CHAPITRE V

Les caractères généraux qui distinguent Ja doctrine métaphysique de Proclus se retrouvent dans sa psychologie. Définition de l’homme. Distinotien de l'âme et du corps. Démonstration de la spiritualité de l’âme, Principes de l’âme , éléments dont elle se compose : l'essence, le même et le divers. Rapports de ces trois éléments entre eux et avec la matière. L’âime, quoique incorporeile, est nécessairement nnig sait à un char ayant et après eptte vie, soit, pendant cette vie, à un corps. L’âme raisonnable et l’âme végétative. Facullés vitales on motrices , et facultés intellectuelles. Les facultés motrices sont «absolument indépendantes de natre volonté. Sensation, mémoire , fantaisie, jugement, raisonnement , raison, volonté, liberté. Insuffisance de la raison. Spéculation pure, enthousiasme, Nature de l’esprit. Son rapport avec l'esprit uniyersel et avec notre âme. Mysticisme.

Le meilleur commentaire d’une doctrine c’est son histoire : un système sans postérité n'avait pas de raisons de vivre. Si Plotin n’a pas vu les dernières conséquences de ses principes , la postérité las connaît, car, après lui, ils ont été épuisés par les générations de penseurs qui se sont succédé dans son école. Nous avons suivi la philosophie qu'il avait fondée dans ses diverses transformations sous Porphyre el sous Jamblique, et nous la trouvons portée par Proclus au dernier point de perfection qu’elle pouvait

atejndre, Deux routes nous sont ouverigs pour a5+ seoir nos jygements sur cette philosophie; noys pouvons en examiner les phases diverses à mesure qu’elles se présentent, et c’est ce que nous avops fait jusqu'ici, ou, négligeant les intermédiaires, çamparer directement l'un à l’autre le système qui ouvre l’école et celui qui la couronne, et c’est çe que nous faisons en ce moment. À prendre ces deux doctrines par un côté tout extérieur, ce qui frappe sur-le-champ quand op les rapproche, c'est la simplicité relative de celle de Plotin. Quoiqu'il soit à bon droit le chef d'une école éclectique, et que dans son désir de font concilier, il abuse quelquefois des distinctions subtiles de la dialectique, cette subtilité n’ap: proche pas de la variété presque infinie des divisions, des complications que Proglus introduit dans san Système. Le but de Proclus est sans doute de caordonner et de concilier tous les paints de vue; mais avant fout, il aspire à les épuiser. Prenons pour exemples les deux parties de sa philosophie qui ont fait l’objet des deux chapitres précédents, la théologie et la cosgmogonie, la trinité et Je ngrayeyds- Le Dieu de Plotin est un seul Dieu en trais hypostases , et c’est déjà une hypothèse fort compliquée : le Dieu de Proclus est aussi un seul Dieu en trois hypostases, mais chacune de ces hypostases est une triade , et la plupart des termes dont ces triades sont composées se subdivisent à leur tour en des trinités nonvelles. Quand Plotin a déclaré que le monde à pour cause et pour roi le Sruwovc,0:, que le dxprovgya:

est l'âme universelle, c’est-à-dire la troisième hypostase de la trinité, qu’il agit éternellement et parfaitement, d’après un modèle accompli, il croit avoir suffi aux nécessités de la cosmogonie: mais Proclus ne se contente pas de distinguer , dans le Sxmroupyc:, le fini, linfini et le +6 &£ œugow, ou bien la substance, la puissance et l’acte; ou encore l'être, la pensée et la vie; ou le modèle, la volonté et la Providence; ou la réflexion, la résolution et l’efficace; il introduit dans le modèle, les idées , dans le oruuowr yo, les dieux ; ces dieux et ces idées, il les énumère, les classe, les divise par séries; et ioutes ces trinités qui s’engendrent les unes les autres, ces unités contenues dans le sein d’une hypostase unique, ces aspects si divers que semble prendre le Smoupyôc suivant la façon dont on le considère, n’empêchent pas Proclus de célébrer l’unité de la cause, et de s’indigner contre Numénius et ses disciples, qui, en multipliant les Smovoyoi, compromettent l’unité et l’harmonie du monde, et par là mettent en péril la philosophie tout entière.

À quelle cause faut-il rapporter tant de complications nouvelles introduites dans le platonisme? À l'esprit plus étendu de Proclus, à son érudition supérieure, aux efforts successifs tentés par tous les Alexandrins pour perfectionner l'hypothèse commune. Toutes ces causes peuvent y avoir contribué; mais ce qui, par-dessus tout, devait amener ces résultats, ce sont les deux principes qui dominent touie la spéculation de Proclus, et que nous avons eu pour

but jusqu'ici de mettre en pleine lumière. Ces principes sont 1° la revendication pour l’unité absolue de la possession éminente de tous les attributs de l’être, et % la réhabilitation de la force.

Nous avons montré que le premier de ces deux principes, tout opposé qu'il paraît à la philosophie de Plotin, n’en est pourtant que la conséquence légitime. Pourquoi Plotin retranche-t-il à l'absolu l'être et l'intelligence? Par un sentiment profond de sa grandeur, et pour montrer qu'entre lui et nous il n’y a pas de mesure commune. Proclus en convient, et tout aussi bien que Plotin il déclare que l'absolu est incompréhensible, ineffable, élevé au-dessus de l’être et de l'intelligence, dans une région où ne peut pénétrer la pensée, où ne montent que nos respects et notre amour. Mais comme il sait en même temps que ce Dieu est le principe de tout ce qui existe, il affirme qu’il possède , sinon les attributs mêmes de la création, du moins la réalité éminente de ces attributs, c’est-à-dire ces mêmes attributs sous une forme plus parfaite, et rendus par cette perfection même, incompréhensibles et ineffables pour nous qui sommes imparfaits. Proclus sait qu’en développant cette opinion sur la nature de l'absolu, il reste dans la pure doctrine platonicienne , et ne fait que s’avancer plus loin que Plotin dans la même voie ; il voit mieux que Plotin lui-même le but que Plotin voulait atteindre, et il déclare avec raison que, si Platon, dons le Timée, | a tant insisté sur l'impossibilité où nous sommes de | connaître l’auteur et le père du monde, ce n’est pas

qu'il ait pris le change sur la véritable nature de l'absolu att point de creuset entre lui et nous un abîttie infranchissable, c'est qu’il avait devant les yeux les systèmes des physiciéns qui rabaissent Dieu presqu’au niveau de la créature, et qu’il voulait sürtout, par un vigoureux effort, détourtier la philosophie de cètte voie où elle se perdait (4).

Quant au second principe, qui fonde dans l’étol d'Alexandrie l'originalité particulière de Proclus, et - qui consiste à réhabiliter la cause, on ne peut niet son étroite relation avec le premier. En effet, si malgré la différence radicale qui sépare l’absolu du multiplè, nous sornmes forcés d'admettre dans le sein de l’absolü, l'existence de quelque réalité inconnue et incomiptéhensible, qui a quelque rapport obscur, et, qtiant à nous indéterriné, avec les réalités que nous contiaissons, n'est-ce pas parce que absolu Jui-même est à nos yeux la cause dù monde? Il est vrai que l’appeler cause c’est déjà le déterminer de quelque façon, car quelque disproportion que l’on établisse entre la cause et son effet, il semble que l'effet ne puisse pas ne pas déterminer la cause, et c’est une des raisons pour lesquelles Plotin ne voulait pas que l'absolu fût cause; mais en même temps, corme Ï est entièrement impossible de comprendre l’existenct du monde, sans l'appüyer sur ses rapports avec l'absolu, il faut bien de toute nécessité confesser l'éxistence de ces rapports; et Plütin lui-même, après tant de négations, après l'hypothèse de la trinité in-

(1] Comm, Tim., p. 105.

DE LA NATUNE ET DES FACULTÉS DE L’AME. li

*éntée tout exprès pour ne pas abaisser l’unité jusqu'à la production du multiple, avait été contraint dé transporter dans le sein mème de la trinité la doc: trine des émanations , et de faire de l’absolu la preiière et la plus parfaite de toutes les causes. Proclus, après avoir affirmé que tout est en Dieu, puisqu'il est le principe de tout, Mais que tout y est d’une façon parfaite, c’est-à-dire sans mélange de non être, ou de rhal, par conséquent sans multiplicité, sans division ni réelle ni possible, et, par conséquent encore, dans un état d’enveloppement si réel et si complet, dans une telle unité (ivosdc<), que notre esprit, divisible (egirreooc voÿ: ) et incapable par luimème, tant qu’il reste limité, de Concevoir le parfait, conclut nécessairement l’existence en Dieu de cette réalité éminente de tous les attributs de l’étre, sans pouvoir ni la sdisir, ni comprendre en quoi elle consiste ; Proclus, après avoir ainsi transformé la doctrine de Plotin, ou plutôt aptès l'avoir ainsi rectifiée, n’éprouve plus d’embarras à attribuer la fonc- . tion de cause à l'absolu. L’absolu est cause, et le à ttovpyè: est cause; l'absolu est une cause plus parfaite , et le ‘nmroupyo: une cause moins parfaite, plus voisiné de fous, plus accessible. C’est ainsi que la tontradiction où Plotin se trouve entraîné disparaît, sans emporter avec elle cette hypothèse de la trinité qui l'avait fait naître.

Si ces detix principes ne sont au fond que la docttine de Plotin, mieux interprétée ‘par Protlus que par Plotin lui-même, on ne peut se dissimuler cepen-

dant les différences profondes qui résultent de cette nouvelle interprétation, et nous verrons plus tard que la philosophie de Proclus en devient moins mystique, et sa morale plus sûre. Mais une conséquence, qui aurait été hautement acceptée par Plotin, c’est que la chaîne qui unit entre elles toutes les hypostases est plus étroitement unie, et que si d’un côté les distinctions se multiplient, de l’autre les séparations formelles disparaissent complétement. En effet, chaque hypostase inférieure n’est que la manifestation de l'énergie de l’hypostase qui la précède ; il n’y a point, pour ainsi parler, de définition nouvelle; toutes les formes de l'être sont contenues dans le premier, et le système des émanations devient pour la première fois un système complet, auquel se relie étroitement la doctrine de la yéñeëx et la théorie des idées. La même hiérarchie que la dialectique établit entre les idées , la cosmogonie nous la montre dans les êtres. Tout est dans tout (4). Si chaque être se définit surtout par son genre, c’est qu'en effet , c’est de là qu’il est sorti; c'est qu’il ne diffère de la cause que par un degré de plus d’individualisation dans la matière. |

Détournons maintenant les yeux de la métaphysique générale et de la cosmogonie, et tournons-les vers nous-mêmes. Dans ce petit monde que nous sommes, la philosophie de Proclus va nous montrer les mêmes lois générales, les mêmes analogies, le même rapport entre la cause plus obscure et plus

(1) De la Provid., c. 71: Comm, Tim., p. 52. ‘

complète, et les effets semblables à la cause, inférieurs à elle, et en raison de leur infériorité même , plus accessibles à l’analyse.

La psychologie joue un grand rôle dans le système de Proclus. Il ne pouvait en être autrement. De tous les platoniciens, Proclus est le plus fidèle; comment aurait-il oublié le yv@@e ceavrov, qui est presque à lui seul toute la révolution socratique? Le zèle de construire son encyclopédie pourra entraîner Plotin ; Porphyre avec ses tendances péripatéticiennes se laissera absorber par la logique, le divin Jamblique oubliera d'étudier l’âme pour décrire toutes les formes des évocations, des apparitions : Proclus, sûr de ses résultats, et connaissant d'avance le dernier mot de la philosophie, n’a pas de ces distractions ni de ces empressements. D’ailleurs, nous l’avons dit, il résume tout le mysticisme alexandrin; et le mysticisme, avec ses vues ambitieuses, avec son dédain pour les règles, n'échappe au joug de la raison que pour se confiner à son insu dans les étroites limites de l’imagination et de la sensibilité individuelles. Il en résulte qu’il fait peu de découvertes sur Dieu dont il parle toujours, et qu’il en fait beaucoup sur l’homme auquel il ne daigne pas songer (1). La psychologie de Proclus est donc précieuse à plus d'un titre. Les doctrines de Plotin se retrouvent là sans trop de modifications, mais avec une netteté, une étendue, une précision supérieures.

Proclus comprend parfaitement et démontre avec

(1) Joyes ci-dessus, 1. 2, c. 10, t. 1, p. 557 sqq. Il. 33

51h DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L'ÂME.

force cette nécessité de la psychologie. Il he la cohsidère pas seulement comme une partie importante de la science; elle en est, suivant lui, lé fondement véritable, C’est, dit-il, par une étude attetitivé de nousmêmes, de notre essence, de n08 facultés, quüé nous pouvons espérer de connaître notre destinée ; et de trouver les moyens de la remplir (4), Si nous votlons atteindte le degté de perfection que nôtre nature con: porte, ne faut-il pas connaître avant tout cet idéal (2) ? Et pour le connaître, est-ce notre situation actuelle que nous devods interroger? N'est-ce pas plutôt sur l'essence de notré âme que nous devons méditer, pour savoir si elle est immortelle, indivisible? cür les dons ont été mesurés à chaque être seloh 8a ha.ture, et nous né saurons ce que nous devons attendre, et ce que nous pouvons accomplir, qué quad nous connaitrons au vrai la plate qu'occupe notre essence dans la hiérarchie des êtres (3). Nous étudions notre corps par l'anatomie et la médecine: notre âme est-elle moins précieuse, et moins digne

(1) Tov Maromxov Gtaddyev al méonç, dc eineiv, this BLhosdpow Bewpéxs dpXAV xupuotéThv xa BeGarorérnv elvar vopiéouev Tv Tnç Éautiov oÙaiac Ôtd- Von 4abThé Yan dpbdbe dtétilelonc, at 10 dyéfèv Td rpofixov Auiv, xat vd TOUT HLAYOLEVOY ACNDV réveuws xavaaBelv dxpiéésrepoy Synthe. Déguxs ya Ekdoty Tov druv, Dorep +d elver Btégopov, oûtu GÀ xal À Tee ENS, Tok uèv &AXn, vois 0ù &XXA nétà tv th boots Gpestv. Comm. Ale., t. Îi, p. 1.

(2) Ô Se Évvaros ëv & DerxvÜtar rdv Tpérov The ADO aÜTOV émuké Aelas d'yvebv, x0pbtäiv dbyns dtopälver xat Te ToUtou yvdceme vhv tic oÙolac hpov ôtd- Vus Comrh, Aie, t: IT, pi A3,

(3) Act GÂ mou xaf” Exhorny TAEtv Tov OvTwY Tv oûctav où nc Tehetétatac Yivwoxeuv. OÙ yèp Éauris otlv à Teherdenç, SANG The oùolas An? Kc LETÉYETAL Taürnv volvuv porn Dewparéov 3 Olov, Et cov Bpepiscuv ivty vai, À el TU | Hepiotüv TAPÈ TOI SPA, À el vov ëv éd TETAYLÉVOV. xa) À Tv alu Vlov, À Tov xatè mévra rdv xpdvov doisraudévev, À Tüv èv môpie ri ppdvou

d’être connue (1)? Étudierons-nous le vêtement plutôt que l’homme? Parmi les êtres si divers dont le monde se compose, il en est qui prennent toute leur valeur de la place qu'ils occupent; mais l’homme, fût-il seul, est encore digne d'attirer nos regards; il est à lui seul tout un système ; il est un tout régulier et complet, qui se connaît, qui se réfléchit, et qui en même temps réfléchit tout le reste; c’est un abrégé du monde, un microcosme (2). De même que Platon, dans sa République, employant à son but toutes les connaissances humaines, éclaircit tour à tour la connaissance de l’homme par celle de l’État et la politique par la psychologie, nous pouvons à notre gré chercher la trace des idées, la trace de la divinité dans ce grand et imposant spectacle que la nature nous étale, ou concentrés et recueillis en nousmêmes, la trouver au dedans de nous.

Qu'est-ce que l’homme? C’est une âme qui se sert d’un corps, 6 dé dvôpwnos duyn éoti cwuaært ypwuéyn (3). Nous avons déjà trouvé cette définition dans Plotin ; et ce n'est. qu’un résumé littéral de la doctrine du premier Alcibiade (h). Le corps, dans cette définition, n'intervient que comme l’humble serviteur de l’âme, et c’est encore trop. Proclus, qui pousse

yuyvotévov, xal À Sov AMV, xat rpd réons cuvhéseuxs épupévov, À tv cuve Oérov pv, del d auvmbemévov kv vois dAÛTOL Gesuois, À Tuv dvxAdeodar Ta elc tabta & Gv suverénoav Guvauévwv, x. rt. À. Zb., p. 9 sqq.

(1) Comm. Tim., p. 177.

(2) À yèp ërt rod dvêpèc Aéyeras, Tabra xal nt rAv BAnv Üatv peceveyxréov, 506., p. 9.

(3) Comm. Alcib., t. Il, p. 199.

(4) Xpouévn pèv oùv auiuart olu dpvévy. Enn. I, 1.1, c. 3. — Cf, Proclus, Comm. Ale.,t IT, p. 837.

plus loin que Platon, s’il est possible, l’ardeur de son spiritualisme, établit partout avec force que c’est l’âme qui est notre substance, que le corps en : est comme le vêtement et le tombeau , qu’elle existe avant lui, qu’elle lui survit, et que loin d’avoir besoin de son commerce pour atteindre la perfection dont elle est capable, elle le traine avec elle comme un obstacle et un ennemi, jusqu'à ce qu’elle l'ait usé, fatigué, dompté, réduit au néant (1), et que par la mort et la destruction du corps, elle ait en quelque sorte reconquis et renouvelé sa propre vie. Plotin (2) et Proclus avec lui, tout en méprisant le corps, reconnaissent qu’il est nécessaire, parce que l’âme ne peut exister que dans un corps. Ce corps, nécessaire à l’âme, c’est dans cette vie, cette figure humaine; avant et aprés la vie, c’est ce char de forme circulaire (3), ce souffle vivant qui nous accompagne, corps immortel, immatériel, indivisible, qui semble réunir dans son essence des qualités contradictoires, qui est un corps par la fonction qu'il remplit et le nom qu’il reçoit, et qui serait plutôt un esprit, dans le sens moderne de ce mot, par les attributs qu’on lui donne (4). Cette doctrine,

(4) Aéxavos tolvuv ëv’ éraoiv, à Tèv &vBpumov ëv tn Yuyn Thv dndotaav Éyovra Geuxvdc, adTubev Exoalvet td eldos ts huetépac oÙolas, xat TehstoTdTnv Âuiv rapéyerar voa this aûvovepyftou Cuwnc. Comm. Alcib.,t. IT, p. 45 sq., et p. 337.

(2) Enn. 4, 1.5, c. 9.

(3) Comm. Tim., p. 161.

(4) Héons peptxnc Quyñe td Oynua dTd atlas axivhrou BeBnpobpynrar. Zrtory. co. , prop. 207. Néons pepurne duync td Üynua aûAdv ot, xat dôtalperov xat” oùslav, xat dnalés. 16., prop. 208.—Tläv duync dynua cupUËÈs, xat cynuæ xd aûrd et xat péyelos Eyes, ueilov dE xat Éhattov épata xal épordoynpov, 0’

commune à la plupart des néoplatoniciens, et qui paraît avoir été répandue à cette époque dans toutes les écoles de philosophie, offre une analogie frappante avec la croyance de saint Augustin sur là nature des corps qui ressusciteront (1).

La spiritualité de l’âme est-elle altérée par cette union nécessaire avec un principe d’un ordre inférieur , SOit l’éynue, soit le corps proprement dit? Elle ne l’est pas plus pour Proclus que pour Plotin. La démonstration de la spiritualité de l’âme, dans Plotin, est d’une force et d’une rigueur qui ne laisse aucune place au scepticisme (2); Proclus ajoute encore de nouveaux arguments. Nos âmes suivant lui, quoique distinctes et individuelles, participent à la nature de l’âme universelle; de sorte qu’en un sens elles ne sont pas nées, car l’âme universelle est éternelle et divine. Nous parlons de la naissance de nos âmes, et Plotin va jusqu’à distinguer deux naissances ; la première, quand le Sovpyos ou les dieux inférieurs auxquels il confie la formation de l’homme sèment les âmes dans l’espace, et les attachent, comme des courtisans, à la suite des différents astres ; la seconde, quand ces âmes déchues, épuisées, privées de leurs ailes, s'arrêtent dans leur course. glorieuse, et tombent, avec leur char, jusque sur la terre et dans un corps mortel (3); mais il ne s’agit

&AAWY cupdéruv rposbécets xx dparpéoets. El yüp 6 aitiac dxivritou Tv oùslav êyer, dnhov Ôn bte xal rd ynpa xal rù péyelos aûtp rap Ts aitias dpwptotar, xal Éoriv dueta6Antoy xat dvck&Ahatrov Éxécepov. Zb., prop. 210.

(t) Saint Aug., Cité de Dieu, 1.22 , c. 29.

(2) Enn.5,1.7; et voyez ci-dessus, 1. 2, c.9,t. I, p. 509 sqq.

(3) Cf. Enn. 4,1 3, c. 15.

là que de la distinction des âmes, et non de la nature même de l’âme, commune à l’âme universelle et aux âmes particulières (buy r@v ülwv, Quyaic pepe xwrépais). Si l’on oppose d’une façon plus générale la nature de l’âme considérée en elle-même à celle du corps, l’âme est divine, et le corps ne l’est pas; cela seul suffit à fonder la distinction radicale qui les sépare, Et comment le corps serait-il divin, dit Proclus? Peut-il subsister et se conserver par sa propre force? Il ne le peut; il est donc périssable. L'existence ne lui vient pas de son propre fond, elle lui est incessamment communiquée ; et la seule éternité qui puisse lui appartenir, c'est d'être da yevnrôv (4).

Un autre argument de Proclus se tire de la puissance efficace que toute âme possède, à l'exclusion des corps, et de l’indivisibilité, qui est, dans le fond, le caractère propre des natures spirituelles. Plotin n'avait eu garde de laisser échapper cet argument capital (2) ; mais Proclus l’a tout à fait renouvelé en le rattachant à la doctrine de la génération de l’âme dans le Timée, et quoique, dans cette transformation, la doctrine de l’indivisibilité de l’âme n’importe guère à la grande philosophie, nous ne pouvons nous dispenser d’en dire quelques mots, si nous voulons faire connaître l'hypothèse générale de Proclus sur la nature et la production du monde. Nous achève-

(4) Comm. T'm., p. 90. —On trouve le germe de cette argumentation dans Plotin, Ænn. 5,1. 7,c. 9.

(2) Enn. h,1.7, c. 2.

rens d’ailleurs ainsi d'exposer ce qui est relatif à l'es sence même de l'âme.

On peut, dit Proclus, distinguer l'essence de l'âme, SA puissance get son acte, oùdia, Que: , évépycia (4). La puissance jci n'est pas la simple virtualité d'Aristate, c'est la force active, ce que naus appelons, du même nom que Proelus, les facultés de l'âme; l'éxéoyun, c'est l'exercice de ces facultés. Nous étudierons tout à l'heure les facultés de l'âme; nous recherchons à présent quelle est sa nature, de quels principes ou éléments alle se compose, en quel sens il est vrai de dire qu’elle est éternelle et indivisible, en | quel sens elle est engeñdrée et multiple.

L'âme, soit qu’on la considère dans l'homme ou dans la nature universelle, est-elle simple, est-elle composée d'éléments? Elle est simple, si on la compare au corps, multiple, si on la compare à l'esprit, L'esprit est immuable, le corps éphémère, et l’âme tient à la fais de cette stabilité et de cette fragilité, fueoyerés 15 cs. On peut comparer l’esprit au soleil, l'âme à la lumiére qui en émane , et la vie divisible, au rayon qui jaillit de cette lumière (2). Mais l'esprit lui-même, dans la rigueur de la dialectique, n’est pas simple, car il n’est pas le premier. Il est à ia fois éternel et engendré, et l'âme , à plus forte raison, fait partie de la génération, quoiqu'elle puisse, en un sens , étre appelés divine et éternelle (8). Or, tout

(4) Comm. Tim., p. 178.

(3) Zb., p. 178.

2 PER PORT 2 OR V7 RE, nets mr 4,

ce qui est engendré n’a pas moins de six principes, la cause finale, +6 pév telmoy otio, la cause exemplaire, ro dE rapaderyuarrxoy, la cause efficiente, ro dc Onproupywxov, la cause organisatrice, ro dë épyavmov, enfin l'essence même, «doc, et la matière, 5x, que Proclus appelle encore &£ où, à ë& & (1). Ce sont les quatre principes d’Aristote, avec cette différence que Proclus distingue, dans le premier, la cause finale, qui est le bien, et la cause exemplaire, qui est l’idée; et dans le second , la cause efficiente (le Smmousyà et le père), et la cause organisatrice (le roumcxc, l’oixodoos tñz oixixs ) (2). De ces deux distinctions, la première est la différence du système de Platon à celui d’Aristote, et Proclus lui-même en fait la remarque (3); la seconde est propre à l’école d'Alexandrie, et ne remonte pas au delà de Porphyre (4). Parmi ces six principes , les quatre premiers sont les causes, et les seconds les éléments de l'être, r& orouyeia tüv Eytov ; nous ne nous occuperons que de ces derniers. Proclus oppose la forme à la matière de la même façon que Platon et Aristote; et s’il y a quelque difiérence dans les doctrines, elle n’est guère relative qu’à l’origine de la matière; nous supposerons donc que nous connaissons les cinq autres principes de l’âme, et nous allons rechercher seulement en quoi consiste la forme ou l'essence , cidoc, oùate.

Or, de même qu’il y a six principes de l'être, il y

(1) Zb., p. 108.

(2) Poyez ci-dessus, 1. 5, c. 45t. IE, p. 475 sq.

(&) Voyez ci-dessus, 1. 3, c. 45 t, IT, p. 118 sqq.

a cinq genres ou éléments, yén, ororyeiz, de l'essence, C'est d’abord l’essence proprement dite, puis le prine cipe de l’identité, ravro, le principe de la diversité, Sareoov, enfin le repos et le mouvement. En effet, tout ce qui est, a une essence, une identité, une différence spécifique ; tout ce qui est, se meut, on reste immobile (4). Dans ces cinq genres de l’être, il faut aussi distinguer les trois premiers, qui les constituent, et les deux autres, savoir le mouvement et le repos, qui ne sont que des attributs (2).

Ce n’est pas seulement dans le monde visible que toute essence peut se diviser ainsi. Les genres sont les mêmes pour le monde intelligible et pour le monde des sens ; seulement ils existent intelligiblement dans les idées , et se communiquent à la matière sous une forme sensible (3). On retrouve ici une application de la théorie générale de Proclus. C’est une pensée qui ne l’abandonne jamais. Qu'il étudie Dieu, ou l’homme, ou le monde ; qu’il développe la nature et les rapports des êtres, ou qu'il s'occupe des méthodes et des transformations que recoit la pensée dans l'exercice régulier et scientifique de la faculté d’abstraire, il est toujours attentif à faire éclater partout la loi des analogies, et à présenter tout ce qui est manifestement dans l'être ou dans la conception inférieure, comme déjà contenu et enveloppé dans le principe (4).

C’est encore par une application de cette même | (1) Comm. Tim., p. 180. |

(2) Ib., p. 181.

(3) Zb., p. 180.

(4) Poyez ci-dessus, 1, 5, c. 3 et 4.

théorie, que tout en donnant aux êtres de tous les degrés les mêmes genres constitutifs, et en établis sant parmi les genres la même hiérarchie qui existe entre les êtres, il fait dominer les éléments dans chaque genre selon leur rang et leur importance relative. Ainsi, dans les vorra, dans leg voco4, dans les aloôrta, il Y à OUjOUrS oÿaia , revrov, Sarepov, otdox, xévnow; Ïl8 SONt vonrés dans 168 vorrd, vous dans les votod, aicônré: dans les aisbrra; et de plus, dans les vonræ, C’est l'essence qui domine, dans les vospa vonra, c'est le même: c’est le divers dans les vorréæ, C'est le repos dans les âmes et le mouvement dans les corps (1). C’est ainsi qu'il y a six principes de l'être, cinq éléments de l'être et cinq classes d'êtres. Appliquons ce qui précède à l'âme, nous apprendrons ainsi de quoi elle est composée, et quel est son rang dans la hiérarchie des êtres. L'âme est composée, comme tout ce qui existe, de trois éléments, savoir : l'oùsix, le raurov et le Ssérepov; elle a les deux attributs du repos et du mouvement (4). Proclus, rapprochant cette division de celle qu'il avait présentée d’abord (eïdoc, dÜvapus, évéoyua ), et négligeant les deux attributs, remplace l’edoç par les trois équivalents (odalx, düvaux, évésyeux ), 6t l'âme se trouve ainsi divisée en cinq parties, eic révre ueolois, NOmbre qui lui est trés-analogue, ajoute Proclus, rentrant dans un ordre d'idées auquel il revient sans cesse,

(1) Td pèv rpwrov, obus" Tà 0 vontk, xusk Td ar mù dE voepg, xatè Tv étepéenra® Tà dE duycxz, xatk Thv oréave tà DE cuuarixà, «TS Tv xivnetv. Comm. Tim., p. 181.

et qui est une des faiblesses de ce grand esprit; car l'âme est, dit-il, un moyen terme entre l'essence intelligible et l’essence sensible, comme 5 entre Let9(1).

Si nous cherchons maintenant comment peuvent coexister dans l’âme l'essence, ou le fond même de la réalité et de l'être, le principe de l'identité et le principe de la différence spécifique ou de la distinction, il faut d’abord songer que l'essence est analogue à l'être, le même à la mesure ou au fini, répec, et le divers au multiple, à l’indéfini, érupix (2), Le même et l’autre, identifiés ainsi au fini et à l'infini, présentent quelque ressemblance avec ce qu’Aristote appelle la forme et la matière, et Platon la participation de l’idée et la dyade indéfinie. Cependant cette analogie serait trompeuse, Le Säérepoy est bien un élément de multiplicité, comme la matiere ; le ravrès est bien, comme l'idée, ce qui apporte de la déter. mination, de la précision, de l'harmonie; jusque-là nous trouvons à peu près le même rapport qu'entre la forme et la matière; mais Proclus et même Platon (car le rœuroy et le Sérepo sont les principes mêmes employés dans le Timée à la génération de l’âme) sont si éloignés de confondre le Särepoy âvec l'in, que le Sérepov entre avec le «ro dans la formation de l'os, d’où il suit que l’ÿn, appelée à recevoir cet dd, existe en dehors des deux principes qui le constituent, D'ailleurs, qu'est-ce que cette oÿaix, qui,

52h DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L’AME.

dans Proclus, paraît un-troisième principe? Est-ce simplement le 75 & augow? Et de même qu’Aristote appelle +6 & auoow l'individu concret réalisé dans la matière, parce que pour lui la forme est un principe simple, et que l'être, par conséquent, n’est composé que de deux principes, Platon et Proclus, qui divisent la forme en raurèv et Särepoy, emploientils le mot d’oùsix comme une sorte de terme commun qui embrasse le principe de la généralité et le principe de la distinction ?

L’ovot , selon Proclus, n’est pas propement le :5 & duo, et le Saxepoy n'est pas l’ün. Que sont-ils donc? c’est ce qu’il importe de bien examiner. Le principe le plus général de la cosmogonie de Platon, c’est la é9e- Ex, qui devient, dans la philosophie alexandrine, la loi des émanations (A);or, qu'est-ce que la loi des émanations, ou du moins quel est son résultat pour la substance des êtres? C’est que chaque être inférieur tire sa réalité de l’hypostase qui le précède immédiatement et dont il est une émanation. Il y a quelque chose de commun entre l’hypostase qui a produit l’'émanation et l’émanation elle-même ou l'hypostase produite: et c’est à savoir, l’être même, car c’est par sa cause, et non par soi, qu’un effet existe. La cause commu nique son être propre à l'effet qu’elle produit, et c’est ce qu’expriment énergiquement les métaphores employées par l’école d'Alexandrie, vai ro ÜneprAñpe adroû nemolnxey &Ao, x. r. À. (2). Voilà. ce qu'il y a de

(1) Théol. selon Platon, 1. 3, ec. 7 (2) Cf. ci-dessus, 1. 2» C, 5.

commun entre l’hypostase produite et l’hypostase productrice; mais y a-t-il ressemblance parfaite? Ne différent-elles que numériquement et non spécifiquement? Elles différent spécifiquement, car l'effet est toujours inférieur à la cause, et par conséquent chaque cause engendre un effet, qui à la vérité lui ressemble, et qui en même temps en diffère. Il lui ressemble par son être, il en diffère par son défaut. Mais qu'est-ce que l'être? qu'est-ce que le défaut pour les Alexandrins? L’être, et le défaut ou le nonêtre, dans leur opposition, c’est l'unité et la multiplicité. Qu'est-ce donc enfin que l'essence ? C’est l'unité, c’est l'être, c’est le genre, c’est l’objet propre de la définition ; c’est ce qu’une hypostase tient directement de l’hypostase supérieure. Qu'est-ce ,: au contraire, que ce qui appartient en propre à chaque hypostase , ce qu’elle tient d’elle-même et non de sa cause ? C’est le non-être, le multiple, l'élément différentiel, le Sérepoy, l’éreupix. Platon a donc raison de dire, en’ vertu de la dialectique, qu’en allant du multiple à l’un, du spécifique au générique, on va du plus au moins, du néant à l'être ; et les Alexandrins, qui ont réalisé dans le monde, à l’aide du principe des émanations, la hiérarchie que la dialectique met entre les idées, ont, en quelque sorte, deux fois raison de rattacher l'essence de chaque être au genre, et non pas, comme le veulent les empiriques, à la difiérence.

ll résulte de ces considérations que le Sarepoy est, dans l’âme, ce qui est multiple ; non pas la multipli-

cité indéfinie, non pas la simple virtualité, car la virtualité qui comprend tous les possibles, c’est la matière, et le Sxrepoy est un des éléments de la forme; mais la multiplicité définie, non pas le nombre, mais un certain nombre. Proclus donne aussi quelquefois au Sarepoy ainsi entendu, le nom d’eèo, qui alors est pris dans le sens péripatéticien, pour l'élément différentiel (1), et s'oppose à l’oùsiz, au lieu de se confondre avec elle comme il le fait le plus souvent. L’eide:, ou, pour prendre un mot moins équivoque, le Sérepov est dans la forme de notre âme le nombre fixe de parties dans lesquelles elle est divisée ; le rauro est la vertu organisatrice interne, par laquelle cette division est ramenée à l’harmonie ; c’est en quelque sorte le ravtoy qui sauve et reconstitue l'unité, compromise par lé Särepoy. Et s’il n’y avait que ces deux principes , que serait l'âme ? Un être simple, un individu ? Non certes. Platon n’a-t-il pas lui-même démontré dans le Phédon (2) que l’âme ne peut être . une harmonie? Elle est une harmonie, mais elle est plus que cela; elle est une monade concrète, ürapéu, dans laquelle des puissances diverses sont rattachées à un centré commun. Ainsi, par cette ëraplç, qui est l’oioiz elle-même, l’âme est véritablement simple comme une unité, et non comme un tout, # obotx pix xëi tm (8) ; et Proclus, pour achever de peindre sa pensée, a recours à la comparaison du Phédre : le

(1) Comm. Tim., p. 178.

(2) Plat, Phéd., p. 85 sqq; et Cf. Proclus, I. 1., p. 178. (3) Comm. Tim., p. 198.

cochet est l'essence, et ces deux coutsiers si différents sont le même et le divers (4).

Nous cofinaissons maintenant la nature de l'âme ; il nous sera facile d’en conclure quelle est sa place däns là hiérarchie des êtres, et en quoi consiste son indivisibilité. Nous avons déjà dit que l’âme est une nature intermédiaire, mais il reste à démontrer da +? cv Vuyry uéory oauéy. Pour cela, il faut déterminer les propriétés 1°des premiers êtres, ou êtres intelligibles ; 2° des derniers, ou êtres sensibles ; 3° des intermédiaires. Le propre des intelligibles est d’exister en soi et par soi, d’être éterhels, indivisibles, immuables, accomplis, de posséder la plénitude de l'être, une force dé vie inépuisable, une indépendance souveraine, une efficace qui meut le reste des êtres, une identité parfaite, enfin d'être présents partout Sans se communiquer, sans être souillés par aucun rapport (2). Les êtres sensibles, au contraire, sont dans le temps, existent par autrui, recoivent leur mouvement, sont essentiellement dépendants et divisibles (3); enfin les êtres intermédiaires n'existent pas par eux-mêmes, et cependaht possèdent plus complétement l’existencé que lés êtres sensibles, ils sont mus, mais par eux-mêmeés , et ils meuvent les êtres inférieurs. Ils se distinguent des ra, mais fls leur sont

(2) Éote dù oùv rov pèv vontrov lôubuata tata, rd dvrus ôv, Tè alwvioy, TÙ dhéptorov , tù axlvntov, Tù OAotsAè, md Téhetov, td ÜmepnAñpec To0 elvar, td Ts Luc étoutov, xal dperov, td révrwv xiwntixdv, À ÉuordTnc, Tù néot rupel- Vi, ravtwv éénpnuévov. Ib., p. 178.

(3) Td oùx dvrwc dv, vd Éyypovov, Tv peprtèvs xetà méfektv, étèpexivn= TÔv, x. t. À. 1b., p. 179.

unis (1). Or, si on place l’âme dans le premier ordre, elle ne tombera plus dans le temps, elle ne pourra plus se mouvoir, etc. ; si dans le plus humble, elle sera entiérement.divisible, sans unité, sans liberté : elle est donc vraiment intermédiaire (2). Et en effet, dit Proclus, le »ù; est indivisible, le corps divisible à l'infini, et l'âme divisible en parties non divisibles; et comme le nombre se divise aussi en monades, c'est pour cela que l’âme est quelquefois appelée un nombre (à).

De même que tout nombre peut être divisé, mais en cessant d’être lui-même, l’âme, dit encore Proclus, malgré cette division en parties monadiques, n’en demeure pas moins indivisible, si on la considère dans son essence (4).

L'indivisibilité de l’âme, comme on le voit, n’est pas complète; et l’incorporéité de l’âme, fondée en grande partie sur cette indivisibilité, n'est pas non plus admise sans quelques restrictions, quoique Proclus rejette bien loin les objections d’Aristote, qui reprochait à Platon d’avoir fait de l'âme une quantité, péyedoc, et par conséquent une essence divisible (5), et quoiqu'il se flatte d’avoir entièrement renversé ces objections dans le livre qu'il avait écrit tout exprès (6). Nous avons déjà vu quelques traces

4 (1) OÙx dvrux Ov, xpeitrov uèv Ôv ToU ph Ovros, Odpemuévov dE Toù ÉvTux Ôvros, x. T. À. T6.

(2) Ib.

(3) Zb., p. 182.

(4) Ib.

(5) Comm. Tim., p. 217.

d’une pareille doctrine dans Plotin, car après avoir si bien distingué l’âme du corps, lorsque ensuite il vient à expliquer la sensation, il prouve que ni l'âme ni le corps ne sont capables de l’éprouver, et il a recours à un mélange de l’une et de l’autre : Oôey rowuy ueuiya« (1). Ce n’est pas là, sans doute, confondre ensemble les essences ou définitions ; mais ce mélange de deux natures ne peut être admis sans altérer l’incorporéité de l’âme, Ajoutons aussi que ce n'est pas l’âme tout entière que Plotin unit au corps dans ce mélange. Une partie de l’âme reste pure, et C'est la plus noble ; une autre participe de la nature du corps, et c’est là que naissent les sensations , que se forment les chimères et que les passions se nourrissent (2). Proclus dit, à peu près de la même façon, que l’âme est répandue dans tout le corps (3), ce qui rappelle cette opinion de Plotin que le corps est le seul lieu où puisse habiter une âme (4), et l’on retrouve encore mieux la doctrine des Ennéades, lorsque Proclus distingue une âme raisonnable et une âme sensitive (5), c’est-à-dire l’état d'une âme qui se tourne vers le »ù, et, par une telle aspiration, s'épure et s’ennoblit, et l’état d’une âme toute remplie de l’amour de la matière, divisible, périssable,

(1) Enn. 1, 11, c. 4.

(2) Zb., c. 7 et 9.

(3) Tè dt aftiov, Etre À dvôporivn Yuyà cwpar cuvebüyn, xal En vv era ToÙ cüparos uv Tv xovhv, xat èmrposbeirar dnd voù cwuatos, xa detre riov Éwbev abtiv dvauvioa Ouvauévov, Comm. Ale., t. III, p. 90.

(4) Voyez ci-dessus, 1. 2,c. 9,t. 1, p. 547 sq.

(5) De la Providence, c. 3, i0.