IL

h82 DE LA PRODUCIION DU MONDE.

sa théologie, la gravité que Plotin et Platon lui attribuaient. Aux yeux de Proclus, elle n’est guëre qu’une analyse, opérée par notre esprit pour simplifier son étude, pour se mieux rendre compte de la nature de la cause. Une seconde différence entre Plotin et lui, c'est qu’il adopte la rectification opérée par Porphyre (1) dans le système de son maïître, développée par Jamblique (2), Théodore (3) et tous les Alexandrins qui ont suivi, rectification qui consiste à voir dans l’avroë@o, non l’origine même des idées, car elles sont déjà contenues dans l'Unité, mais leur première apparition aux yeux de la raison. Proclus revient sur cette théorie, il la perfectionne, la régularise ; elle convient en effet à l’esprit général de sa philosophie, puisqu'elle n’est autre chose que l’application aux idées, de la doctrine dont il s’est déjà servi pour la cause. Enfin ce principe même de toute sa philosophie, cette réhabilitation de la force qui lui permet de montrer plus ouvertement dans l'Unité la source de ‘tout ce qui est, et de ne pas rougir comme Plotin d'attribuer à l'absolu la qualité de principe, achève de l’obliger à chercher pour la variété des espèces une origine nouvelle,

Il résulte de ces trois différences une théorie dont voici les deux caractères : 4° Le modèle n'existe ni au-dessus ni au-dessous du Symoupyos; le Grpuoupyoc le saisit en lui-même, ou plutôt le modèle n’est que le

(41) PJ’oyez ci-dessus, 1. 3, c. 4,t. IE, p. 112 sq. (2) 1. 3,c. 5, t. IX, p. 202 sq.

DE LA PRODUCTION DU MONDE. L8à

Grpuouprydç considéré au point de vue de la cause exemplaire ; 2 comme le dsousyoc contient en txi-même des monades et des dieux dont les vertus ét l'énergie diffèrent sans altérer sa simplicité, le modèle eontient la totalité des idées, ou le monde intelligible, et n'en est pas moins un et simple. De là tout à la fois la variété du monde à cause des différentes idées, et son unité à cause de l’unité du modèle.

Sur le premier point, il ne peut y avoir de difñiculté ; il est vrai que dans l’analyse du wi, et lorsque Proclus le décompose en une triade intellectuelle , voepa , ke rapaderyuz occupe le premier rang, et le où, identique avec le dnpaovpyos, Seulement le dernier. Mais si le wi est au dernier rang de cette triade, il ne faut pas oublier qu’il est en même temps la triade tout entière; et par conséquent cette triade est la triade démiourgique, elle est le Syusoupy6:. Ainsi, quoiqu’une analyse plus proforide place, au dedans de l'ouvrier, le modèle au-dessus de l'exécution, il n’en est pas moins vrai de dire que l’ouvrier trouve le modèle en lui-même, et Proelus le déclare de la façon la plus explicite, dans le commentaire sur le Timée. Porphyre qui confond le ämmowpyo; avec Pâme, veut, dit-il, que le modéle soit avant le Smpuoupyoc; et Longin, qui fait venir le inproupyoç immédiatement après le voëc, adopte l'opinion contraire. Égale erreur de part et d’autre. Le modèle ne peut en aucun sens être après le dmmovpyos, car il est impossible que Fouvrier cherche son modèle au-dessous de lui ; et l’on ne peut dire non plus qu’il soit avant, si l’inteHigence en soi

h8l DE LA PRODUCTION DU MONDE.

est nécessairement identique au premier intelligible. L'ouvrier trouve donc en lui-même son modèle (1). Eic yap éavro Plérev mouet. [Id yap vols Exuro 5p& , at 6 autos éore mpôc ro y aÙto vonrov. Kai aÙ èy T@ mapaderyuatixé Tù Onpuovpyreëy (2).

Le modèle, dit-il encore, est avant l’ouvrier, vorrw, mais il est dans l’ouvrier, vosséx (3), c’est-à-dire, l’unité, antérieure au voÿs, est, il est vrai, le modèle, comme Porphyre l’a prétendu; elle est le modèle, la cause, la fin, & 6, mpos 5, dg où; mais elle est tout cela évoedGs, vonréx, d’une façon enveloppée et parfaite, et par conséquent obscure, indistincte , incompréhensible, tandis que le modèle véritable, celui qu’on peut saisir et déterminer, est relégué au second rang comme le Sxmuovsydc. Dans cette unique hypostase, que Proclus appelle le 5: et le dmmoupyo:, et qu’il met à la fois au dernier rang des intelligibles et au premier rang des 04, l’intelligence est la monade la plus humble.

Le second point est également incontestable. Proclus admet comme Plotin que l’ensemble des idées forme une unité intelligible qui est le z6ouoc vonroz (4), et que l'esprit est le lieu des idées, roy rüy eds rorov (5). De p'us, il croit comme Jamblique, que toutes ces idées , sous cette forme simple, coexistent dans le wüc et ne font qu’un avec lui (6) ; et, en effet,

(4) Comm. Tim. , p. 98.

(4) Cf. ci-dessus, 1, 2, c. 5, t. I, p. 378 sq.

(5) Zb., et cf. L 2, c. 2.

(6) Nonvüxs iv yäp eloly l0éar mpù ris Énpuoupylas, rérrapes Idécov uovidsç,

lorsqu'on a déjà placé les éy&èc dans l’unité absolue, peut-on craindre d'’altérer la simplicité du vÿü, par l'introduction des idées premières ou monades ?

Nous avons vu Julien, pour expliquer la variété du monde, recourir à l’existence des démons et des demi-dieux ; explication légitime aux yeux de Proclus, mais insuffisante. Selon lui, les forces personnifiées de la nature différent en effet; mais ce n’est là qu’une première variété qui explique la seconde, et a besoin elle-même d'être expliquée. On a beau faire descendre tous les êtres et tous les principes d'un principe unique, cela ne suffit pas à fonder l'unité absolue de la cause, si les êtres inférieurs ne tiennent pas de la cause première toutes leurs modifications et toutes leurs efficaces. Ainsi, dans la philosophie d’Aristote, où l’unité du premier principe est exaltée en termes si magnifiques, l'impuissance et la stérilité de l'hypothèse se trahit à chaque pas, car non-seulement le monde existe sans cause, mais l'influence du moteur mobile qui s'exerce en sens inverse de celle du moteur immobile, ne peut être ni expliquée, ni palliée ; et ce n’est pas seulement une existence supposée sans preuves, c’est une contradiction. C’est, après la pluralité des existences nécessaires, la pluralité des causes. Plotin lui-même échappe-t-il toujours à un pareil reproche? Il y échappe lorsqu'il avoue que tout est contenu dans le premier d’une manière ineffable ; mais il le mérite, et

mpderor 0 xal ele Tèv Enproupydv à elôtxh Tab, xat ott pla viov Ev at uovaôcoy 6 tov lôeov Bhoc doiluds. Comm, T'im,, p. 98.

il en #8t comme accablé lorsque dans l’espoir de mieux faire éclater l'immutabilité divine, il donne à la troisième hypostase un attribut que rien ne rappelle et ne prépare dans la seconde et dans la première. La philosophie de Proclus est tout autrement conséquente. Si Proclus donnait à l'absolu la forme déterminée des causes vivantes et humaines, il abaïisserait la nature de Dieu jusqu’à la confondre avec le monde créé ; il

Ôterait à la raison son principe incompréhensible,

et par là détruirait la raison elle-même, et mérite-

rait à peine de compter parmi les rationalistes. S’il

supprimait en Dieu les distinctions hypostatiques, il renoncerait à la philosophie alexandrine, en aban-

donnant le principe propre à l’école, ce mystère

d'une multiplicité qui ne détruit pas l'unité, et par lequel sont réconciliées l'expérience et la dialectique; mais il conserve à la fois la trinité hypostatique et J'incompréhensihilité de la première hypostase : seulement il met déjà dans cette première hypostase, par la théorie des évsdce, tout ce qui doit se retrouver dans les hypostases suivantes. Telle est la révolution profonde qu'il a opérée dans la métaphysique alexandrine, ou, pour mieux dire, telle est la révolution qu’il a achevée, car depuis Porphyre et Jamblique elle se prépare sourdement: mais si on prend dans leur opposition les deux extrémités de la chaîne, Plotin et Proclus, la transformation opérée dans les doctrines de l’école par l'attribution à la première hypostase de ce caractère de cause incompréhensible, mais complète, devient manifeste. En effet, même à

DE LA PRODUCTION DU MONDE. h87

part le principe inadmissible d’une trinité qui coexiste dans un être simple, la seconde et la troisième hypostase, ajoutées à la première, sont uné contradiction dans Plotin ; dans Proclus elles ne sont pas contradictoires , elles sont tout simplement inutiles.

Il reste à se demander si le Cmuoupyos produit toujours, et quelle est la nature de son action. Sur l’éternité de l’action du ôrmovoyts, il ne peut y avoir de doute, puisque le monde lui-même existe sans commencement ni fin. Le monde, sans doute, n'est pas éternel, puisqu'il est étendu, et, par conséquent, fini et divisible ; mais s’il n’est pas éternel, c’est-à-dire, pour interpréter dans le langage moderne les expressions de l’école néoplatonicienne, s’il n'existe pas par lui-même, s’il a une cause, il est du moins engendré de toute éternité, car Dieu est éternellement tout-puissant; et comme il n’a ni faiblesse ni caprice, il n’y a jamais eu ni en lui ni hors de lui d’obstacle à la production du monde. S'il y avait eu un temps pendant lequel le futur créateur du monde n’exerçait pas encore sa puissance créatrice, Dieu n’aurait pas toujours été en acte, il y aurait quelque chose de contingent dans la nature de l’Absolu; le monde lui-même aurait pu ne pas être, car celui qui n'est créateur qu’en puissance peut ne le devenir jamais. Nous avons vu à peu près la même démonstration dans la seconde Ennéade de Plotin (1). Comme il n’y a pas d’effet sans cause, il n’y a pas de cause sans effet, et si Dieu est cause et principe de toute

A; ÆZnn. 2,1.4,c.9.

éternité, c'est que, de toute éternité aussi, l’œuvre de Dieu émane de lui (4). Enfin Dieu est éternel ; l'être éternel ne peut ni changer de nature, ni commencer une action, ni l’interrompre. S'il y a des moments où il crée, d’autres où il ne crée pas, il y a en lui Sorspor xai noérepov, et l'éternité est divisible (2). Le monde est donc éternel à cause de la nature de Dieu, et il est produit à cause de sa propre nature (à). Si le ôrpwc0c produit toujours, le monde est toujours produit : Et dë Onuoupyos et rout, dei éyverai Ô xôouos* œldtos äpx (k).

Il est plus difficile de déterminer si, selon Proclus, Dieu produit nécessairement ou volontairement. Nous retrouverons cette question en esquissant les principaux traits de la morale de Proclus ; maïs nous la rencontrons ici sous son point de vue métaphysique , et quoi qu'il puisse advenir de la Providence, il faut bien que nous nous demandions d’abord si le Dieu de Proclus produit le monde par une sorte de nécessité de sa nature, ou par l'exercice de sa volonté. Cela ne fait pas question dans Plotin. Le fondateur de l’école d'Alexandrie parle en termes magnifiques de la Providence de Dieu, de sa bonté, de sa liberté: mais ce Père des dieux et des hommes, qu'on nous représente quelquefois comme attentif à nos actions, comme intervenant dans les affaires

(1) Tv dpyhv ëv roury Éyerv td elvau, Ev ti Onpaoupyetv® el Ô voùto &An6kc, oÙx olovte xdSuoU ph ÉvTOs, Elvar Ty dpxiv. Comm. Tim., p. 8h sq. (2) OÙ yap Ôf more motei, xal motë où mouet, Fva rh Ex6T vou aléovos. 16.

(3) Aeï äpa adTd u?, del elvar, dAÀ del riyveshar, Ib. (4) Ib. , P: 111,

humaines. et dans le gouvernement du monde, ne peut rien aimer hors de lui, ni rien.connaïire sans déchoir. Il ne peut ni changer d'avis, ni se résoudre sans un motif déterminant. Cette parfaite liberté qu’il possède , n’est que l’absence de toute contrainte extérieure. Il est si éloigné de vouloir le monde, qu’il le produit sans le connaître et sans savoir qu’il le produit. Comment la fatalité ne serait-elle pas au fond du système de Plotin? Plotin est panthéiste. : Dans ce grand tout, dans ce système du monde introduisez la liberté, vous fondez la séparation des personnes, et le panthéisme est détruit (1).

Plotin d’ailleurs ne pouvait accorder la liberté de Dieu avec ses principes métaphysiques. La liberté en soi n’est rien de complexe; elle n’a pas de degrés; elle est égale, prise dans son essence, pour quiconque la possède ; mais si la liberté est simple en ellemème, elle suppose des conditions inexorables. Il faut d’abord, pour être libre, être une force, il faut être une intelligence. Quand une cause se détermine librement, elle a conçu d’abord l’acte qu’elle accomplit, elle a conçu des motifs de l’accomplir, elle a réfléchi sur ces motifs, elle s’est efforcée de tendre à un but qu'elle a aimé, qu’elle a désiré. Aimer et désirer, pour Plotin, c’est déchoir, si l’on n’aime pas au-dessus de soi; pour Dieu, c’est toujours déchoir. Penser même, ce noble attribut, dégénère par quelque endroit de la perfection absolue , puisqu'il n’est pas compatible avec l’unité pure; et que dire de la

(1) Cf. ci-dessus, 1, 2, c. 5, t. I, 373 sqq.

h90 DE LA PRODUCTION DU MONDE.

force, cette dégradation, cet abaissement de la perfection divine, qui n’est pas plus tôt introduite dans la nature de Dieu, que Dieu a commerce avec le monde, avec la multiplicité et le mouvement? Plotin n’accorde à Dieu de la puissance que par nécessité: réduit à l’admettre, il l’atténue autant que possible; il supprime l'effort, le désir, la connaissance , et conséquemment la liberté, dont les conditions ne subsistent plus. C’est donc en vertu de tous ses principes , et par l'application directe de ses prémisses, que Plotin est entraîné au fatalisme.

Mais pour Pro:lus, toutes ces raisons ne subsistent pas. Comme il place dans le premier être la réalité éminente du dernier, et dans le premier intelligible, la réalité éminente de toute pensée même de la plus éphémère, il donne aussi à la plus haute connaissance, dont l’objet propre et immédiat est l’intelligible lui-même, la possession éminente de tout ce qui est pensable, au dernier degré de l’intelligibilité aussi bien qu’au premier. Ce principe fécond, sans lequel ne peuvent être comprises ni la produttion d’un être, ni la légitimité d’une conséquente, n'éclaire pas seulement la nature des causes, et surtout de la première cause; il contient le secret de son éternelle et totale évolution, qui est le monde. C'est grâce à lui, que Proclus peut tour à tour, sans se contredire, composer avec Plotin la nature de Dieu de toutes les négations accumulées , parce qu'il n’y a point d'idée ni de langage qui embrasse en même temps le oui et le non, l’être et le non être,

DE LA PRODUCTION DU MONDE, h91

l'infini et le fini, et cependant attribuer à Dieu tout ce qui est réel et positif à tous les degrés de l'être, parce que la cause possède éminemment tout ce qu'elle met dans les effets qu’elle produit. Ainsi, l’on n'est plus réduit à éviter ou à déguiser l'éternel antagonisme de la création, car cet antagonisme n'est plus que la double forme d’une loi unique. II est vrai que Dieu se suffit a lui-même, et il est vrai qu'il ne serait pas Dieu s’il ne produisait pas le dernier grain de sable; il est vrai que Dieu ne peut aimer que soi, et il est vrai que cet amour infini de Dieu pour lui-même embrasse la cause parfaite et éternelle dans sa réalité actuelle de cause, et par conséquent dans la totalité de ses effets. Le Dieu de Proclus peut donc penser, il peut aimer, et par conséquent, il peut vouloir. L’effort, dans la volonté, est le résultat de l’obstacle. et non de la volonté elle-même. La puissance , pour être attribuée à Dieu, n’a pas besoin d’être amoindrie. Le philosophème le plus parfait est sans doute de n’attribuer point à Dieu ce que nous entendons sous le nom de puissance; mais si l’on ne peut tenir dans cette hauteur, si l’on tombe d’un degré, ce n’est pas la moindre puissance ‘qu’il faut lui donner (je parle de l'essence, non de l'étendue; de ce qui est en Dieu par sa nature, non de ce qui est : en lui par l’absence d'opposition et de limite), ce n’est pas la moindre puissance, c’est la puissance la plus complète, la puissance intelligente, volontaire

et libre.

C’est en effet cette action volontaire que Proclus

h92 DE LA PRODUCTION DU MONDE.

lui attribue. Ce n’est plus ici ce trop plein qui s'écoule. C’est un Dieu vivant, qui, comme le Dieu du Timée , réfléchit à ce qu’il produit, le produit parce qu'il le veut, le rend stable par la stabilité de son vouloir, et l’aime quand il l’a produit. Cependant Proclus se tient-il ferme dans cette doctrine? On peut noter des contradictions entre ses paroles. Tantôt son Dieu réfléchit, détermine sa pensée avant de passer à l’acte, l’exprime sous une forme précise, et la création, attribuée directement à l’énergie active de l'intelligence, devient une parole, mais une parole féconde et efficace par elle-même (4); tantôt il produit par cela seul qu’il existe, et en quelqu sorte par le bénéfice de sa nature (2). Entre ces deux doctrines, quel est le sens de Proclus? Que choisir entre la liberté et la nécessité, entre la volonté et la nature ?

Proclus n’aurait-il pas admis les deux principes en les subordonnant l’un à l’autre, en les expliquant l’un par l’autre? Il parle à la vérité tantôt de nécessité et tantôt de volonté, mais c’est toujours le »ùx, ou le modèle, qui produit par cela seul qu’il existe; c’est toujours le Snovpyo; qui se résout à produire. Il est conforme à toutes les habitudes de Proclus d’unir ainsi deux formes analogues, quoique diverses, d'une même nature ou d’une même fonction; et ce n’est là en définitive qu’une application plus étendue du principe sur lequel le dogme de la trinité est fondé.

(1) Comm. Tim., p. 120.

(2) Adtw Ty elvar mouet. Comm. Tim., p. 98, Cf. 5b., p. 159, et al,

DE LA PRODUCTION DU MONDE. h93

S'il a pu faire une seule hypostase de cette intelligence qui embrasse dans son sein toutes les idées, de ce àxwuvpyo: qui comprend en soi tous les grands dieux ; si la présence des évde: dans l'Unité absolue, ne l’a pas empêché d’exalter la simplicité, l’immutabilité parfaite de cette Unité; s’il a érigé en loi générale du système des émanations le principe d’après lequel le premier terme de chaque série est en même temps le dernier de la série supérieure, pourquoi ne réunirait-il pas dans le damroupyoc l’action régulière et toujours la même que Plotin attribue à Dieu pour le placer au-dessus de l’arbitraire et du caprice, et cette action libre, spontanée, volontaire, que Proclus veut à son tour attribuer à Dieu, parce qu’il comprend que la volonté libre est une des conditions essentielles de la perfection divine? N’avons-nous päs vu déjà, par une spéculation analogue, Jamblique introduire les idées dans la première hypostase divine, et les dieux dans la seconde (1) ?

Dieu crée, dit Proclus, par cela seul qu’il pense ; les dieux créent avec mouvement et volonté (2). Mais qu'est-ce que les dieux, sinon une forme inférieure du Orurovpyos, déjà comprise en lui »0:6:? Les deux formes sont donc en Dieu, et la seconde y est subordonnée à la première.

Au début des recherches relatives au modéle, dans le commentaire du T'imée, Proclus pose les deux cas, et montre la conséquence de l’un et de l’autre sans

(1) Voyez ci-dessus, 1. 3, c. 5,t. Il, p. 198 sqq. (2) Metè xivnascos xal perà fouAñoeus. Comm, Tim,, p. 307.

se prononcer entre eux. « Puisque c’est l'Esprit qui est le ommroupyos, dit-il, s’il produit par le fait seul de son existence, si mèy oùr® r@ elvæ mowi, il produit un effet très-semblable à lui-même, c’est-à-dire sa propre image ; et s’il produit parce qu'il le veut, il doit certainement produire une œuvre digne de lui, et conforme au modèle qu’il trouve en lui (4).» De sorte que, même dans ce cas, la volonté libre de Dieu agissant dans le même sens que la nécessité, ke monde est une image de son créateur.

Il importe de bien remarquer cette identité établie par Proclus entre les résultats des deux hypothèses en apparence opposées. Le monde sera l’image de Dieu, soit qu’on attribue à la nature de Dieu ou à sa volonté la production du monde. Si donc Proclus attribue, comme nous le croyons, la production du monde, à la nature et à la volonté de Dieu tout à la fois , il n’y ani deux résultats, ni deux actions différentes ; mais un seul et même résultat produit par une action anique. Seulement cette action est doublement déterminée. Et ne trouvons-nous pas en nous-mêmes des exemples de cet exercice de l’activité humaine, où l’impulsion de la nature, nos désirs, notre volonté s’unissent pour nous diriger dans le même sens? El y a plus, la volonté et le pouvoir de choisir ne peuvent exister dans un être qu’à la condition qu’il posséde aussi cette puissance , dont le caractère est de s’exercer naturellement, et sans le concours de la vo-

(1) Comm. Tim, Pe 49 et 96.

DE LA PRODUCTION DU MONDE. h95

lonté (1). Il-semble que la volonté ne soit, aux yeux de Proclus, qu’une sorte de modification de cette puissance naturelle, et qu’en approfondissant la volonté, on doive toujours trouver au-dessous cette force nécessaire et infaillible, qui n’a pas besoin d'être déterminée pour produire.

Plus on médite la doctrine de Proclus, plus ces conclusions prennent de force.

Au commencement du troisième livre du commentaire sur le Parménide, la production du monde est explicitement attribuée à la nature de Dieu, et non à sa volonté. Et ® £otw afdioc 6 x6auoc , où yap On Tobro vuvi npoucitar Ertev, avt T@ eva mou ro rowûy (2). Proclus ne se contente pas de cette affirmation, il démontre l'impossibilité de l'hypothèse contraire. Attribuer la production du monde à une cause libre et volontaire, dit-il, c’est rendre l'existence du monde contingente, et détruire la nécessité et la perfection de ses lois (3). Dans son zèle, pour élever Dieu au-dessus du contingent et du caprice, pour démontrer l’immutabilité

(4) Kai yap Bhux räv pèv vd xurd rponlpeuv Motobv, ÉXEL TL TAvTux molnw, Fv adrp To elvar motet. Kat yap à huerépa duyà roAÂà xarè mpouipesiv ÈVEpyoUIa dBinaiv Epuoc TD spa Luy abri vi elvat, mat dc dv émréberov Ÿ Fd droelpevov, révrus Giabn Tv éautou Ewñv, xat Lu rpogeouévns. Comm. Parm., t. V,p. 7.

(2) Comm. Parm.,t. V, p. 7.— Voyez aussi Comm. Tim, p. 118. — Tv doyñv ëv Toûtp Eye td elvar, èv ti Enpuoupyeiv. El G routo dAnfès, oùx olovre xodopou prà ôvros, elvar viv dpytv. 16., p. 119.— Aûrtip yäp Tip elvar On puoupyet. Comm. Parm., t. IV, p. 196. |

(3) Aüvn 8 oùv h airie mérepov xatè rpoulpeotv moi xai doyropbv, À aûtp ro elver Rapdyer vd müv. El pèv Ôn xavè rpontpeotv, dovatoc Toinow ésrat , wa äpli6ohoc , xal &Aote SAR Épouoa, xal 6 xdopos oÛv Éctrat phaprès; Tù yap Ex xivoupévns Shot dAholws altiaç YLyvOpEvoy, perabhntév ot: xal pÜaprôv.

Comm. Parm.,t, V, p. 6,

h96 DE LA PRODUCTION DU MONDE.

de son action, Procius semble prendre l’hésitation, le pouvoir de mal choisir, le pouvoir de préférer le mauvais parti, pour les conditions de la liberté. À ce compte, il n’aurait relevé en réalité que la puissauce, et non la puissance libre; pour lui, comme pour Plotin, la volonté serait inséparable du caprice, et deviendrait un abaissement de la puissance, au lieu d’en être le degré le plus parfait et le type; et le monde serait le résultat nécessaire de l’existence de Dieu , sans que Dieu eût besoin pour cela d’aimer ou de connaître le monde.

Mais d’un autre côté, Proclus emploie assez fréquemment le mot de volonté en parlant du Srpuouoyée. 11 déclare que le druroupy0: n’est déterminé à agir que par sa propre volonté (1). Il réfute Aristote qui, en supprimant les idées, isole l’ouvrier, et le prive de son modèle (2) : pourquoi l’ouvrier a-t-il besoin d'un modèle, s’il produit sans le vouloir, et sans y penser, par le fait seul de son existence? Quand même le àovpyos ne se déterminerait pas volontairement à produire, il pense à ce qu’il produit, il a conscience de son action; son essence est d’être intelligent, et c’est précisément parce qu’il pense, qu’il produit; c'est sa pensée qui est efficace (3). Ce n’est donc pas seulement à sa nature qu'il faut rapporter la production

(1) Ô 6 IAdtuv Tabtas tès atlas ebnxev, Tpurtionv dè naswv Unorileru Tv plav aitiav. Taëtn uèv yap, guvepyel iv À duyixh Téfte, droupyet & À pÜots, Gouhete. GE mévra tà guvaltuz, xat xura Tv aÜtThs xivettar Bouarav. Comm. Tim., p. 91.

DE LA PRODUCTION DU MONDE, h97

du monde; c’est à sa pensée, ou plutôt c’est à sa vo- Jonté, qui dirige sa puissance, et la contraint de repro- .duire dans ses œuvres la perfection du modèle intelligible (1). Platon, dans ce discours qu’il fait tenir au maître des dieux, ne suppose-t-il pas une force qui s'exerce volontairement ? Vous êtes indissolubles, parce que je le veux, dit le Smmoupyoc; et ma volonté est pour vous un lien plus fort que toutes les proportions d’après lesquelles vous avez été formés (2). Proclus, à la vérité, ne voit dans ce discours qu’une forme dramatique employée par Platon, pour rendre son exposition plus claire et plus saisissante ; mais s’il conteste tout ce qui tend à rendre l’action de Dieu successive, il accepte au contraire la liberté, la volonté de Dieu, comme un principe incontestable (3). Parmi les triades que son infatigable esprit d’analyse lui fait découvrir dans le Oxuoupyo, il en est qui comptent la Boiirox parmi leurs termes (4), et quand, dans un autre ordre de spéculations, il développe le dogme de la Providence , il présente toujours l’action de Dieu comme libre et volontaire (5).

Quelle est la conciliation de ces deux assertions opposées? Faut-il admettre une contradiction dans Proclus? faut-il croire à une fausse interprétation de la volonté? Proclus appelle-t-il l’action de Dieu vo-

(1) Théol. selon Platon, 1. 5, c. 17.

(2) Platon, Têm., p. ul.

(3) Comm. Tim., p. 304.

(4) Théol. selon Platon, 1. 1.

(5) Foyez ci-après, 1. 5, c. 5: et Cf. Comm. Tim., p. 104. « Le discours est l’ange par lequel Dieu annonce sa volonté aux puissances secoudaires (les véor Ênpioupyol).

lontaire, uniquement parce qu’elle n’est point déterminée par la violence d'un agent extérieur? ou réduit-il la volonté à n’être qu’une sorte d’obéissante passive à l'impulsion secrète de la nature?

‘Proclus connaît bien la nature de la volonté; quoiqu’il puisse êtte troublé à quelques égards pat les conséquetices du panthéisme, et ne pas voir clairemnent la présence en Dieu de la liberté, c’est bieï la volonté qu’il lui attribue. S'il rapporte la production du motide tantôt à la nature de Dieu, tantôt à sa volonté, ce n’est ni par hésitatiott, ni pat indifférence, ni parce qu’il confond deux choses si distinctes, mais parce qu'il les admet l’une et l'attre, selon le véritable esprit de son système, qui consiste à recueillir et à concilier toutes les solutions. Diet prodvit, par cela seul qu’il existe, par cela séul qu'il pense; et en même temps, il produit parce qu'il veut produire. Et conrme d’ailleurs sa volonté ne peut pas ne pas être excellente, comme sa nature ne peut tendre qu'à ce qu’il y a de plus parfait, il ne résulte en lui, de cette double impulsion, aucun antagtnistrie, aucune lutte. Le paradigme, qui est intelligible, produit «ré rés éivou; le à itoupr/bc, qui est YOEBUE) prodait parce qu’il veut produire (1). Là les idées immobiles: ici les dieux, vivants et animés : ce dotbk point de vue se concilie aussi aisément dans une même hypostase que le vorrèy et le voesè, Que la nature d’esprit et celle de cause productrice. Proclus expose avec

(1) Kat 6päç ému dd As dyaBéentos did nc fouAroeux Ent rhv rpévorns xaténgey 6 20yos. Comm. Tim., p, 125,

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né aisance parfaite, toutes ces distinctions si subtiles, si superfitielles, dont la puérilité disparaît pour lui detriète les avantages qu'il croit trouver dans cet éclettisme. Adré T@ eyat To rapadayuatimoy œiruov Burorx éavtd note ra debrepa. Atnxqéper dE Guw:, Gnusoupyeiy rapaeruatmdie noi rapdderyua eivar dnusovpyixéc (f). Un peü plus loin, il exprime encore plus nettement cette différence dt r>pédeyua et du druiovoyoc, dU vonrès et du vospoc, du rè adr® +6 elvai roi et de la Boianoc. Tpérroy ués 2aTa riv Yévuuoy Toû Tapadelymato: Jüvamu. Aro Jap v& elvar do Éxvro mapdyer tÜv eludva* debrepoy GE, xatd tv Onuiovpyuy aitéay tv amore)oboav ro Täv, émotéTatoy Tà vont , tols éls adtoy évepyelous. Tpirov dE xaTa Thy œvtoÿ ToÙ xüquou pos nv eédomoilav ui Tny perovairy Toy vonr@v Êmotpopiv, doomoul yap rai Éxutby érelvoc (2).

Le but de Proclus, forsqu’il a ainsi féuni les deux solutiotis opposées, à été cértainement, totit eti laissant en Dieu la volonté, et fes pétfettions qui ne subsistent pas sans elle, de faire doriiner l’action toujours la mêmé. Il obéit en cela aux plus anciennes traditions , à l’inflaente de Platon, frappé avant toüt dés avantages de l’action régulière et uniforme, et encore incertain sur'‘la vétitable nature de la liberté, à l'exemple de Plotin, si éloïftné de placér la liberté dans la cause première, qu’il n’y laisse pâs même subsister l'intelligence. Il est certain que quand on se laisse éxclusivement préoccuper par Îe principé de Fimmutabilité absolue, la volonté paraît moins

(1) Comm. Tim., p. 102, (2) Z8., p. 105,

conforme que l’action nécessaire à la nature de la cause première ; et quand même on établirait, ce qui serait juste et raisonnable , que la volonté dans une intelligence parfaite ne se laisse jamais détourner de la droite voie , si pourtant elle contient l’erreur et la faute en puissance, n’est-elle pas par cela même inférieure à l’action nécessaire ?

Cette subordination de la liberté à l’action fatale montre clairement, si je ne me trompe, que Proclus n’est pas allé jusqu’au bout de son principe. L'action créatrice a cessé pour lui d’être une dégradation de la nature divine, elle en est au contraire l’exaltation ; elle n’est plus reléguée au troisième rang des hypostases suprêmes, elle existe évoudw; dans l'Unité elle-même, et si elle ne prend un nom que dans le Snpaoupyos, C'est parce que là seulement elle pâraît déterminée, déterminée, c’est-à-dire amoindrie; enfin l’émanation nécessaire n’est pas l’unique forme laissée par Proclus à l’action divine; la Providence est pour lui plus entière, plus résolûment acceptée ; elle enveloppe la liberté et la volonté, et suppose en Dieu une bienveillance directe pour sa créature. Aïnsi, selon Proclus, le Sxuoupyos n'est pas la première cause; mais il est la première des causes que nous puissions apercevoir, comprendre et nommer; €t déjà, dans cette première manifestation d'elle-même, la cause a le caractère de cause volontaire. Si ce n'est pas assez pour la vérité, c’est déjà une assez large conquête, et la preuve de progrès incontestables, accomplis sourdement dans l’école, recueillis, constatés

et étendus par Proclus. Il semble tout d’abord, si l'on s’en tient à cette première donnée, que la volonté est inhérente à la cause, lorsque la cause est parfaïte, et que la cause première, la cause ineffable, antérieure au Sxmuovoyo;, possède elle-même la volonté, quoique d’une façon trop parfaite pour nous être compréhensible. Maïs on doit confesser que l'analyse intérieure du Orpuovpyos, que nous venons de faire à la suite de Proclus, est peu favorable à cette interprétation, et que la cause y apparaît avant la volonté; faut-il en conclure que la pensée de Proclus, plus éclairée que celle de Plotin sur ce point capital, a pourtant chancelé dans l’application? Fautil penser que la volonté, quoique inhérente à une cause parfaite , tarde plus à se manifester? Ce second parti, conforme du reste à l'esprit de la doctrine de Proclus, a de plus l'avantage de sauver toute contradiction , et d’assurer à sa doctrine, en tout ce qui touche à la cause, une supériorité réelle sur celle de tous ses devanciers.

Le monde, en effet, pour les Alexandrins et dans la vérité, est tout rempli d’analogies, ou plutôt il n’y a dans le monde que des analogies. Comme il a été coulé d’un seul jet par un ouvrier tout puissant, il se ressent jusque dans ses derniers phénoménes de l'unité de cette Parole créatrice à laquelle il doit l'être et la vie. Quelle est la gloire de l’école platonicienne? n'est-ce pas d’avoir appuyé les phénomènes passagers sur des lois éternelles, et toutes les lois sur une loi unique, qui les contient et qui les fonde,

et qui n’est elle-même que l'expression la plus gfnérale et la plus abstraite de cette Volonté énergique et simple dont le monde est le produit? Qr, cettg unité, véritable image de Dieu, dépasée par lni daps le monde, existe-t-elle seulement dans les lois qui gouvernent les phénomènes et en demeurent géparées? Les lois elles-mêmes, quaique éternelles, ne sont-elles pas engagées dans la matière? Chaque gubstance ne contient-elle que le fond inerte de sa réalité, et par-dessus, les phénomènes éphémères que chaque instant lui apporte? Ce serait ma] comprendre la philosophie de Platon que de n'y vair que le Sÿar tème des idées, et de ne pas tenir compte ge la uéfeë. Ge rapport de la loi à l'être contingent est pbscur, il est vrai; le sens de cette participation reste indéterminé, mais deux systèmes de l'antiquité lui servent de commentaires. L'un c’est Aristote, ave sa théorie de la substance individuelle, qui contient virtuellement tous Jes développements possihles de chaque espèce. L'autre, c’est Proclus, qui danne Îf l'efficace aux idées, et appelle F'idée la plus voisine du multiple d’un nom profondément significatif, 1 dpaarrpioy (1). Telles sont les dogtrines d'où la monad de Leibnitz est sortie. On peut dire, et cela sera vrai, qu’Aristote n’est pas assez réaliste, que Platon, mglgré la nébet:, ne creuse pas assez la nature des syhstances individuelles, que Proçlus, qui ne jette qu'un

(1) Kat &E Exelvwv rerAfpwvrat pèv ai Yuyai toy Adywv Tov aûTats Tp0adpuv, renAñpovrar SE af css Tov Ôparrnpluv eldwv, renAfpovrar ËE 0! rw" soudtov dyxor tns aise sidgmottas. Comm. Parm., 4, IV, p. 15.

trait en passant, n’en connaît pas toute la portée,

Voilà pourtant un élément de vie déposé dans le

monde physique ; et lorsque ensuite on s’obstina pen-

dant tant de siècles à annihiler de fait Ja substance,

tout en la conservant sous son nom, à l'énerver, à en faire une sorte de caput mortuum, dont on ne pouvait rien dire, sinon qu’il existait, n’était-on pas infidèle à l'esprit de cette philasophie antique dont on avait fait une superstition, à force de la révérer sans la comprendre? Quel serait, avec cette substance in. différente, avec cette matière inerte, le lien de la matière et des phénomènes ? Que deviendrait l'individualité continue d’un même êire? La définition d’une essence ne porie pas sur son état actuel; elle embrasse son histoire. Pourquoi? Parce que toutes les modifications possibles d'une espèce sont contenues dans chaque monade individuelle, Viennent les occasions , et la manade les fera sortir de son sein, comme un ressort qui s'étend et se développe, dès que la pression qui le retenait ne se fait plus sentir. Jetez deux grains dans le même 40], laissez-leur les mêmes conditions de culture et de nourriture; chacun se développera selon la loi de son espèce, parce que déjà l’espéce était tout entière dans le germe; l’espèca, c’est-à-dire la puissance concrète qui doit, par les développements de cette vie individuelle où elle est angagée, exprimer une loi générale, Telle est la plus profonde nature des êtres; c’est la possession anticipée, enveloppée, patentielle de tous lea phénomènes possibles, compris dans la définition

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d'une même espèce; et c'est en même temps une force énergique, qui se développera selon sa loi, si les circonstances la favorisent. Lorsque dans une monade l'intelligence s’éveille, et que la volonté vient à sa suite, c’est dans la volonté que cette monade se saisit et se trouve elle-même, parce qu’elle s’y apercoit clairement comme une force qui se développe, et loin de s’épuiser grandit par son action même. Cependant la volonté, qu'est-ce? La volonté est dans sa forme, sinon dans son essence, une lutte contre une puissance extérieure, contre nos passions peutêtre. Plus la résistance est forte, plus notre vo- lonté nous est manifeste. Est-ce donc qu’elle en est plus parfaite, pour avoir rencontré plus d'obstacles? Au contraire, quand par suite de victoires répétées, la liberté a décidément établi son empire, quand les passions sont vaincues et se taisent, quand les ordres de la raison s’accomplissent immédiatement sans résistance intérieure de la part des passions, sans résistance au dehors de la part des agents physiques, c'est alors que la volonté est puissante et complète, et c’est alors aussi qu’elle nous est moins présente, et qu'il nous est plus difficile de la retrouver en nousmêmes et de la décrire. Lorsqu’à force d’avoir triomphé dans la lutte, elle a acquis assez de vigueur, et assez réduit son ennemi pour s'exercer désormais sans effort, la conscience n’est plus avertie; la volonté change de nom, elle s’appelle l'habitude, et l’habitude, selon la définition profonde d’Aristote, c’est une nature acquise ; c’est la volonté, transformée en

force naturelle. Même caractère au début de l’activité. L'action spontanée, ou pour la prendre dans son éclat, l’héroïsme n’est pas la nature, c’est la liberté; mais la liberté sans lutte, et par conséquent indistincte. C’est donc dans son abaissement, plutôt que dans sa force, que nous saisissons et percevons la volonté. S’il y a au-dessous d'elle la cause qui ne lutte pas par défaut d'intelligence et de liberté, il y a audessus la cause qui ne lutte pas non plus par plénitude de perfection et de puissance. Ainsi, Proclus pourrait avoir placé la volonté au second rang, sans la prendre pour un'affaiblissement de la puissance divine. De même que la force est déjà dans la première hypostase, quoique nos yeux ne puissent l'y apercevoir, la volonté est déjà dans la première force, quoique son énergie triomphante, en supprimant la possibilité même de la lutte, nous la rende incompréhensible (1).

Tout est vrai, à le bien prendre, dans le platonisme ; l’unité absolue, la théorie des idées, la participation des idées par chaque substance, et jusqu’à cette séve éternellement épanchée qui fait circuler, jusqu’aux dernières limites de l’être, le mouvement et la vie.

(1) Foyez la Conclusion.

90f$ DE LA NATURE ET PKS FACULTÉS DE L’AME.