CHAPITRE VE

La nécessité est au fond du système de Proclus. Cependant il admet trés-explicitement et démontre avec beaucoup de soin et de force la Providence divine et la liberté. Dieu prodnit la matière du monde , il l’organise, il lui donne une âme et un esprit. Il le surveille et le dirige. De la nature du mal; réponse aux objections tirées de l’existence du mal, contre la Providence divine. Nature de la volonté chez l’homme; la liberte. La Justice. L'Amour. La Priére.

Nous avons successivement considéré le Dieu de Proclus dans sa nature et dans son action. Nous avons comparé cette théologie à celle de Plotin, et vérifié ensuite, par l’étude de la psychologie de Proclus, les résultats auxquels nous étions parvenus. Si de cette théorie sur la nature de Dieu, sur le caractère de son action, et sur les facultés de l’homme, nous essayons de conclure, avant d'ouvrir les textes, quelle doit être la théorie de Proclus sur les rapports de Dieu et de l’homme, c’est-à-dire sur la Providence et la morale, nous pouvons en assigner d’abord les caractères au nom de la logique, sans crainte de nous tromper. Proclus a beau être le plus intrépide éclectique qui fût jamais ; malgré cette exagération d’un principe excellent, qui encombre sa philosophie

d’une multitude de distinctions où trop souvent le caractère général de ses doctrines disparaît et se perd, il y a un fond qui domine tout le reste, que nous avons partout retrouvé, qui est propre au plaionisme en lui-même, que Plotin a modifié, et que Proclus, guidé par les travaux des Porphyre et des Jamblique, a achevé de mettre en lumière. C’est là que nous devons regarder, et laissant de côté tous Jes accessoires, qui ont tant de prix aux yeux de Proclus , l’homme de la science universelle, nous pouvons extraire un système simple de cette immense encyclopédie, et montrer à quelle conclusion ce système doit aboutir.

Que doivent les Alexandrins à Platon ? Comme méthode, la dialectique; comme doctrine métaphysique, les idées, les nombres, Dieu, qui est le lieu des idées, l'unité absolue qui est le terme nécessaire et redoutable de la dialectique. Comme explication de la nature du monde, ils lui doivent l'action du wi, unique cause efficiente, les rapports de l’âme avec le vois et avec le corps, la doctrine des véot dnpoupyoi, et la théorie de la uébeër, et de la matière. C’est sur ce fond qu'ils ont travaillé ; ce sont ces principes qu’ils ont interprétés, modifiés, quelquefois altérés, mais toujours en croyant leur rester fidèles. Qu’apporte Plotin ? L’extase, qu’il met au-dessus de la dialectique, pour n'être pas contraint, comme Platon, de rejeter l'unité supérieure à l'être; la théorie de la trinité hypostatique, pour sauver, s’il le pouvait, l'unité absolue, sans renoncer au ôrguovpyos, et enfin la théorie

de l’émanation, qui n’est qu’un commentaire de la nébet. Comment ces nouvelles doctrines dépassent la pensée de Platon, et comment elles. sont toutes indiquées ou pressenties dans la philosophie platonicienne, c'est ce que nous avons déjà montré. Nons avons aussi fait voir pourquoi l'hypothèse de Plotin ne résolvait pas le probléme des rapports de l’un avec le multiple, et, pénétrant dans l’intérieur de cette hypothèse, nous y avons montré des contradictions nécessaires. Cet espoir de Plotin, qu’en multipliant les hypostases divines, il mettra d'un côté la puissance productrice, et laissera de l’autre, intacte, et dans un absolu repos, l’unité supérieure à l'être, est de tout point chimérique, et ne pourrait d’ailleurs être réalisé, sans que l’unité dun principe fût complétement détruite. Qu'importe, en effet, que ces trois hypostases soient appelées un même Dieu, et qu’elles soient coéternelles {ce qui, dans le langage de Plotin, exprime une idée fort apalague à celle que nous traduirions par le mot da censubstantielles); qu'importe cela, si la force est dans une hypostase inférieure, comme un élément entièrement novveau dans son essenca ei dans.sa détermination, entièrement étranger aux hypostases supérieures! Cette complète et absolue séparation de l’unité et de la force (quoique coexistantes dans ls sein d’un même Dieu) est nécessaire: à Rlotin, s'il veut retirer quelque fruit de son hypothèse ; aussi feint-il, la plupart du temps, de l’avoir réalisée; mais dans le fond,.cela ne se peut, et pour qu'il n’y ak

DE LA PROVIDENCE DIVINE ET DE LA MORALE. DB5D qu'un principe,.qu’un Dieu, qu’un monde, il est forcé de convenir que la seconde hypostase émane de la première, la troisième de la seconde. Seulement, il y a une cause, et c’est la plus parfaite, dont on voudrait bien pouvoir dire, et dont on dit bien souvent, par une contradiction formelle, qu’elle n'est pas une cause, et une autre, cause inférieure, reléguée au troisième rang, qui porte par excellence le nom de cause. On dit de la première qu’elle est au-dessus de l’être et de la pensée, et de la troisième qu'elle vient immédiatement après l'être et la pensée, et que, par conséquent, elle en participe. Cette troisième cause sera donc seule la cause libre ei providentielle , s’il y a de la liberté et de la Providence ; mais comme elle est fondée par les causes antérieures, comme elle en est dominée, la liberté et la Providence ne seront qu’à la surface dans le monde de Plotin , le fatalisme sera dans le fond. Plotin veut sincèrement la liberté, et il subit le fatalisme malgré lui, à son insu peut-être, mais il le subit.

. Maintenant’, quels changements apporte Proclus ? À la rigueur on peut dire qu’il n’en apporte aucun. Voilà bien, au sommet, l’unité absolue dont nous ne pouvons parler que par négations ; voilà au-dessous d'elle, la force créatrice, intelligente, volontaire ; voilà aussi les liens de génération et d'amour qui unissent entre elles, comme dans Plotin, les hypostases divines. Voilà donc le système de Plotin tout entier. Mais une différence profonde, c’est que Proclus accepte ouvertement la présence de la force dans

l'unité, et qu’il en fait une théorie scientifique. Cela est dans Plotin, mais cela y est dissimulé. Cela est patent dans Proclus. De ce seul point, découlent des conséquences immenses. Si l’unité absolue peut être cause de la seconde hypostase, et, par elle, de tout ce qui existe, sans dégénérer de sa perfection souveraine , il y a donc identité parfaite eutre l’unité absolue et la cause; la cause du monde, celle du moins que nous pouvons comprendre et décrire , n’est donc plus reléguée dans un rang inférieur parce qu’elle est cause, mais parce qu'elle est au contraire une cause moins parfaite, une cause limitée. Le limité n’est pas en soi plus intelligible que l'infini ; au contraire , c’est l'infini qui est l’objet propre de l’intelligence infinie; mais pour qu’il se produise une conception claire, il faut qu’il y ait équation entre la capacité de l’objet connaissant et l’intelligibilité de l’objet connu, d’où il suit que pour la pensée humaine, la cause déterminée , la cause voisine de l’effet, est plus aisée à comprendre, précisément parce qu’elle est en soi moins intelligible et moins parfaite. Tandis que Plotin essayait sans succès de considérer l'apparition de la force comme un élément nouveau dans la troisième hypostase, Proclus est conduit à proclamer hautement que rien n’est dans les hypostases inférieures, qui ne soit d’une autre façon dans les hypostases supérieures. L'effet est dans la cause, ou plutôt, il n’est que la cause expliquée, dévoilée. L'effet est inférieur à la cause, car la cause est une et éternelle ; elle se possède donc elle-même tout

entière , selon toute sa perfection, dans un moment indivisible , et ses effets, au contraire, outre qu'ils ne pourront jamais l’égaler complétement, parce qu'ils sont des effets et qu’elle est une cause, ne peuvent devenir une expression adéquate de sa perfection, que s’ils sont considérés comme infinis en nombre, dans une succession infinie de la durée. Tel est le rapport qu’il établit entre Dieu et le monde. Et c’est ainsi qu'il est libre de dire à son gré, ou que Dieu n’est rien de tout ce qui vient après lui, ou que Dieu est éminemment, évoudée, tout ce qui vient après lui.

Même résultat, si au lieu de considérer Dieu et son action, l'unité et le Sxmoupyoc, nous jetons les yeux sur la nature humaïne. Platon ne remonte pas au delà de la raison, parce qu'il ne tente pas d’accepter et d'approfondir l’unité éléatique , r0 éréxetvæ toù 8vroc ; Plotin qui aspire à sonder les abîmes de l’unité, s’affranchit de la raison qui est dans le divisible , et place l’extase au-dessus : l’extase qui est le néant de toutes les facultés multiples, et l'absorption en Dieu de l'homme, devenu par l'amour, un et simple comme Dieu. Quel rapport entre l’extase et la dialectique? Plotin, s’il se peut, n’en mettra pas, pour que rien ne subsiste dans l’éywo du mouvement désordonné de la sensation, du mouvement régulier de la science. À quel moment , selon lui, commence l’extase ? lorsque nous sommes morts aux passions, lorsque la dialectique est achevée. La raison nous mène jusque-là, mais elle n’est plus rien désormais,

Voilà l'espoir de Plotin, qui voudrait séparer à jamais l’extase de la raison, comme l'unité, de la cause. Mais ici encore, il doit se résigner à des concessions. Perdu dans cette unité inféconde, il aurait fallu nier le multiple ; et de même, si l’extase est pure de toute alliance avec la raison, pourquoi la raison est-elle le degré qui nous y conduit? pourquoi, sans l’extase, la raison est-elle déclarée insuflisante et incomplète? Il y a donc une relation nécessaire entre la faculté qui démontre la cause déterminée , et celle qui voit l'unité sans limite, comme il yena entre l'unité et la cause elle-même; mais cette relation est avouée avec peine, elle est dissimulée , atténuée dans Plotin. Proclus au contraire l'avoue ; il fonde chaque faculté sur celle qui la précède, et la différence qu’il établit entre elles, est précisément, dans une autre sphère, la différence qui sépare le complet de l’incomplet, le fini et le plein de l’inachevé et du transitoire.

Avec cette reconnaissance explicite d’un principe longtemps dissimulé, le dogme de la proportion continue par laquelle tous les êtres sont unis l’un à l’autre sans intervalle, celui de l’analogie universelle, qui fait, du dernier de tous les êtres, une image, la plus imparfaite de toutes, mais encore ressemblante du premier, la loi des émanations qui ne laisse à la distinction des êtres que ce qu’il faut bien lui laisser pour que les définitions ne soient pas confondues, et enfin la loi du retour, érurpoon, qui, par un courant contraire, achève de serrer les liens qui unissent entre elles toutes les parties de la création,

et la création elle-même au créateur dont elle n’est que la parole, c’est-à-dire le développement ou l’éxpansion nécessaire , tous ces principes de la philosophie alexandrine, plus nettement reconnus, mieux rattachés à leur origine, deviennent aussi d’une application plus constante et plus sévère. Ainsi le monde est encore , s’il se peut, plus étroitement uni à Dieu dans ce système que dans celui de Plotin.

Quelle était la dernière conséquence de Plotin, on s’en souvient ; la logique ne lui en laissait pas d'autre. Cet absolu qui laisse tomber son superflu de son sein, n’est pas le Dieu vivant, le Dieu libre et paternel que le monde adore. Plotin parle encore de la Providence, et en termes pleins de grandeur et d'éclat, parce qu’il a autre chose à satisfaire que Pésprit, et parce qu’en dépit de ses principes, l’aspect du monde, la société, le cœur de l’homme, les douces et nobles traditions platoniciennes, l’écartent de cette philosophie impitoyable d’où la liberté est bannie, et qui comprime le cœur, au lieu de l'échauffer et de l’ouvrir. De même que Plotin ne donnait pas tout à l’unité, il ne donnaït pas tout à la fatalité ; il admettait la liberté presque au même titre que le multiple; mais au lieu de la mépriser à l’égal du multiple et du mouvement, comme il la sentait plus aimable, tout en la subordonnant, ce qui est presque l’anéantir, il l’exaltait dans ses écrits, et du fond du cœur, il la proclamait sainte et divine.

La liberté de va bien qu'à la raison, Toute doctrine

qui ne s'élève pas jusqu’à la raison, ou qui la dépasse, ignorera toujours la liberté. La raison seule donne à la liberté deux conditions sans lesquelles elle n’existe point, la règle et la séparation des substances. Si la négation de la liberté est partout si rare, même dans les plus faux systèmes, c’est qu’une telle conséquence est trop ouvertement la condamnation du principe qui l’a portée et que les âmes les plus intrépides reculent devant la nécessité de rompre avec le témoignage de la conscience. Il y a même une place légitime, quoique insuflisante, pour la liberté, dans ce système bâtard qui n’est pas la proclamation de l'existence de Dieu, et qui pourtant n’en est pas la négation, système auquel les stoïciens sont arrivés par la sensation, les Alexandrins par le mysticisme, et Spinoza par la raison consultée seule et sans recours à l’expérience. 11 reste à la liberté, dans un système panthéiste , la même place qu’à la multiplicité. Elle a cette existence éphémère qui s’évanouit sous un regard plus attentif. Elle n’est pas une perfection, mais un défaut, ou du moins elle n’est qu’une perfection relative. On ne l’admet sous sa vraie défnition que pour la condamner, pour la déclarer inférieure à la nécessité. Si quelquefois elle subsiste, c’est après qu’on en a changé la nature, et par une erreur assez analogue à celle de Hohbes, qui croyait avoir assuré la liberté politique, parce qu’il avait rendu le souverain tout-puissant, et la révolte impossible. Quant à Proclus, qui conservait tout le fond du système de Plotin, il fallait bien qu'il arrivât aussi

aux mêmes conséquences. De toutes les différences que nous signalions tout à l’heure entre Plotin et lui, il n’en est point dont le résultat ne fût de rendre le panthéisme plus complet, et de compromettre davantage la cause de la liberté. L'unité absolue ne pouvait pas ne pas être cause , elle ne pouvait pas produire un autre effet que l'effet éternel qu'elle produit ; son action n’est pas limitée à un certain nombre d'effets, elle s'étend à tout en dominant les intermédiaires ; tout est en elle sous une forme parfaite, et le reste des êtres n’est que le développement successif, et par conséquent limité, des perfections infinies qui la constituent. Le monde n’est donc autre chose que la vie même de Dieu, sa vie nécessaire, et par conséquent fatale. La liberté peut exister, sans doute, dans une émanation lointaine, comme le hasard dans une émanation plus lointaine encore; mais elle arrive avec la multiplicité, elle est dans l’effet, et non dans la cause. C'est dire qu’au point de vue de l'absolu, et en présence du système total, elle ne peut être qu’une négation (4).

Si Proclus, en relevant la dignité de la cause, en attribuant le caractère de cause première à l’unité, avait du même coup rétabli le vrai sens de la liberté

divine, la révolution produite dans les doctrines de

l’école eût été bien autrement profonde. Le panthéisme était détruit, le système trinitaire ébranlé, l’extase supprimée, ou rendue à son véritable caractére , et considérée désormais, non comme une fa-

(4) Comm. Parm.,t. V, p. 6.

Il. 306

culté intellectuelle supérieure à la raison, mais comme la forme la plus élevée et la plus pure de la sensibilité. Mais telle n’a pas été la pensée de Proclus. Il est vrai qu’il attribue à chaque cause la réalité éminente de tout ce qu’elle met dans les effets ; mais il s’agit évidemment de l’essence des effets, et non de leur différence spécifique , car c’est leur essence, et elle seule, qui leur vient de la cause (1). Or, la volonté, dans la première hypostase à laquelle on l’attribue, est-elle l’élément générique ou l'élément spécifique ? Elle n’est à coup sûr que l'élément spécifique, et la preuve, c’est que la cause existe déjà dans les hypostases antérieures. Proclus d’ailleurs ne laisse aucun doute à cet égard, et nous avons vu qu’il déclare fréquemment, en parlant des premières hypostases , qu'elles produisent par cela seul qu’elles existent, par cela seul qu’elles pensent, adro r@ eva, adr® T® vos (2). En Dieu, dit-il, produire et connaître ne font qu'un même acte (3). Les créatures de Dieu, dit-il encore avec énergie, ont leur hypostase dans ses conceptions (4). Deux choses sont également certaines, c’est que Proclus a reconnu l'existence de la volonté et de la liberté en Dieu, et qu’il les a subordonnées l’une

(1) H yoUv ëxet vont toù oûpaviou yévouc altla, névtu mapdyer Tà oÙpévea, Beods, ayy£hous, Salpovas, fipuwas, Luyds* où xalosov Galpoves À &yysho1, Toute pèe Tov pepiorov altiwv Tôrov, xal Tov dinpnuévov lôeov, dv ol voepot remoinvrat Ty els td rAnos Gialpeoiv* & AA xafddov révru Beid mu Eotl Tà yévn Tara xal oùpävia. Comm. Tim. ,t. V, p. 218.

(2) Voyez ci-dessus, 1. 5, c. 4; t. II, p. 495.

(3) Théol. selon Platon, 1. 1, c. 21.

(k) Comm. Tim., p. 41.

ét l’autre à l’action nécessaire de l'unité, du rapdderyux et du vi. Jusque-là, il ne diffère de Plotin que par une expression plus exacte de leur pensée commune. La fatalité est donc bien, comme nous l'avons dit, au fond des deux systèmes, et la liberté n’est qu'à la surface. Plotin semblait confondre la liberté avec l’action nécessaire; Proclus les distingue, mais pour soumettre à la nécessité l'exercice de la liberté. Que s’ensuit-il ? Que la liberté est un défaut, puisqu'elle n’est pas déjà dans la' cause première, quoique Proclus, en la comparant au reste des causes , la considère comme une perfection ; et qu’en Dieu , où l'erreur et la faute sont également impossibles, elle se confond , dans tous ses résultats, avec l’action nécessaire (1).

Placer ainsi la volonté et la liberté après la cause fatale , c’est ne rien entendre à l’une ni à l’autre. La volonté, et pour la prendre dans son caractère le plus complet , la liberté, ne peut être un défaut, que si on la fait consister tout entière dans la liberté d’indifférence. Il y a deux sortes de liberté pour les systèmes qui n’admeitent pas la liberté; l’une est le pouvoir d’obéir sans trouble à l'impulsion de sa nature propre; celle-là est la bonne, suivant les panthéistes: c’est la liberté de Plotin et de Spinoza, et son vrai nom est la nécessité; l’autre est la liberté d’indifférence, qui n’est guère qu'un hasard subjectif, relativement bonne , parce qu’elle suppose la volonté et l'intelligence, mais mauvaise en soi, parce

(1) F'oyes ci-dessus, I. 5, c. 4; t. II, p. 494.

qu'elle est contingente dans son développement et dans ses effets, et qu’elle contient virtuellement l’inutile. Ces deux interprétations opposées et également fausses de la nature de la liberté, engendrent chez les Alexandrins de perpétuelles équivoques. Proclus fait dans sa métaphysique tout ce qu’il faut pour rendre la liberté impossible, et dans sa morale, tout ce qu’il faut pour démontrer qu’elle existe. Comment aurait-il conscience de l’inconséquence où il se laisse entraîner ? Cette inconséquence est sa philosophie tout entière, c’est l’une des innombrables applications de l'hypothèse trinitaire, qu’il regarde comme infaillible, et qu’il met tous ses soins à développer, à perfectionner.

Il ne faut donc pas être surpris de trouver dans Proclus une théorie complète de la Providence divine, de ja volonté, de la liberté humaine. Il est même plus explicite dans ses démonstrations de la liberté que Plotin, qui l'était déjà beaucoup. C'est qu’outre cette équivoque des systèmes panthéistes, où Proclus, comme Plotin, se laissa souvent entraîner, il se rassure encore par les principes de son éclectisme ; il pense surtout au dmuoupyoc, qu'il à fait intelligent, volontaire et libre ; il oublie que derrière le Snuovpyos, il a lui-même élevé une force qui domine tout, une loi fatale qui enchaîne tout.

Ces réserves faites, nous nous contenterons d’indiquer les doctrines de Proclus sur la formation du monde , la Providence, et la destinée humaine. Nous n'entrerons pas dans le détail des arguments par

lesquels il prouve, avec une évidente sincérité, et une grande force de raison, que Dieu est une cause intelligente et libre, que les dieux nous ont donné la liberté, pour que nous puissions mériter en faisant le bien. Il nous importe surtout d’avoir montré : 1° qu’une théorie si complète de la liberté ne résulte pas légitimement de la doctrine de Proclus sur l’unité absolue ; 2° par quel excès de confiance dans la vertu de son hypothèse trinitaire, il a cru qu’elles pouvaient être conciliées ; et 3° comment le premier principe de sa doctrine le pousse à mal interpréter la nature de la liberté, tandis que tout le reste de ses spéculations et ses sentiments mêmes l’inclipaient à lui rendre son rang et son essence véritable.

Voici donc à peu près comment on peut concevoir la théorie de Proclus sur la Providence. Il y a en Dieu de la nécessité ; et malgré tous les efforts de Proclus qui a composé un traité spécial pour démontrer que Dieu est libre, cette nécessité est évidemment dans le rapport de la première hypostase à la seconde. La loi nécessaire et divine, et la volonté divine tendent au même but, et agissent ensemble, comme une force unique; car l’une et l’autre, en effet, coexistent dans le même Dieu (1). Comment la volonté divine pourrait-elle ne pas faire en chaque chose ce qui est le mieux ? Il n’en résulte pas que la volonté divine n’est pas libre, mais seulement que

(1) H yèp Melx avéyun cuvrpéyer ti Beix BouArioet, xal à x Aoyh To xAñpw, xx! td ÉRéoôat ti Auyeiv. Comm. Tim., p. 49.

Dieu ne peut se tromper, et qu’il ne peut vouloir la mal (1). Supposer que Dieu est une cause aveugle, c'est l’abaisser au niveau des dernières et plus imparfaites causes qui existent dans la nature (2); il n'y a point de perfection dans l’effet, qui d’abord ne soit en lui, et par conséquent il produit avec une pleine intelligence de lui-même, et en lui-même, c'est-à-dire dans la cause actuellement déterminée, il connaît pleinement ses effets (3).

Dieu préside à la création comme volonté, comme intelligence, comme puissance, BoyAnrüs, yvwatixéx, duvaréx (4) ; ou bien encore, selon une autre division trinitaire, il est bonté, volonté, providence, rporyeire pév % œyalôrnc, deUtepa dé éatuw À (otAnow, tpimn dE » mpoyoux (5). La bonté, dit Proclus, en développant ce point de vue, est comme le père, la puissance, üÿvas, eSt la mère, et l'esprit qui connait est le troisième terme qui complète l’action des deux autres, vobs de Toëroy 6 yuworioc (6). On pourrait multiplier indéfiniment ces triades, où rien n’est stable, ni les termes, nila hiérarchie. Mais partout, quand il s’agit de l’action directe du drmoupyos, la bonté, la volonté,

(1) De la Providence, c. 48.

(2) Ote al rouoerc ÆÂoyol tive xal ywplc yvwoeux” pÜsEux Yèp Épyov Toùs xai Cons écyétns, SAV où nc Delac, À xat aÜTac mapdyer cùc hoyixèc obais. Opoù Où oùv xal yryveioxouot révra, xal modes. Comm. Parm. , t. V, p. 230

(3) Kai yèp dronov np pèv yivwoxerv Td näv xal tèc aitiac Tv yivouévew, quüed OË TÔ Tarouv dyvoeiv xal ÉauTd, xal Tà rotopeva map” adtou, x. €. À. Comm. Parm.,t. VI, p. 16. El pèv Ew fBénov, dyvofcer néAtv éaurd, xal éstou duyns peptxnçe xuvabeéotepov. 18.

(ha) Comm. Parm.,t. V, p. 231.

(5) Comm. Tim., p. 113.

(6) Zb., p. 118.

la connaissance du monde, sont au nombre des attributs qu'on lui donne.

Dieu produit le monde; et suivant un principe plus général, tout être qui a la plénitude de son essence produit un effet (1) différent de lui (2), inférieur à lui (à), et le produit sans se diminuer, sans communiquer sa propre substance (4). Les dieux, c’est-à-dire les puissances contenues dans le dnpeoupyoc, et par lui constituées, produisent tout ce qui existe sans exception : où s'arrête leur efficace, l'être s’arrête (5). La matière n'est pas un principe distinct qui existe, comme dans ÂAristote, indépendamment de Dieu; en dehors de Dieu et de son action, il n’y a que néant (6).

Dieu est père, parce qu’il engendre la substance; organisateur, parce qu’il la façonne (7). Proclus emprunte à l’école pythagoricienne tout son appareil géométrique pour décrire l’ordre de la génération du monde (8), et le mélange des éléments dont il est formé (9). Ces mystères numériques, si importants

(1) Däv rd téherov elç dnoyevvnoers rodeusiv. Zroty. Oeo., prop. 25.

(2) Ka Tù rapayduevov &XAO rap” add éotiv. Ib., prop. 27.

(3} Däv sd mapdyov rà Bporx mpèç éaurd npd Tov dvouolwv bplornaiv. Ée YÈp xpeiTrov EE vayxnç bot Toù Tapayouévou td rapdyov, Tù aûta pèv xat ou dax xal lou xatk Güvautv oÙx &v note eln &AAMROIK, x. Te À. 10.

(4) OÙ yàp dropeptopuos Eotr roù rapéyovros à Tapayduevov. 1b., prop. 27.

(5) Hévra vè Ovra xal nâoar Toy Ovruv ai Glaxoguoec ÈR\ TogouTov TpoEÀN - AUBastv , ëp” boov xa! ai rœov Bey dtatdëers. Zb., prop. 144.

(6) Du mal, c. 3. Comm. Tim., p. 117 et 120. Théal. selon Plat., 18, c. 7. |

(7) Voyez ci-dessus, 1. 5, ce. 45 t. IT, p. 475.

(8) T'héol. selon Platon, 1. 5, c. 12. |

(9) On peut voir, dans le Comm. Tim. , p. 147 sqq., comment Proclus démontre , que deux moyens étaient nécessaires pour unir entre eux deux solides. Nous donnons seulement la réponse à une objection qui a été renouvelée depuis,

aux yeux de l’école, si souvent remis en honneur, et que Platon lui-même n’avait pas dédaignés (1), doivent être relégués avec les plus bizarres superstitions de la théurgie, et ne peuvent compter que dans l’histoire des erreurs et des déceptions de l’esprit humain. La détermination des attributs physiques des quatre éléments, présentée par Proclus, n’offre

et que les commentateurs modernes du 7'imée de Platon n’ont pas dédaignée. En faisant cette citation, nous n’avons pas d’autre but que de donner une idée d’un des côtés les plus insignifiants de la philosophie de Proclus. Il veut démontrer d’abord que deux surfaces peuvent être unies indifféremment ou par un seul moyen ou par plusieurs. Ainsi, entre 16 et 81, on trouve plusieurs moyens, mais on peut aussi en trouver un seul, en élevant au carré le terme intermédiaire entre les deux racines; on a alors : 4? : 6? :: 6%: 92. Il passe ensuite aux solides, et il prend des cubes, soit 8 et 27, dont les racines cubiques sont 2et 3. En multipliant deux facteurs d’une racine par un facteur de l’autre et réciproquement, nous aurons 2X2X3—12et3X 3»xX2—18. D'où la pro-

18 ; portion 8 : 12 :: 18 : 27, c’est-à-dire 8 : 8+e ::18: 18+ Il fait ia même

démonstration pour des solides qui ne sont pas cubes. On fait, dit-il ensuite, cette objection : 64 et 729 sont deux solides, car 64 est le cube de 4, et 729 est le cube de 9. Or ils forment une proportion avec un seul moyen, 216. Car

729= 216 X 3 + (xs )}=ous+ (27X3)= 648 + 81=729, et 216—64X

3 + (Sxs)=10+ (8X 3)—192 +24= 216. C'est-à-dire que dans cette

proportion 64 : 216 : : 216 : 729, chaque second terme est égal à chaque premier terme multiplié par trois, plus 3 fois le 1/8 du premier terme.

La réponse à cette objection est facile ; 64 et 729 ne sont pas seulement des cubes de 4 et de 9. Ils sont les carrés de 8 et de 27. C’est en qualité de carrés qu’ils ont pour moyen 216, produit des deux racines multipliées l’une par l’autre, 8 X 27 — 216. Mais si on les prend comme cubes, et que l’on multiplie deux facteurs de l’un par un facteur de l’autre et réciproquement, on aura 4 X 4 X9=—144 et 9X 9» 4—324, ce qui donne la proportion 64 : Ah :: 32h : 799 ou 48: HIX9 : : VX H : 98, — Consultez, pour ces théories numériques, les divers éditeurs ou traducteurs du T'imée, M. Cousin, M. Stalbaum. f’oyez surtout les Etudes de M. Th. Henri Martin sur le Timée, et son grand ouvrage, encore inédit, sur {’Histoire des Sciences physiques chez les Grecs et les Romaïns.

(1) PWoyez le Timée.

— em — — “

pas plus d'importance , et n’a tout au plus qu’un intérêt de curiosité (1).

Dieu produit et organise la substance du monde. 11 donne la vie à ce grand corps, en y plaçant une âme (2), et la beauté, en mettant un esprit dans cette âme (3). Le monde est ainsi un être complet, un tout, qui se suffit à lui-même (4), sous la réserve de reposer dans la main de Dieu, et qui, parfaitement uni dans toutes ses parties, n’enferme dans son sein ni défaut, ni lacune (5). |

L’éternel ouvrier, qui fait toutes choses à son image, ne peut produire que des ouvrages excellents. Tout ce qui sort de ses mains est bon, mais bon d’une bonté différente (6). Sans peine, sans fatigue, il surveille ce qu’il a créé (7) ; il l’améliore et le perfectionne sans cesse (8).

D'où vient donc le mal? ou plutôt existe-t-il du mal ? |

Proclus ne nie pas l’existence du mal. Le mal est à ses yeux déjà compris dans cette simple énoncia-

(4) Ty pèv Tupt, Asntopéperuv, dE0TnTa, Ebxivnoiav” tp Ôè dép, Aento-

” wepelav, du6AdtnTa, ebxivnotave ti ÔÈ Üfatt mayuuepelav, au6AUTNTA, Edxt-

volav® Th ÔÀ Yn Tayupepeiav, aubhournta, Ouoxtvnolav. Comm. T'im., p. 151 sq. Et Cf., dans le même Comm. , les 4 pages précédentes. |

(2) Comm. Tim., p. 125.

(3) Zb., p. 124.

(4h) 1Ib., p. 139.

(5) Pntéov mpès adobe tt Tov Ovrwv à Tpdobos suveyhs Earl, xal oùdÈv ëv œois oÙoiv dnohéherrtar xevdv. 2b., p. 115.— Mpürrov pèv dErot xarà env &ôtdatpopov repl let Évvorav xat tns dyaldrnros aÜTwv, dravrwv pÈv dyafwv aürods xopnyoùs dnopalveuv, xaxou BE oùdevdc oùGevé more rüv dvrwv altiouc. T'héol. selon Plat.,1.1,c. 17.

(6) Ib., p. 111, 113 et al.

(7) Comm. Parm.,t. V, p. 7.

(8) Comm. T'im., p. 111.

tion que le premier ne pouvait être seul. Comment une hypostase parfaite différerait-elle d’une hypostase également parfaite? Si le premier est seul parfait, il y a nécessairement du mal au second degré de l’être (1). Dieu est en un sens l’unique cause, parce qu’il est la cause des causes ; mais il existe audessous de lui des causes inférieures, dont l’action est imparfaite, et dont les effets participent du néant. Le mal est donc nécessaire ; il vient de l’action des causes inférieures, et la Providence tend continuellement à le diminuer, à le réparer. Telle est, selon Proclus, l’origine du mal; et il prouve, par des exemples tirés du Politique, de la République et du T'hééièt, que cette opinion est aussi celle de Platon (2). On demande si le mal arrive par la volonté du Onprovpyos ou malgré lui. Vaine question, puisque le mal est la condition sans laquelle il n’y a ni hiérarchie, ni multiplicité (3). Il vient, dit Proclus, peca vnv oÙdevelay roù un dvros (4). La question se comprendrait si le mal était autre chose que du néant ou du défaut. Il n’y a pas d’ailleurs de mal absolu. Le mal n’est que relatif. La partie mauvaise, relativement aux autres parties, est bonne relativement à l’ensemble. Il y a du bien dans la pire des créatures; en effet, elle est, dv ou, et elle est coordonnée

(1) Tà yèp rpota, vhv écydenv haydvra rébiv, dmokéoer sd dyafdv. Comm. Tim. , p. 113.

(2) Dre xat égrt vd xaxdv xar” adrèv (rdv ITAdr.) xat drd Tov pepteov œitluv Éort, xat dyafüverar Già iv dyaboelôn Toù ônpoupyoù rpdvorav, btt Lnôèv xavréraor xaxdv. Comm. Tim., p. 118.

(3) Du mal,.c. 7.

(8) Comm. Tim., p. 113.

avec d’autres êtres, raËeuc peréyec zivéc (1). C’est là, comme on voit, la doctrine de Plotin (2), ou, pour mieux dire , c’est la philosophie platonicienne.

Quant à l’inégale distribution des biens et des maux, Proclus ne fait que reproduire les Ennéades. Quel est le vrai bien? N'est-ce pas la vertu (3)? Nous avons vécu avant cette vie : nous avons un compte à régler avec l’éternelle justice (4). Dieu nous châtie souvent pour notre bien (5). Et Proclus ajoute avec les Stoïciens : Le méchant, sur le trône, est un esclave (6). Mettons la douleur à son rang. Apprenons à nous connaître.

Après avoir mis la liberté en Dieu, Proclus ne pouvait hésiter à la reconnaître dans l’homme.

La liberté, d’après ses principes, était une des perfections divines, et cependant il la considérait comme inférieure à la perfection absolue; il plaçait au premier rang la cause nécessaire. En effet, la première hypostase est sans doute la perfection absolue; ce n’est pas la perfection virtuelle, c’est la perfection actuelle. Si Dieu peut être parfait et ne. l'est pas encore, il est clair que l’on pourra concevoir une perfection supérieure à la sienne, ce qui est absurde. Il est actuellement parfait, mais s’il a en puissance d’autres déterminations que celles qu’il

(2) Voyez ci-dessus, 1.2, c. 8; t. I, p. 478 sqq. (3) Dix doutes, c. 6.

(b) Ib., €. 9.

(5) Zb., c. 8.

(6) De la Rrov., c. 18.

s’est données, il est parfait par accident, et ne l’est pas par nature, car il n’y a pas deux manières d’être parfait, et l’on ne peut concevoir qu'il eût été parfait, s’il eût été autre. Dans cette hypothèse, qui attribue à Dieu le pouvoir de choisir entre diverses modifications également possibles, l’imperfection qui ne serait pas dans l’acte, si Dieu choïsissait bien, comme il ne manquerait pas de le faire, serait dans la puissance, et l’on pourrait encore supposer une perfection au-dessus de Dieu; d’où il suit que la première hypostase, c’est-à-dire la perfection absolue, est nécessairement déterminée comme être et comme cause, et qu’elle n’a point de puissance qui ne soit réalisée, ce qu’on peut encore exprimer en disant qu'elle n’a point de puissance, ou qu’elle est un acte pur. Or, selon Proclus, où il n’y à pas possibilité de choisir, il n’y a pas de liberté. Le dxpuoupyôs, s’il est libre, pouvait donc faire un autre choix que celui qu’il a fait, et par conséquent un choix pire. Il a donc le mal en puissance, ce qui le relègue au second rang. Il est vrai que ce qui, par la liberté, était possible, absolument ne l'était pas ; car Dieu (le Srpuoupyo:) ne pouvait ni se tromper sur le mieux, ni aimer le pire; mais si l’exercice de la liberté divine est parfait, et par là conforme avec l’action de la première hypostase, c’est une perfection qui lui vient de la perfection de l'intelligence, en dépit de la liberté, pour ainsi dire, et la possibilité de la pire détermination n’en reste pas moins, selon les principes de Proclus , attachée à l’essence de la liberté.

Cela pouvait faire une difficulté quand il s'agissait de Dieu, mais non quand on descendait à la nature humaine. L'homme n’est pas simple, il est tout dans le rosuoc. C'est un microcosme. Tous les éléments de la nature sont en lui, gouvernés par la raison, réfléchis par la conscience. Son âme a commerce avec l’esprit et avec le corps. Elle contemple Dieu, et connaît les phénomènes de la matière; elle plane au-dessus du monde, et subit le joug de la sensation. Déchus, mais capables de remonter à l’ancienne splendeur, et même au delà, nous pouvons aussi descendre et donner de nouvelles attaches à la génération et au multiple. Notre sort est dans nos mains : anges, démons après cette vie, ou condamnés à une vie nouvelle, ou réunis pour jamais à l'éternel foyer de la perfection et de l'être.

Nous avons vu Proclus distinguer les facultés de l’âme en deux classes, les unes relatives à la connaissance, et les autres à l’entretien de la vie (1). Ces facultés, qui font vivre le corps, n’ont rien de commun avec la volonté. L'âme fait vivre le corps, sans y songer et sans le vouloir, par cela seul qu'elle est en lui (2), c’est-à-dire, sans doute, que les facultés par lesquelles nous vivons s’exercent à notre insu. Il n’en est pas ainsi des facultés de connaître, et de l’action par laquelle nous marchons à notre destinée. Les évolutions que nous accomplissons ainsi nous sont

(a) Foyez ci-dessus, 1. 5,c. 5; t. ÎT, p. 531. (2) Ko yèp À fuetépa buy moAAà xarx zpoulpeow èvepyouou Blôcoauv Gp

to ocôpart Gohv abri tp elvar. Comm. Parm., t. V, p. 7.

57h DE LA PROVIDENCE DIVINE ET DE LA MORALE.

propres: l’impulsion nous vient de nous-mêmes (1). Ce mouvement spontané de notre âme, par lequel nous nous portons en avant pour atteindre un but, pour perfectionner notre nature, nous distingue du corps, qui ne fait rien par lui-même, qui n'agi pas, ou qui n’agit que sous une impulsion venue du dehors (2). Elle est donc un bien ; elle tient à ce qu'il y a en nous de plus noble; à elle se rattachent nos espérances ; par son moyen, nous échappons à la matière, nous nous rapprochons du divin. Ainsi, nous avons en nous deux puissances, l’une qui s’exerct naturellement. instinctivement, sans notre concours pour ainsi dire, et par cela seul que notre âme est présente dans notre corps: l’autre, qui dépend tellement de nous, que nous pouvons la développer, k modifier, la retenir; dont nous dépendons à notre tour, car c’est elle, bien ou mal employée, qui nous fait ce que nous sommes; si intimement unie à notre destinée, à notre nature, qu’au lieu de dire qu’elle est à nous, il est plus juste de dire qu’elle est nous mêmes (3). Cette puissance est la volonté, qui s'exerce après raisonnement et choix (A), et dont lé «ractère propre est la liberté (5). Les dieux nous ont

(4) Ô GS tpitos tov roxpivdpevov elvar tdv éyovræ Gexvds, Tv adrouvaelar éppavn rot the duync. Comm. Ale., t. II, p. 41.

(2) OÙ y4p éoriv # Yuyh rowoürov, olov td coma, récyov ÉÆwbev puvo, dXM xal Éautèv Eyelper mpdcs td Téhetov xal moocdyes to Ouvaévp rAnpouv. Comm. ÆAlc.,t. III, p. 83.

(4) AÜtn Ôà oÙv à altla nôtepov xark-mpouipeoty out xal Aoyieudv, À aùsy tp elvar rapdyer Tù räv. Comm. Parm., t V, p. 6.

(5) F’oyez pour la démonstration de la liberté humaine , et pour la répon®t aux objections tirées de la prescience divine, etc. , le traité De la Provi:

faits Hbres, dit Proclus, pour que nous fassions le bien volontairement et par choix, npô; rév aipeow tüv dy«d@y (1). Ils nous ont donné la liberté, pour que nôus puissions nous perfectionner, et nous rendre dignes d'eux-mêmes, qui sont nos modèles et nos pères (2).

Voilà donc la liberté placée dans l’homme au-dessus de l’action nécessaire, et considérée comme le trait distinctif qui l’élève au-dessus du corps. Cependant, la tendance principale de Proclus, qui élève la liberté, et pourtant ne la connaît pas à fond, puisqu’il la place en Dieu au-dessous de la cause nécessaire, se trouve encore ici. Certes, il pouvait s’en tenir, dans l’homme, à la liberté, sans rien sacrifier de ses principes; car la liberté est à ses yeux une perfection, si elle n’est pas la perfection en soi. Maïs Proclus est un mystique, et comme tel, ce n’est pas seulement une perfection relative qu’il promet à l'homme, c’est la perfection absolue. Il mettra la sensation et le pouvoir de sentir au-dessus de toutes les propriétés des corps, l'action énergique de la

-pensée qui gouverne et discipline les idées sensibles au-dessus de la sensation; mais la dialectique ellemême, ce suprême effort de l’activité humaine, qui se

dence, c. 25 sqq. La discussion de Proclus est complète et souvent profonde, Elle est plus développée et plus décisive que celle de Plotin, mais elle roule sur le même fonds d'arguments.

(2) Îva BouXeuduevor pèv, rd Avercehodv ebpwuev, aipoûmevor SE ph GX méfos Ent ro yelpov pébupev, dAAà paAhov rodrrovtes xal dppiwvtes, td pÈv aûrottvnvov thuylornv Büvauv Éyov épinev, Tù 8 Bhov rnc Tov beav Aprnuévey rpovolas. Lb.

recueille et se porte tout entière à la conquête dela vérité, est surpassée, est effacée par l’extase, où l’action expire, où la personne s’évanouit. C’est une gloire pour l’homme, dans sa lutte contre le corps, de faire sentir le frein à ce serviteur indocile et incommode; mais il est encore plus glorieux d’avoir définitivement vaincu l’ennemi, et de ne plus avoïr de victoire à remporter. L'homme est grand, tant qu’il reste un homme, s’il se compare au corps, à la matiere, au flot de la sensation qui s'écoule; mais ce n’est là qu’une grandeur relative; c'est une grandeur qui est petitesse. La vraie grandeur, pour l’homme, est de cesser de l’être. et de s’identifier à son Dieu , c’est-à-dire à l’absolu. Proclus pourra dont nous proposer à acquérir des connaissances, des vertus; mais le dernier fond de tout cela sera la gnôse, et même tous ces degrés n’ont de valeur que parce qu’ils nous rapprochent de l'éoau.

Il faut donc que nous retrouvions par quelque côté, même dans la psychologie et dans la morale, cetie prédominence de l’action nécessaire sur l’action libre, qüe nous avons vue au sommet de tout le système. Comme il y a deux unités, l’une qui est la perfection, et l'autre le moindre être, et deux immobilités, l’une qui appartient à l’entéléchie, parce qu’elle est à elle: même son propre bien, l’autre qui est le signe du néant et de la mort, parce qu’elle supprime tout progrès et tout avenir, il y a, dans les diverses destinées que nous font nos malheurs ou nos fautes, cette inertie de la pensée, cette faiblesse de cœur qui now

Ce

retiennent dans les liens de la matière ou nous y plongent de plus en plus; et ilya aussi cette noble et féconde inquiétude qui nous pousse en avant, qui ne connaît ni repos, ni halte, qui rompt notre corps à toutes les fatigues, qui l’use et l’épuise sans pitié, pour monter, pour monter sans cesse, pour conquérir la vérité; car c’est une conquête, et pénible, et laborieuse, et pleine d’angoisses et de périls, pleine aussi de joies et de ravissement. Là est la place de la volonté, de la dialectique ; c’est le mouvement, c’est la vie, c’est la science. N'y a-t-il rien au-dessus ? Au-dessus est le repos d’une âme qui a trouvé et ne ” cherche plus, le repos de l’extase. Ainsi le mouvement, la liberte n’est jamais, de quelque façon que l’on s’y prenne, qu'une perfection relative; c’est un moyen terme , un intermédiaire; il y a toujours audessous d'elle le repos qui est la mort, et au-dessus le repos qui est la plénitude de l’être, de la connaissance et du bonheur.

Aussi, quoique Proclus attribue la liberté aux dieux, quoiqu'il regarde la liberté humaine comme la condition et le sceau de notre avenir, il lui arrive de revendiquer pour les dieux, et, pour l’homme vertueux et sage, cette force qui s'exerce naturellement, sans fatigue, sans choix, sans liberté par conséquent, mais aussi sans possibilité de faillir (4). La

(1) Häs yhp 6 rapdAoydv #1 mov, ÉAduevds ti moteï, xa Épurnous èw” &nep etheto- xal td èv pavraclg rpoUnäpyov elc évépyeuuv rpocayayuiv. EuAA6Ërv oÙv elruwpev, OT: Td xaxdv oÙte Ev Tols vospois rriv Érav Yap AxÉxwTOv Td voepdv yévoc” oÙte èv duyaic Éltxais, À voie Bot awuactv. ÂTavta ykp Tà Aa dxékwTa , 66 xAÙ Atôta, at del xutk wÜoiv. Aelmetar oÙv v Luyais aûTà elvar pept-