IL

attachée à ce corps dont elle fait son unique affaire et son unique bien (1).

Cette distinction des deux états de l’âme, ou peutêtre même de deux âmes distinctes, s'accorde bien avec le reste de la psychologie de Proclus, et même avec la doctrine de toute l’école platonicienne sur la nature de l’âme. Peut-on dire, en effet, que l’âme à laquelle appartient la doëx et le Aoyiuos a la même pature que ce concupiscible, tout entier à la sensation et au plaisir, et que Platon nous montre dans le Timée, sous la forme d’un animal attaché au dessous du diaphragme par les dieux qui nous ont formés, comme une bête féroce dans sa crèche (2)? Proclus, dans toute cette partie de sa psychologie qui comprend la description des facultés de l'âme, ne s’écarte pas des doctrines du Phédre, du Phédon et de la République ; et nous avons déjà vu qu’il compose la triade de l’âme universelle, du A670ç, du Swuos et de l'émBuurrixcy (3). C'est là que nous allons le suivre maintenant; et après avoir étudié sur ses pas, la nature et l'essence de l’âme, il est temps d'examiner quelles sontses puissances etses actes, duvéuers, évenyeiu.

Proclus distingue deux ordres de duvauas, les unes relatives à la connaissance, et les autres à la conser-

(1) Méon yäp éoriv à Yuyh Tob ve vou xat Ts cuuatixnc pÜoeuwc* xal Erav pèv els vouv Bhémn xal td bxet xa dv, 6 Épos aûtne povuide Éctiv dc Tip Axivitp xa duetabAñty à époudrntos suvanrépevos Étav Ôà elc Tà cwpata xal vd èn? «roi XÉA AO, Étapoxivnroc yivetar adrne 6 Épex, xal peta6dAde Ti pastis” xal yap nù oûua vooutév ëoriv, étepoxivnrov ôfrou xal eberé6okov. Comm. Æle., t. II, p. 263.

(2) Voyez le Timée, p. 70, et la note de M. H. Martin, (note 137).

(3) J’oyez ci-dessus, 1. 5, c. 3, t. Il, p. 442.

vation ou à la possession de la vie, turwds, yrootr xd; (1). Il distingue aussi les actes en deux ordres: la production du mouvement, et la connaissance (2). Les actes, les puissances, n’expriment sans doute que la même forme du développement actif de notre âme , considérée tantôt dans son accomplissement, tantôt dans la force qui le produit. Ces facultés vitales et ces facultés motrices, Curixaç, yvostwas, doivent évidemment être réunies, et reviennent à la distinction ordinaire entre les facultés actives et les facultés intellectuelles. Proclus rappelle ainsi, par la division des facultés de l’âme, cette trinité qu’il retrouve partout dans les hypostases supérieures : l'être, la vie, l'intelligence. L'âme n’en est pas moins une ei simple ; elle possède l'être, au même titre que la vie; Ja vie au même titre que l’être et l’intelligence, Sa nature embrasse cette triade, comme les hypostases divines se décomposent toutes en trinités et en ennéades , sans perdre leur simplicité (3).

Il importe d'ajouter que les facultés actives ou vitales dont parle Proclus n’ont rien de commun avec la volonté, la liberté, le pouvoir de choïsir. Proclus

(4) Comm. Tim., p. 340.

(2) Aurrdv évepyelas elôoc, yvwotixdv, xuvntuxdv. Comm. T'im., p. 226. Et . C, Comm. Parm.,t. IV, p. 109. Kat yàap vév duyév al Guvduers Birra), Gurtxal pEv &AX&, usrxal G &A\ da.

(3) Tà pèv voodvra révru xal On xal Eote, tà GE Cove œoù elvar uetéyer, xai bus, Touadenç oÙonç Èv Toic Expots XATE TAV touida Tautnv OLapopäc, Even dUuyT guviverar AAA OL xat td pèv Ôv Eur ve xal vous Eotiv, À Où Cu vous xat où=læ, 6 8 vouç oùsta xat Cu” pla yüp bon dnAdmne Ev aûth, xal Ündorantc pla ka oûte vd Ev Etaxrdv, obte Td voelv, à AN 6 pv vols aûrns Cov xal ovousêns étiv, Gt Gun voepà xar’ oÙolav, à dE oÙaia..... xal Réven oÙv ëott TévTa, xl ëv Ex révruv, Comm. Ale, t. DT, p: 205 8e

met la volonté parmi les facultés intellectuelles. Les facultés actives ou vitales s’exercent instinctivement, et pour ainsi dire sans notre concours. C’est en quelque sorte la vie elle-même. C’est l’âme végétative. Il arrive en effet que notre âme soit absente par le délire, l'enthousiasme ou le sommeil, sans que notre corps cesse de respirer, de se mouvoir et de vivre (1). La force vitale lui suffit alors. Elle est la gardienne et la protectrice du corps, tandis que les facultés qui dépendent de nous, les facultés intellectuelles, ne font que l’épuiser. |

Proclus divise ainsi les facultés de l’âme qui ont la connaissance pour objet : la raison, la conscience, la volonté (2). La conscience est pour lui ce qu'elle est pour nous, le pouvoir de se replier sur soi-même, éiotpéoscleu , et d'assister à sa propre vie (3). Un être n'est complet qu’à cette condition, car il devient alors, par cetie pleine possession de sa force, et dans la mesure des perfections de son espèce, une entéléchie. Que sert la puissance à celui qui la possède, s’il ne la dirige à son gré, s’il ne jouit en l’exerçant? Tout être sans intelligence, ou plus généralement toute intelligence sans conscience ne peut être son but à elle-même; elle n’existe que comme partie d’un système ; hors de sa place elle n’est rien. L'homme est un tout (4).

(1) Comm. Parm.,t. V, p. 7.

(2) Comm. Tim., p. 10.

(3) Iäv ykp auroxtunrov Éxurd teetoï rpdc ÉaUTd sthepouevov. Comm. A4le., t. IT, p. 45.

(4) Koù yäp Éctxev näsa yvwors elvar à ÈmoTpoph Rpôç Td yvwsrèv xa olxeleoots, xat Epépuoouw mpès adrc. Comm. Tim., p. 229.

De toutes les facultés intellectuelles dont nous ayons conscience, la plus humble est la sensation. La sensation est pour Proclus ce qu’elle est pour Platon, pour Plotin, pour toute l’école (1) : l’impression produite sur l’esprit par un objet extérieur (2), et la connaïssance de cet objet (3). Parmi ces impressions produites, les unes glissent indifférentes et ne donnent naissance qu’à cette connaissance obscure et incomplète qui conserve le nom de sensation ; les autres sont des plaisirs et des peines, et se transforment en désirs et en amours. Voilà déjà toute une vie dans la sensation. Mais qu'est-ce que cette connaissance ? Qu'est-ce que cet amour ? Cette connaissance est une simple appréhension, qui ne peut contenir d'erreur, parte qu'elle n'implique pas de jugement (4); cet amour est l’amour déréglé pour les plaisirs sensibles, qui n’a rien de commun avec l'amour pur, engendré par la réminiscence, ni même avec ces amours, inférieurs à l'amour divin, mais plus nobles que la concupiscence dans leur objet et dans leurs effets, qui prennent naissance dans le Svuoc, et qui doivent être rapprochés de la volonté. La concupiscence est née de la sensation, quoiqu’elle en diffère, et ces impressions, ces connaissances obscures et incomplètes, ces désirs vagues et gros-

(4) Cf. ci-dessus, 1. 2, c. 10, t. I, p. 545 sq. —Ï1 faut noter une distinction établie par Proclus entre l’alsûüitnptov ou sensorium qui reçoit l'impression sans la connatire, et l'atsônos , qui en est le sentiment. Comm. T'im., p. 76 et 164.

(2) De la Provid., 10.

(3) Comm. T'im., p. 76 sq.

(4) Ib., p. 76.

58h DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L’AME.

siers, constituent en nous, en quelque sorte, la vie végétative ou animale,

Proclus ne serait pas platonicien, s’il ne faisait la guerre à la sensation. En elle-même, dans son origine, dans son objet, elle est caduque et méprisable. Son objet, c'est le monde; non pas le monde des idées, mais ces vaines ombres qui troublent et offusquent notre esprit, et entravent l’action de Ia réminiscence. Les corps qui excitent des orages dans les basses régions de notre âme, disparaissent à mesure ; le flot les emporte. Les mouvements qu'ils produisent en nous s'éteignent; l’abaissement de l'esprit, la perturbation des désirs et de la volonté sont les seules traces possibles de leur passage. La notion d'eux-mêmes qu'ils nous laissent, n'est ni précise, ni déterminée (1). Elle est sans raison, dovoc (2), c'est-à-dire qu'elle n’a aucun rapport avec le vrai et le faux, qu'elle ne sait pas ce qu'elle voit et ce qu'elle sent (3), et qu’elle est, s’il se peut, plus éphémère encore que son objet. La sensibilité, aishrrr#poy ro0es, qui fait naître en nous les sensations, est, de toutes nos facultés, la plus analogue au corps, la plus périssable : elle nous est comme étrangère, car elle ne tient pas à notre nature, mais à notre chute (4). Elle nous est commune avec les animaux privés de

(1) Aet odv mpéowov, xatayvovar ebv alobiseuv x oùbèv dupi6èe où dyèc proue Éuvanévwv, d'A roXb + auyxeyupévov xal Évukov, xal rafintuxèv tyouav, dre nat dpyévors souoûrois Ë Tor ypouévov. Comm. Parm., Lt V, Po) Comm. Tim. , p. 76.

(3) OÙSÈ adrd à yivwoxer olôev. Ib,., p. 77.

(4) Zb., p. 76 sq et 164. .

raison (4). Tandis que le Supoudë, et même l'énbuurxd, Si Voisin de la sensation, se laissent persuader et discipliner par la raison, quand la raison dirait mille fois à l’atsônox que le soleil est plus grand que la terre, l’aicônox n'en persisterait pas moins à le percevoir long d’une coudée (2). Elle n’est donc qu’une sorte d'avertissement ou de connaissance irrationelle de la présence des impressions, xisônois &Aoyoc, yv@ats roy rabov (8).

Un peu au-dessus de la sensation, est l'imagination, oœyraaiæ, moins obsédée par la présence immédiate des corps, et par là moins imparfaite (4), mais réduite à présenter à l'esprit des images sensibles, et par conséquent incapable d'atteindre l'objet véritable de la science, c’est-à-dire ce qui est durable, éternel (5). Il plaît à certains philosophes, dit Proclus, de lui donner le nom de vôrou, et de voÿc ranri- «à (6), parce qu’à la différence de la sensation, qui voit son objet hors d'elle-même, l'imagination, qui ne s'applique qu'à des fantômes, les forge ou les trouve dans son seïn, à peu près comme la pensée trouve en

(1) Acdre xat mois dAdyoss Evumépye Rois. ZB., p. 77.

(3) Zd., p. 76.

(4) Comm. Ale. , t, TT, p. 43. Üon yèp EVO UE À alabners yryvdene, rade avAdregd Eoruv Ev rh pavracig.

* (5) Comm. Tém., p. 75.—Êreua (r. à, perk rhv alaf.) Bet eùc pavraslas dpehetv, Tèç ëv huiv Tetopévas cuupa Ada Épibas, Gorep xd popperrink xal Érynuariouéva voobeas , rù 8 drynudértierov xat dusepke ellos Ékelv oùBaun Guvauévac, AAA& raparobitotaus vhv xabapèv nat AURov vénouv the duyhs ro Tape Rireerv, a Odpu6ov adTh mapéyerv Èv œaic Enenoser. Comm. Parm.,t. V, p. 312.— Cf, Comm. Tim. , p. 104.

(6) H pavrasmxh yvüonc, À xal nd cum mposayopebemar vénaux, wa voùc À pavraote ralnmxd. Comm. Tim., p. 75.

soi les idées éternelles dont elle fait son.aliment (1). L’imagination n'est, après tout, pour Proclus, que la trace à demi effacée des impressions sensibles ; el c'est à peine s’il consent à la nommer dans sa liste des facultés de l’âme humaine (2).

L'objet de l’xs8rax est sans doute plus pur, moins matériel dans l’imagination ; mais l’imagination ne nous présente pas autre chose que les impressions et les phénomènes déjà contenus dans l’ot:0x01. Pour percevoir l'être dans lequel ces phénomènes sont contenus, pour posséder une connaissance raisonnable, et par conséquent exprimée par un jugement, et susceptible d’être vraie ou fausse, il faut nous élever à une faculté supérieure, la d6£: (8). La d6ëx n’est pourtant pas encore la science, car elle ne saisit pas les causes et ne s'élève pas jusqu’à l’intelligible (4) ; elle ne s'applique qu'aux réalités éphémères dont la sensation nous révèle les phénomènes (5) ; la faculté scientifique par excellence, celle qui connaît les causes, et par conséquent s'élève: jusqu'aux êtres véritables, jusqu'aux idées, c’est la raison (dtévouæ, Adyos) (6), qui

(1) Häv rd yvoonixdv À aûrd Eort vd yvwotov, À 6pg, À Éyer Td yvwatov, Noux pèv yäp éort rù vontèv , alofmorc Ôè 6p& vù alobnrov, Ouévorx GE Éyer Ev Éaury 1ù Otavontdv. Ib., p. 7h.

(2) Éxen Gt (ei Bobder xal Tadrnv ouvaptÜueiv), À pavraotixà von. 16., p. 75.—Cf, Ib. , p. 104, 82. Comm. Parm.,t. V, p. 312.

(3) H SdEu xark Adyov oÙga voa Tov alobnrov...… Ada petä Adywv yvioae Comm. Tim., p. 76.

(4) Tptrov && Ent Tobrous (r. ë. alof. wa par.) Det ras ÊdEus Tùs ToAuerdeic Ex xdbat, xal Thv mepl Taütas TAdvnv toy Yuyove où yap Épérrovra Thç altias, oùdè émaotiunv huiv éunotoUatv, oÙdÈ ToU Ywplorou vou petousiav., Comm. Parm., t. V, p. 312.

(5) H Odéa..... yvosie Tov alsbnrov.….. xal dvourlux. Comm. T'im., p. 76. (6) À Adyoc 8 Eort nc duyns Apwv vénais petabarinos, ÈPETTOREVNS Toy Ov

devient le raisonnement, }oytouoc, lorsqu'elle applique aux objets perçus par la sensation et la 96£+, les principes qu’elle trouve en elle-même. La raison, le A6yos, est encore dans le multiple; elle nuus appartient en propre, elle est donc limitée comme nous le sommes, et ne peut connaître que par l’emploi d’une méthode lente, à l’aide de divisions et de synthèses successives ; mais si elle n’est pas encore l’intelligible et le divin, elle a commerce avec lui; elle sert de lien entre le monde des idées et celui de la matière, entre Dieu et nous (1). Si elle ne possède pas la science par la seule énergie de sa nature, elle la construit avec le secours de la dialectique, et peu à peu nous rapproche de cette vie plus parfaite où la connaissance saisit directement l’intelligible, et où l'unification de l’homme et du divin s’accomplit. Elle est, dans son fond, la réminiscence (2), dont la mémoire , qui conserve les impressions sensibles, est une image affaiblie (3). La réminiscence est la forme de la raison, lorsqu'elle demeure en elle-même,

comme le oyrouè en est l'énergie et la force active.

ruv. Et plus bas : Nono duetabatüc. — Atdvoux xal Adyos etabatixüxe. — Adéa petà Advewv vos xat avautlc. — Atalnois &hoyos, yvoic Tov rañüv. — Alsôn- Tépuov mélos. Comm. Tim., p. 76..

(1) Téraprov volvuv (r.è, perà Tv uèv alof., xa Thv pavrastav, xal tiv Gvéav), Ent vd toy ému dvaôpaudvra mÉAayos, èxet rh dixAsxtixN Decopeliv Ts Gtatpégeu adriov xal guvhécets, xal BAw toy èv uiv eldwv Tâv mouxtAlav, xal Gtù Tic Bscwplas Étupivasav Tv Éautns diéxogpov, Tv Otdvoray Apév (detv" Éte rèp adtRs arootnvar der ths auvhéceux, xat voepos Rôn mposbdA AE rois Évrus oÙat. Comm. Parm.,t. V, p. 312. |

(2) Comm. Tim., p. 26, 34; Comm. Parm., t. V, p. 180.—H yàp avéuynox aÜtn oùx Éotiv nd elxévuwv ètt Tà mapadelymata peréôaars, LAN and Twv xaBokxov évounv ènt peptutépas rékeus. Comm. Tim., p. 59.

(3) Comm. Alec., t. II, p. 17, 37. Comm. Tim., p. 60.

La simple exposition de cette psychologie en démontre la profondeur. Jusque là, rien d’arbitraire, de chimérique. Proclus , en vrai platonicien, marche du moins au plus, et prend d'abord la nature humaine à son plus humble degré, pour s'élever peu à peu, des orages de la sensation, à ces régions sereines de la science éternelle où la dialectique nous conduit. Quelles que soîent ici bas nos légitimes espérances, notre âme en s'éveillant après la chute n'aperçoit d’abord autour d’elle que les parois de cette caverne; il faut sentir cette misère, il faut l'étudier et la connaître avant de s'en affranchir. L'origine de la sensation, qui tient au corps, qui le traverse en quelque sorte, qui n'existe que pour lui et par lui, la fragilité de cette connaissance, qui ne frappe un instant notre âme que pour disparaître aussitôt, qui n'entre pas dans le monde régulier de la pensée, à moins que l’une des forces actives de notre âme, la té, ne s’en empare, ne lui donne son empreinte, et ne fasse de cette vague et éphémère appréhension un jugement durable , montre bien, par la nécessité de la Ex, que la vie de notre âme vient de nous et non du dehors, que c’est nous et non la sensation, ou les corps dont la sensation n’est que le reflet, qui faisons notre pensée ; et en même temps, par cette limite nécessaire imposée à l'opinion, que la science véritable est autant au-dessus de nous que la sensation est audessous, et que comme il n’y a point de pensée sans l'activité personnelle, il n’y a point de science sans l'intervention de principes supérieurs à la personne.

Ces doctrines, que nous retrouvons dans Proclus, constituaient chez Platon la théorie des facultés intellectuelles presque tout entière. Il distinguait à la vérité l'âme et le “x, et cette distinction, quelquefois formelle et très-précise, quelquefois plus embarrassée , se retrouve chez Plotin (1) et chez Proclus (2) avec les mêmes alternatives de précision et d'obscurité, puisque dans plus d’un passage le »ù, en tant qu’il existe dans l’homme, c'est-à-dire dans la langue des néoplatoniciens, le voÿs peprxwrepos Semble plutôt une faculté supérieure de l’âme humaine, qu'une nature distincte et différente ; mais pour Platon, le voù;, au moins dans cette vie, ne se manifeste que sous la forme de l’ééuvrac, faible et obscure dans les âmes vulgaires, vive et agissante dans les âmes philosophiques, incertaine au début de la dialectique , claire et presque complète après la science. Ce souvenir, à demi effacé, ne suffit plus aux Alexandrins. C’est l’origine de l’amour, il est vrai, mais ce n'en peut être le terme. Se souvenir, c'est avoir possédé, et avoir perdu. Il y a donc une conquête à tenter. La réminiscence doit aspirer à se détruire elle-même en se rendant inutile. Cet objet de la réminiscence, c’est-à-dire les idées pour Platon, et Dieu pour les Alexandrins, qui voient plutôt dans la théorie des idées l’unité qui la couronne que les universaux qui en sont la base, cet objet de la réminiscence n'est qu’aperçu dans le Phédre et dans la République.

(4) Poyez ci-dessus, I. 2,c.9, t. 1, p. 525 sq. (2) Voyez ci-après même chapitre, p. 5433.

5hO DE-LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L’AME.

Qu'importe qu’il soit aperçu de si près? Ce n’est pas là connaître. Voir l’absolu hors de soi, c’est de la pensée quant à l’objet, mais quant à la forme, ce n'est que de la sensation. Cette communication de deux êtres, qui restent distincts et séparés, quoique l’un d'eux fasse sur l’autre une impression suivie de connaissance, est à peine une action de la part de celui qui connaît, c’est plutôt un état passif; c’est une défaite par conséquent, ce ne peut être une forme de la perfection. Une telle connaissance peutelle être complète? Le peut-elle surtout dans les idées des anciens qui veulent que le même connaisse le même (1)? N’est-elle pas accidentelle, puisqu'elle pourrait ne pas être ? Si l’être qui connaît avait plus de perfection, l’action de l’être connu ne pourrait vaincre sa résistance et ne suflirait pas pour le déterminer à connaître, de sorte qu’il ne peut se perfectionner et grandir sans perdre cette connaissance. Elle tient donc à la fois de la perfection de cet être parce qu’il connaît, et de son imperfection parce qu’il connaît hors de lui. Elle ne saurait donc être la connaissance la plus parfaite. La forme de la vraie connaissance est celle où non-seulement le mème connaît le même, c’est-à-dire chaque nature une nature analogue, mais où elle la trouve dans son propre sein, où elle la connaît parce qu’elle la possède. Cela même peut-il constituer l’absolu de l'être, l’absolu du connaître? Un intelligible sera-t-il complétement entendu, une intelligence sera-t-elle

(2) CF. ci-dessus, L 2, c. 5, p. 380, et c. 10, pe. 547 Se

complétement rassasiée d’intelligible , à moins d’une juste équation entre l’une et l’autre? Cette équation sera-t-elle entière tant que la diversité subsistera, cette diversité fût-elle numérique? Bien plus, si nous cherchons la perfection de chaque mode, il est évident que l'être est imparfait, même indépendamment des limites de son espèce, s’il ne se réfléchit, s'il ne se connaît, et qu’il en est de même aussi de l'intelligence, si elle ne se comprend elle-même dans sa forme et dans son fond, dans son phénomène et dans sa substance. Il y a donc trois degrés de la connaissance, celle d’un être différent du sujet connaissant et extérieur à lui, celle d’un être différent du sujet mais existant au dedans de lui, enfin celle du sujet par le sujet même, et ce troisième degré est le seul mode parfait de la connaissance. Voilà, selon les Alexandrins, la connaissance parfaite, que nous possédions avant cette vie, et que nous devons espérer pour la vie future. La sensation, même avec l’intervention supérieure de la £:, qui, quoiqu’#oyos en elle-même, est en quelque sorte le 160 de la sensation (4), ne constitue que le premier degré de la connaissance; l’avéurau, la &évoux nous donne le second; mais où sera le troisième?

Le troisième est cette vésx dont Aristote a si profondément éclairé la nature, qu'Aristote ne mettait qu’en Dieu, et que Plotin et Proclus, qui cherchent Dieu encore par delà, revendiquent pour la nature même de l’homme. |

(1) Comm. Tim , p. 76.

Mais en touchant à la 6704, nous entrons dans un nouveau monde: nous avons traversé avec Proclus l'opinion et la science : ici s'arrête la philosophie, et commence le mysticisme.

La tentative des Alexandrins, pour substituer l’évoa à la doctrine de la réminiscence, tient au fond même de leur spéculation sur la nature de l'absolu et sur l'impuissance de la raison humaine. Ils ont poussé cette tentative au delà du vrai et du possible, parce qu'ils ont pris pour principe un certain idéal dont ils ont considéré la réalisation comme nécessaire, sans regarder en eux-mêmes si cet idéal s’y trouvait en effet réalisé. Même sur cette doctrine abstraite de l'idéal de la connaissance, ils sont tombés dans cette grave erreur de restreindre le sujet et l’objet, sans changer le mode. Ce qui est possible et vrai de Dieu, qui est la substance même de la raison, ne peut être ni l’un ni l’autre pour nous, en qui l’universel se manifeste, et qui n’en sommes pas moins des individus limités.

Mais les Alexandrins auraient raison contre Platon, s'ils n’avaient voulu que rectifier, sans tomber dans ces excès, ce que son hypothèse a d’insuffisant. Ces principes supérieurs, par lesquels je gouverne l’expérience , et qui me rattachent si directement à Dieu, est-ce bien à la réminiscence que je les dois? Ne-sontils en moi que comme un souvenir ? Non, l’idée est présente en moi-même. Elle existe en soi, concrète et universelle tout ensemble, et pourtant elle est réellemeni, actuellement dans ma substance. Platon n’a

DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L’AME. 5h48

pas tiré tout le parti qu’il aurait dû de la doctrine de la uédekx. Il a bien vu que les idées existent à part, ro

xopuorov eve; il a bien compris qu’elles sont engagées

dans la matière , xara uédetiv; mais il n’a pas trouvé le comment de cette participation; il n’a déposé dans la dyade qu’une imitation, une vaine image, au lieu d'une force vivante, d’un principe énergique de développement et d'activité. De sorte que la pensée hurmaine, quand elle descend en elle-même, n’y trouve aussi qu’un reflet de l’idée. Elle devrait être la raison, et elle n’est que la réminiscence (1).

On trouve dans Proclus la nature du où trèsexplicitement séparée de celle de l’âme, non-seulement en Dieu, où cela ne fait pas question pour un Alexandrin, mais dans l’homme. Ainsi, il déclare que l’âme est un moyen terme entre l'esprit et le corps (2) , qu'il y a une proportion exacte entre ces trois termes (3), que Dieu a mis le »ù dans l’âme, comme il a mis l’âme dans le corps; que le corps n’a de beauté que par l'âme qui l’habite, et l’âme que par l'esprit dont elle est illuminée (ä)éurew) (4). Bien plus, il semble quelquefois penser que si notre âme nous appartient, si elle est réellement présente à notre corps, l'esprit ne fait que lui apparaître, sans se communiquer, sans se donner réellement, duyñe rapouola rai voÿ uerouatx (5). Cependant, ailleurs,

(1) Foyez la Conclusion.

(2) Comm. Tim., p. 123.

(3) 46., p. 124. Qc yèo vous zpèç Juyhv, oÙtw duyà Tpùs coua. (4) 16.,p. 194, 123.

(5) Comm. Tim. , p. 173.

5h DE LA NATURE ET DES FACULTÉS DE L’AME.

il déclare non moins explicitement que le »oÿ:; est une faculté de l’âme. Il dit. par exemple, dans le commentaire sur le Timée : «Les trois facultés de l’âme raisonnable sont le voÿc , la dtévoux et la d6Ë£x (1). » Dans un passage très-important, et auquel nous avons eu fréquemment recours dans ce chapitre, du commentaire sur le Parménide, le yoÿç est, comme partout, élevé au-dessus de la science, voÿce /4p éorw émiomure zparrwy, Mais en même temps on l’identifie avec la puissance mystique de notre âme, sai oùroc 0 pruatuxdg 6puos t%: buyñs (2). Même incertitude, par conséquent, pour la vÉnGL: , Car la v6r0x est toujours placée au-dessus de la dévoux, d’où il suit qu’elle est la forme propre de l'énergie intellectuelle du »où%, soit que le vcù< existe en dehors de notre âme ou qu'il ne soit que la première de ses facultés (3). Cependant, peut-être pourrait-on trouver la solution de cette double dif-

(1) Ts yap doyen donc Luync, td mév cm vous, Tù OE Giévora , td SE SE. Comm. Tim., p. 68.

(2) Noûs yép éstiv EmTiunc xpelttov, xal à xata vouv Co, Tnç xat” Eriothunv mpottuotépa. Moda oùv ai rhdvar xat al ivebcers ne duync &AAN yèp À v tai pavrasias , &AÂN Tpù ToUTwV À Èv Odéatc, SAN À Èv aUTT TH Ocavolæ® uÜvn Où à xarà vouv Cu, td at AavèS Éyer, xal oUToc 6 puotixdc Bpuos trs duync, elc v xat à nolnow dyer tv Oduocéa perx Tv noÂÂv mhdvnv tnç Cons, xat fuel éäv äpa auteodar BÉAwpev, päXAov Éauvos dvé£ouev. Comm. Parm., t V, p- 312 sq.

(3) Comm. Parm.,t. V, p. 217 et p. 312 sq. Comm. T'im., p. 68, 218, 7h, 104, 112, 139, 123, 126, 173. Voici les deux résumés de sa Psychologie que Proclus donne lui-même à la page 76 de son Commentaire sur le 7'imée. Ô Nos vonau brèp Adyov ooa.— 0 Adyos, & Eort tic Juyns Av vénou uetz- Gartxids ÉPATTOLÉVN TWY OVTWV. — H Ôdéa, xatk Adyov oÙoa You Toy alofnrov.—H alobnots &hoyos dnépyousa tov adtovy yvoow. Et un peu plus bas: Nonou duetabétes. — Artvorx xat Adyos erabatixis. — Ada petà AdYwV, yvoaux rov ralwv.— Alsôntiproy rilos. Ces dénombrements sont fréquents dans les écrits de Proclus F’oyez Théol. selon Platon, 1. 1, c.3, Dix doutes, c. 1. Et al,

ficulté dans la distinction que fait quelquefois Proclus d'une yônax qui est celle du voÿs pepxrepos, et d’une vôrnax qui est celle de l’âme raisonnable. Il y a, dit-il, six espèces de connaissances ; la première est la vônox voñcews vonox ; la seconde et la troisième comportent une identité moins parfaite ; la quatrième est celle des esprits individuels, reréprny de éyer rébuw # roy peprxGy vo@vy vonsx, la cinquième est celle de l'âme raisonnable, réurrn de éotiy n rûç Quyñs Aoyixñis vorau : Vient ensuite l'imagination, avec l’xcônox, si le nom de connaissance convient encore, dit-il, aux notions que nous leur devons (1). Ne pourrait-on pas penser que Proclus donne quelquefois le nom de »ù à la: partie supérieure de notre âme, lorsqu'elle subit l’ascendant du »ù, qui réside en elle, et que sous cette influence elle s'élève au-dessus de l’érioréur, jusqu’à cette pure intuition que Proclus appelle 3 quyxs Aoyxñc vôna ? Pourquoi le mot d’esprit serait-il employé avec plus de rigueur que celui de y5nox ? Le voÿe est à notre âme ce que l’âme est au corps; l’xicrripuy, inférieur à la sensation et supérieur au corps, n’est-il pas à la fois participant des deux natures ? Et

(1) H vénot mocayü. porn pèv oÙv ëert véneuc, À vont els Taurèv Hxouoa Ty vont, xal oÙUdèv Étepov oÙga rar Tù vontèv, À xal oUouôns Éott vérsuç xat abroucla, Gidri räv td v tw vontip, Toutov Epéornxe tdv vpérov, odotwac xat vont" deutépa Ô À suvérrouca Ti vontp Tv voUv, guvExTix}V Éyouda ma guvayuyèv tov éxpwv lütdrnta, xat oUoa Co, xat Oüvapts, rAnpoua pèv and toù vontou vèv vouv, évBpÜouda GE rèv vouv elç td vontév.— Tpirn 0 ëv aûtiw Del aûEuyos vénatc véoyetz oÙgu vou vou, Ê0 As à Ev ati vonrèv ouvelAnge, xat xa0° fv vost, xal h adrèc Eoriv, x. r. À. — Tetdpenv D Éyet Téfiv Tüov pept= x@v voibv vénsi…. pŒARov ÔE Exagtos TÉVTE ÊVEL HLEPLR, VO IV, VÉNSIV, VOnTOv, & wv xat cuvénretat vois Got, xat rdv Bhov vontbv xdaunv, vost xal toûtwv Exaotov. — Iéuren Ê éoriv À rc Vuyñce ovins vénac, x. t. À.—Éurn Où (el Boûder xa Tabrnv suvaplueiv) À pavtasta, x. r. À. Comm. Tim., p. 74, sq.