre à la force , à la cause, toute sa dignité. Il ne regarde pas li création comme une chute. Il échappe aux deux coritradictions de Plotin, l’une qui consiste à dégrader la nature divine, et l’autre à faire comimencer lés émanätions à la seconde hypostase après avoir relégüé la vertu créatrice au troisième rang. Il peut dire ouvertement, sans restriction ni réserve, que dans l'unité absolue, dans ce dernier et inaccessible sanctuaire de la divinité, qui est Dieu par 6xcellence, toute cause, toute idée, tout mouvement sont déjà compris et enveloppés sous une forme éminente et parfaite; que la pensée humaine les y place invinciblement sans toutefois les y apercevoir ; qu’ellé commence à les saisir lorsque cette énergie se déploie pour tendre à l’action, et qu’elle les aperçoit enfin avec plus de clarté à mesure que de transformation en transformation cette force unique se dé vetoppe et s’épanouit, à mesure qu’en s’abaïissant elle se rapproche de nous.

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Cette interprétation de la hiérarchie qui existe entre les diverses hypostases, quoiqu’elle porte des conséquences toutes nouvelles, et qu’elle semble en quelques points contredire la doctrine de Plotin , ne fait cependant que la rectifier. C’est, si on peut le dire, la doctrine de Plotin arrivée à l'intelligence d'elle-même. Sans doute on voit d’un côté une théorie qui n’accorde l'être et la puissance aux hypostases inférieures de la divinité que malgré elle, et qui croit par là rapprocher Dieu de nous, et par conséquent le diminuer; de l’autre, une philosophie qui tout en convenant que l’être et la puissance ne sont pas univoques en Dieu et dans la créature, tout en soutenant que Dieu, dans sa perfection infinie, est pour nous incompréhensible et ineffable, lui attribue cependant quelque chose qui n’est ni l’être ni la force, tels que nous les concevons et les possédons, mais qui en est la source, la cause infinie et divine; une philosophie qui, par conséquent, en donnant sans hésiter ces qualifications d’être et de force créatrice aux hypostases inférieures, ne croit pas les abaisser, mais les relever, et qui enfin les distingue du Premier, non pas comme Piotin, parce qu’elles possèdent l'être et la force, puisque le Premier les possède aussi d’une facon plus parfaite et les leur communique, mais parce que ces deux perfections divines étant moins parfaites, et, pour ainsi dire, moins infinies, dans les hypostases inférieures que dans la première, se laissent plus facilement apercevoir, comprendre et nommer. Voilà, il faut l’avouer, une opposition qui semble

RO x CF

complète entre une doctrine où la possession de la puissance est une dégradation, et celle où la perfection diminue à mesure que la puissance est abaissée. Mais si l’on remonte aux causes pour lesquelles tous ces dogmes ont été introduits, on voit qu’au

lieu de deux philosophies contraires nous n’avons ici

qu'une seule et même philosophie , d’abord dévoyée, puis ramenée à son véritable sens par un effort plus heureux de la pensée. Pourquoi Plotin a-t-il placé son Dieu au-dessus de l’essence? est-ce pour arriver à une négation véritable, et n’est-ce pas au contraire pour exalter et accomplir la notion du Dieu absolu, qui ne peut rien admettre dans son sein de mobile et de déterminé? Son Dieu, comme celui de Proclus, est donc un Dieu réel, un Dieu puissant. On est plus près de la vérité en disant qu’il n’y a hors de lui ni être, ni puissance, que si l’on disait qu’il est le Dieu néant. C’est donc l'affirmation, ce n’est pas la négation qui lui est analogue ; et si Plotin se condamne à ne parler de lui que par négation, c’est par mépris pour la pensée humaine, c’est pour exalter de plus en plus la grandeur de Dieu aux dépens de la nôtre. Quand il élève son Dieu au-dessus de l’être, ce n’est pas Dieu qu’il donne au néant, c'est l’homme. Mais si plus tard, pour accomplir la science, il se voit contraint à affirmer quelque chose, sinon de la nature de Dieu, du moins de son action, sera-t-il fidèle à lui-même en choisissant l'affirmation la plus humble, pour s’écarter le moins possible de ce parti pris de négations obstinées qui fait le caractère de son mysticisme ?

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Tant s’en faut, c’est là qu'est l'erreur. S’il n’est plus temps de nier, s’il faut enfin malgré tout attribuer à Dieu quelque réalité, c’est la plus haute et la plus compréhensive qu’on doit choisir. Après avoir dit que Dieu est au-dessus de taute puissance, si l’on est contraint de lui attribuer la puissance de créer, ce n’est pas dans la nature matérielle qu’il faut aller chercher une image affaiblie et dégradée de la création; c'est dans la force vivante, animée et volontaire que nous sommes. Il est vrai de dire que Dieu est parfait, ei par conséquent incompréhensible et ineffable ; il est donc vrai de dire qu’il n’est ni l'être ni la puissance que nous connaissons et que nous posségdons; mais cela n’est vrai qu’à une condition, c’est que ce soit en Dieu plénitude et non pas défaut, c’est que l'être et la force qui sont dans le monde ne soient pas inférieurs à Dieu parce qu’ils sont de l'être et de la force, mais parce qu’ils sont du fini, du déterminé, du multiple, du mobile.

Déjà, avant Proclus, Jamblique avait introduit dans ce Dieu dépouillé de Plotin les dieux intelligibles, c’est-à-dire, la puissance, la fécondité, la vie, les formes et les causes incompréhensibles pour nous, mais réelles, mais éminentes , de la perfection dans tous Jes ordres. C’est en ce sens qu'un progrès philosophique s’est accompli dans l’école; progrès chèrement açheté, puisqu'on donne à la théurgie ce que perd le mysticisme. Mais enfin, de quelque façon que l’on pût s’y prendre, il fallait bien que la cause fût réhabilitée. Si l’école ne devenait pas Éléate, si