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elle ne se perdait pas dans un mysticisme extatique, il fallait qu’elle revint à une doctrine plus acceptable sur la najure de la force et la dignité de l’acte créateur.

Proclus admet donc, comme Plotin, que Dieu est au-dessus de nous, que Dieu est incompréhensible, que les attributs de la nature nécessairement limités ne peuvent lui convenir; mais reprenant et approfondissant la doctrine de Jamblique, il sait en même temps que toutes ces négations accumulées ne portent que sur des abstractions ou des limites, que Diey est le fond inconnu, la cause inconnue de toute réalité, et par conséquent, qu’il possède en lui d’une façon incompréhensible et ineffable l'essence même de toutes les perfections qu’il répand au dehors (1).

Pourquoi donc des hypostases? C’est que la révolution n’est pas complète. Ainsi, nous voyons Proclus accorder une efficace au paradigme, lequel est supérieur au dpuuoupyo , et même une efficace plus réelle et plus étendue; cependant, pour expliquer toute la diversité du monde, pour rendre en quelque sorte plus humain le gouvernement de Dieu, il admet un Smuoupoc dans les hypostases inférieures. Toute sa philosophie repose sur les traditions, sur les théories numériques, sur l'ascension proportionnelle. Non-seulement il développe ainsi la nature de Dieu dans une

(2) Gc yèp évradla à yévn Tv eldov À èv nAeloot pavrékerar, À TAedvwov savayopeita:, oÙtuw Tà v éxelvois ati dpyuérepa xal teheudrepa xal eptANT- TruuTEpa Toy LAAwV ellgov, dnAdrnti Te Gtapépovta, xal Yoviyyp ôuvdmue Tv repÆyopévuov, x. t. À Comm. Parm.,t. V, p. 216.— Cf. Comm. Tim., n- 189. .

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suite d’hypostases différentes, mais au-dessous de Dieu , il place comme Jamblique et tous les Alexandrins, des ministres de Dieu, anges ou démons, qui se partagent l’exercice de la Providence, et personnifient en quelque sorte les forces de la nature. La vertu créatrice n’est plus en Dieu un abaïissement ; mais de même que l'unité absolue est le véritable modèle de tout ce qui existe, quoiqu’au-dessouns d'elle le paradigme occupe le dernier rang de la trinité intelligible , la puissance créatrice est enfermée dans l'unité absolue sous une forme incompréhensible et parfaite ; elle est déjà moins parfaite et plus déterminée dans la dyade; moins parfaite encore dans le paradigme, et dans la première hypostase de la trinité intellectuelle; et nous la voyons ainsi décroître en perfection, et acquérir par là même une détermination plus exacte, jusqu’à ce qu’elle revête enfin

. Ja forme qui nous la rend plus accessible, dans le »oùc

Onuoupyméc. La différence des deux points de vue est donc manifeste : Plotin relègue le Srurousyos au dernier rang, parce qu’il condamne la force et la méprise; et Proclus, au contraire, parce que la force du Srprovoyos est déjà en partie compréhensible pour l'intelligence humaine, et conséquemment très-inférieure à l'énergie créatrice des premières hypostases.

Ÿ a-t-il un dmmoupys? Quel est-il? Est-il unique ou multiple, simple ou divisible? Quelle est la nature de son action? Quelles en sont les formes, les différentes phases? Sur tous ces points, Proclus emprunte

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beaucoup à ses devanciers; quelquefois, mais plus rarement, il marche seul; partout, il a sur le reste de l'école, l'avantage d’un système complet et réeulier.

Il y a un dxpuoupyo:, Car le monde ne tient son organisation ni du hasard, ni de lui-même. Plotin rejetait le Gruoupyos au dernier rang de sa trinité hypostatique (1). Quoiqu'il vit bien que pour Platon le dmpuovpyès était l’esprit, et non pas l'âme (2), il avait deux raisons capitales pour s’écarter en ce point de la pure doctrine platonicienne : l’une était la démonstration faite par Aristote de l’immobilité nécessaire du x, et l’autre ce mépris du mouvement et du multiple que Plotin avait emprunté à Platon, ettransporté de l'effet, qui subit le mouvement, à la cause, qui le produit. Ni l’une ni l’autre de ces raisons ne subsistait dans son intégrité pour Proclus, et d’ailleurs le Smmovsyos ne remplit pas exactement dans sa théologie le même rôle que dans Plotin. Chez Plotin la force créatrice appartient au dmuoupyoç et ne remonte pas au delà , ou si elle remonte, c’est sous une forme latente, déguisée, en dépit de Plotin lui-même. Dans Proclus, au contraire, le Suovpy0: n’est qu'une vertu créatrice à la fois plus manifeste et moins parfaite ; plus manifeste, parce qu'elle est moins parfaite : les hypostases supérieures sont donc ouvertement considérées comme des causes, et comme elles sont et très-immobiles et très-parfaites, il suit de là que la

(1) Cf. ci-dessus, 1. 2, c. 3; t. 1, p. 269.

(2) Cf. Enn. 5,1 1,0. 8.

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qualité et la fonction de cause n’est un obstacle ni à l'immobilité, ni à Ja perfection de l’hypostase qui la possède, Proclus p’ayant donc pas les mêmes motifs que Plotin d'attribuer à l’âme la production immédijate dy monde, réfute sur ce point sa doctrine, et transporte à l'esprit la qualité de dnmovayos. La polémique qu’il engage contre Plotin, à cet égard, roule sur deux points : le premier, c'est que Plotin est infidèle à Platon (1), et, comme nous l'avons vu, Plotin ne s’en défend pas; le second, c’est qu’il y a, dans le monde, des esprits qui sont cpmme tels audessus de la nature de l’âme, et qu'ainsi, malgré la perfection divine de l’âme universelle, si elle produit des esprits, il y a quelque chose dans l'effet qui ne se trouve pas dans Ja cause (2). Cette ppinion de Proclus, qui fait du voi le Onpuovpyos (3), n’est du reste pas nouvelle dans l'école (4), et elle a moins d'importance par elle-même que par les principes dont elle est Ja conséquence et l'application.

I n'y a qu'un seul Suoupyôc. Numénius, Jamblique (#), Théodore (6), en ont admis plusieurs; mais que devient dans une telle hypothèse l’unité du monge (7)? Le monde est régulier, il n’a point d’épisodes (8). L'unité absolue, qui est au-dessus des àr-

(a) O5èy pèy (6 Mar.) xal vouv quyeyax novpuéher Tèy nproupydv, up d oÙU8auux. Comm. Tim. , p. 9%.

(3] Théo. selan Platon, |. &, c. 12 aq, e& 16.

(4) Voyez ci-dessus, 1.3, c. 4,t. IT, p. 121 sq.

(5) Cf. ci-dessus, 1. 3, c. 5,t. IL, p. 205 sqq.

(6) Cf. ci-dessus, 1. 3, c. 6, t. II, p. 249 sqq.

(7) Comm. Tim., p. 121, p.94, p. 80.

(8) Comm. Tim., p. 159,

provpyoi, ne suffit pas pour expliquer, pour sauyer l'unité du mpnde; quand même on dirait avec Proclus que l'unité est déjà la cause, cela pourrait expliquer à la rigueur pourquoi k monde est unique; mais si l'harmonie et la paix y règnent, si tout y est régulièrement ordonné dans l’unité d’un même plan et d’un même but, c’est que le pouvoir immédiat qui l'a formé et qui le gouverne est lui-même parfaitement un et simple, et telle est en effet la nature du Smpovpyôc. Si l'on ôte les hypostases que la raison ne saurait atteindre, il est le premier dans l'ordre de Ja réalité et dans l’ordre de la pensée; il est le rai de la création. | Cependant, tout simple qu'il est, la spéculation

découvre dans son sein une trinité nouvelle; il est un et triple comme le paradigme, comme la nature de Dieu tout entière. Tantôt Proclus distingue le père, l’auteur et le créateur (1) ; tantôt le fini, l’infini et le composé de l’un et de l’autre (2); tantôt, avec Jamblique (3), la conception, la volonté, l’efficace (4). Toutes ces divisions ont leur origine dans le Timée de Platon. Dans le Timée, en effet, Dieu réfléchit avant de produire le monde (5) , il veut le produire (6), enfin il le produit. De même les noms de père et d’auteur du monde s’y trouvent à

(4) Théol. selon Platon. 1. 5, c. 46.

(3) J'oyez ci-dessus, 1. 38, c. 3, t. IT, p. 69.

(4) Comm. Tim., p. 121.

(5) Aoyisdpevos oÙv ebpionev..... Ai 6h rèv Aoyiouèy tdvêe, vouy uèv èv Guy,

Quyhv dE Ev cupatt cuvorés..… Plat., Tim. , p. 30. (6) BouAnbelc yap © Bedc dyafà pèv révra. 76.

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côté de celui de créateur. Il est difficile, dit Platon (1), de trouver l’auteur et le père du monde, et quand on l’a trouvé il est impossible de le faire connaître aux autres. Le fini et l'infini, quoique Proclus les entende autrement que Platon, coexistent toujours dans chaque être avec le ro &£ augoù. Quant à cette distinction du père et de l’auteur du monde, il est douteux qu’elle ait, dans le Timée, le même sens et la même importance que Proclus veut lui donner; mais nous l’avons déjà trouvée dans Porphyre (2). Il est vrai que l'interprétation de Proclus est un peu différente. Suivant Porphyre, le père tire de luimême la substance de ce qu’il produit; l’auteur, rouwxre, recoit la substance d’un autre et la façonne. Proclus combat cette explication ; à ce compte, le Dieu du Timée n’est pas le père du monde, car il ne produit pas la matière; d’ailleurs, le mot roxrrc signifie celui qui fait passer une chose du non être à l'être. Et où a-t-on vu, dit Proclus, que Platon fasse deux hypostases différentes de l’auteur et du père? Il les distingue comme fonctions, il les unit comme hypostases (3). La distinction qu’il faut établir entre ces deux mots est celle-ci : le père est opnyds Toù eËva xai rñs évogewc, et le monts Th Tébeuc, Toy JuvauEwy , za TAG roÂvadoùs oùctxs (4). Et Proclus ajoute que la fonction de père est supérieure à celle d'auteur, xpeïrroy roù

(1) Tim., p. 28.

(2) Foyez ci-dessus 1. 3, ec. 4; t. II, p. 118. (3) Comm. Tim., p. 92.

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rocruoÙ ro ratptôy (1). Le Srpuovpyoc est le terme commun dans lequel les deux autres sont compris. C’est ainsi, que si l’on adopte une autre division que nous avons indiquée, le fini est le père, celui qui engendre l'essence ; l'infini est le roma qui la modifie et l’organise , le ro cuvauçirepoy est proprement le gxuwoupyés (2).

Une fois cette distinction de l’auteur et du père admise, elle donne lieu à des distinctions nombreuses ; car Proclus distingue une monade qui est seulement père, une autre qui est seulement auteur, et entre elles comme intermédiaires la mouade qui est à la fois père et auteur , et celle qui est à la fois auteur et père (8). Ces monades, qui sont en même temps des dieux (4), ont chacune un monde qu’elles produisent et qu’elles gouvernent ; ou plutôt la plus : humble ne produit que ce monde terrestre et la plus élevée produit à la fois tout ce qui est engendré dans tous les ordres (5). Proclus profite de ces. monades ou de-ces dieux enveloppés dans le Gmmous/oç, et qui forment, dit-il, la tétrade pythagoricienne (6), pour expliquer comment le ômmuouyos appartient à deux séries , car il appartient à la fois aux intelligibles et

(4) Comm. T'im., p. 95.

(2) Théol. selon Platon., 1. 1.

(3) Ô pèv rns marpurñe dv Bedentos povès, 6 Tv momtixiv èv Ty Tévrt xAnposduevos Süvauiv, meraËd Ôt dupoiv Üte 6 rethp Spa xat rormtns, xa 6 rounThe Spa xal rarfp* où yap rabrèv éxdrepov. Comm. Zim., p. 95.

(4) Voyez ci-dessus 1. 5, c. 4.

(5) Éxaustoc & rüvileov nd thç Wütérntos évoudberar, xkv révewv À Tepuexæuxde. Kat 6 pèv ôvoy rounths, tv Eyxosuiuv alt, 6 & romThs xat rathp, téov dmeproaplwv xal éyrosuluv, Ô & pvov rathp, vontüv, voepüv, Ürepxoc= plwv, tyxoculuwv. 16.

(6) Merè Tv ratptxhv àpa povéôa, xat ET ratpixhv ua xal roimrixtv Tetpdôa rposAfautev À Enproupyixh dexùs, x. 7, À, 10, sub fin.

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aux yospel (1). Il explique aussi de la même façon comment 16 Snpuupyo: est ineffable en un sens, quoiqu'il ne soit au fond que la puissance dé Dieu manifestée (9). Et enfin malgré tant de distinctions, malgré toutes ces trinités, 18 Onpuousyé n’en est pas moins pétfaitement un et simple, et le monde fondu d’un seul jet. Dans le modèle, dans le Créateur, dans le produit, partout la même unité se retrouve. (ox oÙy Toy ro ÀGy dnpuoupyGy 6 te, tva rovra a\Âhloi Érntaæts vo Éy 70 tapdduyuax, r@v vonr@v, à ele vorrèe Onpuouprydc, Ô éls povoyévne nôsuos (8).

Nous ne citons ces analyses birarres de la nature du Snpubusyo que pour donner une idée générale de la philosophie de Proclus. On ne parviendrait pas à -épuiser 8es divisions et ses classifications, à moins de traduire tous ses écrits; mais quand on sait une fois le principe d’où elles sortent, à quoi bon les suivre jusqu’au bout? C’est ainsi que nous négligeons entre autres cette interprétation de la trinité démiurgique (4) : Aévœpus vonrn Onpubupyos , Oésauus yevncour , à à bytes Onpuoupryemôs voës (5). À vrai dire, toutes ces classifications rentrent les unes dans les autres: et elles

(1) Kat Bnep Éxetvoc .èv Toïs vontois, Touto oÙros êv pis vospois. Ilépas yap Ô uèv Tov vonrov, 6 Tov voepwv ewv. Ib.

(2) Jb., et voyez ci-dessus, p, 471.

(3) Écat rotvuv 6 Enproupyèc 6 els mar” abrdv, 6 nd Tépus Tov vospov lebov èréquv pouéôwv, xut mov rc Guns mnywv, rpoïépevos D de’ éautod Tv EAnv ônpLoupylav, xal nposTnoduevos peptxwTÉpous mov ÜMov ratépas, aûTds de dxévroc dv, 7h xopupf eoù Dhuprod Sauwviue Üpupévos xat Giro xdopuuv Baot- Retorv , Onepoupavéon re xal obpavhov, dpyfv te «a Léa, xal TéAN tov ÉAwv repéyrw. Comm. T'im., p. 94.

(6) To vonrèv dipniou rpiyn, Th Te oÙaig, xat Th Ouvépet, xa Th èvepyelz" xad a vos xatk Tèv adrèv Adyov spuxh, to dvrr, Th Éwÿ, T® vosp.….. H duyi,

sont, par let variété, qu'il est si facile de ramehér à l'unité, les instruments dé l'éclectisme de Prôclus (1). |

Ce n’est là, pour ainsi dire, qu'une analyse de lt détermination par laquelle le d;youpyo6 se poïté à ptoduite le monde. Le système de Proclts l'oblige à introduire dans Île sein de cette unique hypostase une divisiôh nouvelle d'un carättère tout différent. Le dmoupyée est la ause unique de tout cé qui est! si dont le Sxwoupyo: est parfaitement simple, si de plus Î? produit nécessairement, quelle sera fa nature de son produit? On ne peut pas dire, il est vral, qu'il se réproduira lui-même, c’est-à-dire qu’il donnera naissante à un produit aussi complet, atissi parfait que lui-même; car c’est un principe de la philo. sophie des Alexandrins que la cause est plus parfaite que l'effet; et comme le signe de la perfection est pour eux l’unité, ét que par conséqüent la multiplicité ét l’imperfection croissent ensemble dans la même proportion à mesure que l’on s'éloigne de Hi tause To monté , Th ÈmOTÉUN, Tip Énwenpovxÿ. Comm. Tim., p. 113; et Cf., f0:, p. 50.

(1) Téx ap Enproupyuine éméonc atomuriseux rè pv doit bb She Axe, 40 Be 4Ov Bow pebtbe, 1 8 chv pepbv pepe; terpénAte 8 Thc Emuroup: vus oUats, À Enpoupyixh poväx, ele édurhv dvebrouto #hv CA y tüv Ewv rodvouuv , dEiprenytes d adchs À Enpuoupynrh eprèc, ÉMutse Emcpenebouon eh pépn x why rh toudboc dteAouévny Güvauv" dionep aû met Ent rh Étéporx Mic Leptrñc Enpuoupylas, À move hyelrer ec Tpuéôos, thç cù ha pepiuos, rat the Th LépA Leptuüc Gtaxoouobgne th St Tpuéos rd cburev ÆA0oS nEpryopedov ar} nt &mpoupevov zept adrhv, xal peplduevov adtns Tèt roasts, Kai RAnpoUpevov àr” adtñs. Donep oÙv Tv To OV Onpoupyow 6 ele, Îva Réveæ AA OL Érwyras , TD Ev 4d rapéleuypa Ton vontüv, à els vonrèe Enproupyès, d elç poveyévnc xdsuoç* et Gt Tadta épée elonta, Tù mépas Eetl t@v voepov, 6 tv BAwy Enpuoup-

Tds » Bpuprévos pèv kv vonrp, Éuvdueus à rAfpns dv, xaÿ” AV Trapdyer Tà Ba, névra ù Emarpépuv els Éaurdv, x. 5 À, Comm. Tim., p. 95,

première, cela seul explique suffisamment la multiplicité qui se trouve dans la nature du monde, en même temps que l’unité du ôxguovpyos explique pourquoi il n’y a qu’un monde, et pourquoi les éléments multiples, dont ce monde est composé, forment entre eux un système régulier. Mais si les principes de l’école expliquent aisément ces deux résultats, il reste encore, après la multiplicité, à justifier la diversité. Que produit une cause naturelle et nécessaire (4)? Elle produit sa propre image ; son image amoiïindrie, défigurée peut-être; mais enfin les êtres auxquels elle donne naissance, s’ils différent par le nombre, ou mème en degrés, n’ont aucune raison de différer pour leur forme spécifique. Éxeôn voüc éotiy 6 Onpuoupyôs, “ Léy aût® 7@ elvar Row, ououôraroy aut@ moe. Toüro dE éotiv cixôvæ éxuroù mou (2). Plotin l’avait bien compris (à); et n'est-ce pas d’ailleurs sur ce fondement que repose en partie la théorie des idées (4) ? Plotin à l'exemple de Platon distinguait la cause exemplaire de la cause efficiente, et tout en les distinguant les faisait coexis-

(1) Lorsque Proclus établit que toute cause nécessaire se reproduit elle même, il n’en conclut pas immédiatement que Dieu soit une cause nécessaire; car il ajoute : Si la cause première produit librement, il faut sans doute que son œuvre soit digne d'elle. Ainsi, ii ne fait là qu’un dilemme. Mais nous verrons ailleurs comment il interprète le dogme de la Providence ; et d’ailleurs, même daos l’hypothèse d’une volonté libre, à quelle condition le ôngoupyè pourra-t-il vouloir la variété? Ajoutons que, quelques pages plus loin, Proclus affirme sans hésiter que le ônuoupyù produit nécessairement , p. 103.

(2) Comm. Tim., p. 98.

(8) Cf. ci-dessus, 1. 2, c. 5 et 6.

(4) Voir, dans le Comm. Tim. , la page 97, où Proclus en démontrant que tout ouvrier qui n’agiît pas au hasard, agit d’après un modèle, réfute indirectement la pbilosophie d’Aristote, dans laquelle Ja cause exemplaire est supprimée, çt sacriGte À ja cause finale,

ter l’une dans l’autre. Quel est en effet pour lui le Gnpuoupyoç ? C'est la duy2, qui comprend l’xÿrotwov. Porphyre pourra bien réclamer le nom et le caractère de paradigme ou de modèle éternel du monde pour l’un existant, ou même l’un absolu; mais quoique Porphyre (1), et plus que lui Jamblique (2), mettent en lumière cette relation de l’oirotco, avec les hypostases supérieures dont il n’est que la reproduction déjà moins parfaite, d'autant moins parfaite qu'elle est plus distincte, l'aroï&o, n’en est pas moins la première forme du x5ouos vonrèc; C’est dans l’arotüoy que pour la première fois la diversité des idées devient intelligible à la pensée humaine; de sorte que la duy», qui le trouve en elle-même, possède à la fois, par sa nature d'hypostase unique et de cause unique, et aussi par l'influence dominante du voÿ:, l’unité nécessaire pour ne produire qu’un seul monde et un monde bien organisé, et par l’arot&oy qui fait partie de sa nature, puisqu'elle le contemple en ellemême , l’érspérre, ou le principe de diversité qui rangera les diverses parties du monde dans des catégories différentes, sous différentes formes spécifiques.

Tels sont les principes de Plotin; mais Proclus a changé cette doctrine en trois points importants. D'abord il n’a pas distingué, comme Plotin, la cause efficiente et la cause exemplaire. En un sens, il les distingue; car quel est le point de vue que Proclus omette ? mais cette distinction est loin d’avoir, dans

(1) FVoyez ci-dessus, 1. 3, c. 4,t. IT, p. 116. (2) L. 3,c. 5,t. II, p. 198.