CHAPITRE IV

Extase. Trinité. Le ônpuouoyÿèc. Distinction du ônptoupyè et du Père. Le monde n’a point commencé. Ame du monde. Les dieux, les archanges, les démons. Défense de Porphyre contre saint Augustin : Porphyre n’admet pas le polythéisme ; il repousse la théurgie. Théorie des catégories dans Plotin et dans Porphyre. Psychologie. Morale. Traité de l’Abstinence. L'âme des bêtes. Lettre à Anébon. Ouvrage de Porphyre contre les Chrétiens,

Quelle que soit l'admiration qu’on éprouve pour le talent de Porphyre, il n’y a point à se dissimuler qu’en passant de Plotin à lui, on descend. Il n’y a pas dans Porphyre cette force de création, et cette présence continuelle du Dieu infini qui remplit toutes les Ennéades. Il est vrai qu'inférieur dans la philosophie première, Porphyre est plus instruit, plus complet, plus profond dans la morale. Il est meilleur analyste que Plotin; son mysticisme moins brillant, moins emporté, est plus sûr de lui-même ; il a quelque chose de plus touchant et de plus tendre. Porphyre possède enfin une vertu d’organisation qui manquait à son maître, et dans les matières mêmes qu'il ne féconde pas, il apporte une précision de style, une netteté de conceptions, une ré-

gularité, un enchaînement qui durent hâter la popularisation des doctrines de l’école et justifient les éloges d’'Eunape.

Je ne m'adresse point, dit Porphyre, aux artisans, aux rhéteurs et aux gens d'affaire, à tous ceux qui ne pensent qu’à leur ventre, à un bon lit et autres mollesses stupéfiantes ; mais à l’homme qui s'inquiète de la nature de l’homme, de son origine, de sa destinée (1). Mon discours n’est pas pour ceux qui dorment et chérissent leur sommeil; mais pour quiconque a secoué la torpeur de ce corps où nous sommes attachés, et s'efforce de remonter à Dieu par l'application de sa pensée et la pureté de sa vie (2). Quel est notre but, à nous philosophes ? Notre but est double : dépouiller en nous ce qu’il y a de matériel et de mortel (8), retourner à l'indivisible essence près de laquelle nous avons vécu avant de tomber ici-bas (4). Rien de souillé ne remonte vers Dieu. Ce n'est pas assez de la science pour hous tendre à nous-mêmes: fussions-nous maîtres de toutes les connaissances humaines, le bonheur ne nous appartient pas encoré, si nous né nous élevons par la vertu. La science, les discours ne sont rien sans les actes, Dépouillons tous ces vêtements qui nous embarrassent et nous déguisent (5), et comme les athlètes aux jeux olympiques, descendons nus

(4) Tigre Ériv, xal ndfev EAfAutey, notre anoUBerv dpelher Iep\ dr. , l. 1, 27. (2) Zb., 28.

(3) Häv rù ÉAxdv xal Ovntdv, 56., 30.

(5) Ânodutéov &pa robe mokdode nuiv yurcivas.

dans l’arène. Pourquoi serait-il ordonné de réprimer les passions, de mourir aux passions , papaiver ta Téôn, rai dnofvioney dr adrév , Si nous pouvions en même temps occuper notre esprit des choses de la terre et des spéculations philosophiques (4)? Des pythagoriciens vivaient au désert, Platon à l'académie solitaire et insalubre, des philosophes se sont crevé les yeux pour mieux s’isoler du monde sensible. Ceux mêmes qui nous accordent deux âmes ne nous accordent pas deux attentions, do rpocoyé (2). Il faut donc se donner à la philosophie tout entier et ne pas faire deux hommes d’un seul (à).

Dégagé par la purification des liens corporels, l'esprit , porté par la dialectique , parcourt la chaîne des idées et arrive à Dieu. Là s'arrête sa puissance, et pour pénétrer jusqu'aux profondeurs de l’ineffable, il faut s’oublier soi-même et se livrer à Dieu qui nous pénètre par l’extase et nous assimile à lui. Ainsi Porphyre nous conduit par le même chemin que son maître; pour lui comme pour Plotin, la sagesse a trois degrés : la purification, sa condition ; la dialectique, son moyen; l’extase, son accomplissement. Porphyre, dès ses premiers pas, sent déjà le mystique , et par cet appel à la mort philosophique, à la mort des passions qu’il oppose à la mort naturelle (4), il transforme la science philosophique en

(4) Apopyal, 9.

une sorte d'initiation religieuse, et fait de la vertu, non pas la conséquence et la compagne légitime, mais le commencement de la philosophie. Lorsque, par un premier effort, notre âme a été purifiée, que la science nous a reçus et qu'avec elle nous avons employé toute l'énergie de notre pensée à franchir les degrés intermédiaires, et à parvenir jusqu’au sanctuaire où se cache l'éréxstva rod 8vroc, alors seulement, après la purification subie, et la philosophie achevée, s’accomplit définitivement le mystère dans lequel la vérité se donne à nous. Au mouvement de la science qui cherche, succède le repos de l’esprit qui a trouvé et qui posséde; l'intelligence parvenue aux limites de l’intelligible, s'arrête et ne voit plus au delà que des lueurs confuses (1); notre conscience, notre personne s’évanouit, notre essence individuelle disparaît (2), Dieu lui-même s'empare de nous par l'union mystique, et, nous enlevant au multiple qui est le néant, nous fait vivre, pour un instant, de la vie universelle.

Nous connaissons le sommeil, dit Porphyre, parce que nous avons dormi, et dans la veille, nous n'en parlons que par souvenir. Il en est de même de l'ineffable ; nous ne le connaissons que par l’extase, et ce que nous disons de lui en balbutiant dans la vie ordinaire, c’est à cette source que nous le puisons(3). La connaissance pure est la connaissance du même

(2) Ev 66 cp énéxeuva dvevvontux te xal Umepousiux. 1b., 4. (3) 1b., 26.

par le même (1); toute connaissance est l’assimilation de l'esprit et de son objet (2). |

Selon Porphyre, Plotin et tous les mystiques, la vraie connaissance, la seule connaissance certaine , est cette pensée qu’Aristote appelait par excellence la pensée de la pensée. Nous disons en effet que la connaissance que Dieu a de lui-même, est par l’infinie perfection du sujet et l’infinie perfection de l’objet, la seule connaïssance parfaite. Mais Porphyre ajoute : la seule certaine ; et ce n’est pas chez lui une proposition sceptique, ce n’est pas un argument pour infirmer la légitimité de toute connaissance humaine. ‘ La pensée de Dieu, selon Porphyre, peut devenir la nôtre, par la simplification (&rwo:) et l'unification (wo). Dans cette vie, l'unification, il est vrai, n’est que passagère ; elle est l’extase, l’enthousiasme, t+otaoue , Seuxauov. Mais lorsqu’après avoir joui de la connaissance parfaite, nous retombons dans le multiple, nous avons désormais dans nos souvenirs un principe qui fortifie notre raison, qui l’éclaire, et lui donne cette assurance et cette solidité qu’elle ne peut tirer de son propre fonds.

Pour comprendre cette doctrine , descendons dans la conscience humaine à la suite de Porphyre. Qu'estce que connaître? C'est d’abord éprouver en soimême une modification. Cette modification peut être volontairement produite par le sujet qui l’éprouve ;

(4) Oùx ôpolux pèv vooupev Ev mäsiwv, SAN olxelus Th Éxdorou odalg” èv vi uEv yap voepüoc” àv dun ÔÀ Aoytxiç’ Èv ÔÈ tois puTois oxeppatixüé" Èv ÔÈ cu any euh" Ev Ô Tu iréxetva, dvevvoritus te xat Unepouslux. 1b., 10.

(2) Ote rügx Yviou, 700 yrwaTob épolwais. Zb. 26.

elle peut le surprendre, et s’imposer à lui en dépit de sa volonté. De quelque façon qu’elle naiïsse, elle est indépendante de la volonté, quant à sa forme particulière. On voit ce qui est, et non pas ce que l'on veut voir, quoiqu’on soit libre en beaucoup de cas de détourner ou de fixer sa pensée. La modification du moi, qui est l'élément psychologique de la connaissance, suppose dans le moi une faculté active, une virtualité dont elle est l’acte, et hors du moi, une existence réelle qui par sa présence a été l’occasion ou la cause de cette modification du moi, et qui, par conséquent, lui correspond, et en détermine les caractères. Ce phénomène intérieur est donc, en un sens très-réel, une image de l’objet externe auquel il a rapport; il en est la représentation. Cette image ressemble-t-elle en réalité à l’objet qu’elle représente? Elle lui ressemble, comme peuvent se ressembler deux êtres ou deux phénomènes qui ne sont pas du même ordre, c’est-à-dire qu'elle le désigne, qu’elle le distingue de tout autre, et ne lui ressemble pas. Telle est à peu près la relation d’un mot et de l’objet qu’il exprime, avec cette différence que la forme du mot est arbitrairement créée par l’industrie humaine, et que la forme de la modification intellectuelle ou idée est régulièrement produite, sous l’empire des lois de la nature, par l’objet extérieur dont elle est l’image. Dans cette situation, quelle sera la connaissance la plus parfaite? Celle, sans contredit, qui consistera en une idée nette et précise, c’est-à-dire clairement embrassée dans toute

sa détermination, complète, c’est-à-dire représentative d'un être dont toutes les propriétés nous sont connues, enfin évidente, c’est-à-dire ne suggérant ou ne permettant même aucun doute sur l’existence de son objet. Mais la connaissance qui réalise le mieux ces conditions renferme encore les imperfections suivantes : 1° elle détruit l’unité, sinon dans le fond même de la substance pensante, du moins dans le développement de cette substance par l'exercice de la pensée; 2° elle ne connaît pas l’objet directement, mais par l’idée qui le représente; 8° elle ne porte pas en elle-même la preuve de sa conformité avec l’objet qu’elle représente, ou plutôt (pour écarter le mot de conformité, qui paraîtrait indiquer une ressemblance réelle) elle ne porte pas en elle-même la preuve de son exactitude; et cela est vrai, même pour la connaissance évidente, car l’évidence d’une idée particulière tient à ce qu’il n’y a rien en elle quila rende plus suspecte que les idées qui le sont le moins ; et les idées évidentes se distinguent encore des autres, lors même qu'il a été établi que la légitimité de l’idée, considérée dans son essence. en général, sans aucune détermination particulière , n’est pas évidente.

Que conclure de cette imperfection naturelle et nécessaire de la connaissance telle que nous l’apercevons en nous-mêmes? D'abord, si l’unité est la condition de la perfection, et la dualité la condition de la connaissance, il y aura quelque chose de plus parfait que la première pensée , à savoir l’unité ellemême: c’est une conséquence que les Alexandrins

108 DOCIRINE DE PORPHYRE.

n’ont pas manqué de déduire, et dont ils ont fait tous sans exception la base de leur théodicée. Ensuite, si nous ne connaissons les objets que par l'idée que nous en avons , et si cette idée ne porte pas avec elle la preuve de son exactitude, il s’ensuit l’une de ces deux conséquences : ou toute connaissance soumise à ces conditions est équivoque et incertaine, ou il existe un critérium de la connaissance qui échappe aux conditions ordinaires de la connaissance, et par lequel toute connaissance peut être légitimée. C’est à ce dernier parti que les Alexandrins s’arrêtèrent. Ils crurent que les conditions imposées , dans l’état ordinaire, à la connaissance humaine, ne constituaient pas la connaissance ellemême , et n’en étaient que la limitation et le défaut. Au-dessus de la connaissance d’un être par un autre être, ils placérent la connaissance du même par le même , laquelle se passe de toute représentation, et par conséquent n'implique pas de dualité et n'a pas besoin de contrôle.

Existe-t-il une pareille connaissance? Évidemment elle existe en nous mêmes, puisque nous nous savons exister. La connaissance de conscience est le type de toute connaissance ; mais elle est trop restreinte, lorsqu'elle ne s'applique qu’au sujet humain , pour devenir un critérium. L’être que je suis manque d’universalité ; variable, contingent , éphémère , il n'existe et n’est intelligible que par participation. Plus il est vrai que dans la pensée parfaite l’objet connu est identique avec le sujet connaissant,

im DA "\ , +

plus il est nécessaire que la faculté de connaître soit sans limites, et le sujet sans défaut, pour que la connaissance elle-même soit parfaite. Voici donc en définitive les conditions de la connaissance absolue : l'identité du sujet et de l’objet, et la perfection de l’un et de l’autre. Ainsi, la perfection du sujet et celle de l'objet sont requises dans l’idéal de la pensée, nonseulement pour que la pensée embrasse tout le pensable et que la possibilité de connaître soit égale à celle d’êtreconnu , mais pour que l’essence même de la connaissance, c’est-à-dire l’identité du sujet avec son objet, puisse être réalisée, et que rien n’y mette obstacle, ni dans l’objet, par le vague et l'obscurité, ni dans le sujet par le défaut d’étendue et de force. Nous avons donc en nous-mêmes , dans l’état actuel, deux ordres de connaissances : l’une , étendue quant à son objet, mais imparfaite dans sa forme; l'autre , d’une forme plus parfaite, mais limitée à la perception de nous-mêmes. Pour donner à la première le critérium qui lui manque, il faut que nous puissions communier avec la substance divine, et avoir conscience de la perfection infinie. Tel est le caractère de l’extase, et telle est la doctrine que Porphyre appuie sur ce principe que la connaissance véritable est la connaïssance du même par le même, et sur cette proposition, que nous transportons dans la vie ordinaire la connaissance obtenue dans l’extase, semblables à un homme éveillé qui se rappelle péniblement les souvenirs du sommeil. Cette doctrine sur la nature de la connaissance conduit à

l'identification de l’homme avec Dieu, comme la dialectique à mettre l’Unité absolue au-dessus de l'être et de la pensée. Ce sont des théories analogues ou plutôt c’est une seule et même théorie. La purification et la dialectique aboutissent l’une et l’autre à l'Unité absolue; la dialectique, en simplifiant l’objet de la connaissance; la purification en produisant l’extase, c’est-à-dire en absorbant l’homme en Dieu, et la pensée dans son objet.

Le dieu de Porphyre est le dieu même de Plotin: c’est un seul dieu en trois hypostases, âme universelle, esprit, unité pure. L'un, l'esprit et l'âme sont partout et ne sont nulle part; partout, parce que l’être est absent là où Dieu n’est point, nulle part, parce -que n'ayant point de limites, ils ne sont point divisibles et ne tombent ni dans le temps, ni dans l’espace (1). Dieu est tout être et tout non-être ; car qui peut dire ce qu’il n’est point? Source éternelle de l'être et de la pensée, nulle idée ne peut exister en dehors de l’idée de Dieu, nul être en dehors de son être. Le monde, au contraire, est différent de Dieu, et ne le contient point; car la totalité même du monde n’exprime point la perfection de Dieu, et n’est devant lui qu’un pur néant (2).

L'unité pure, antérieure à l'être et à la pensée, porte aussi par excellence le nom de Dieu, quoique ce nom soit donné fréquemment à la totalité des

(2) Kai ç mévra Tà Üvra xal pa Ovra ëx vo Beoû xat èv ep, xa oÙx adTèc rà vra xal oÙx Ovru, at Èv aûvoïs. Ld.

trois hypostases divines , à la trinité intelligible. Immédiatement après cet ineffable, ce saint des saints que nous n’apercevons que par l'extase, vient la pensée en soi, déjà plus accessible à la connaissance humaine, puisque la pensée réside dans l'être, et n’est dans son fond que la forme parfaite et en quelque sorte l’entéléchie première de l’essence (1). Cette seconde hypostase de la trinité est diversement caractérisée par Plotin et par Porphyre, et la doctrine de ce dernier fait naître, sur la cause exemplaire du monde, une difficulté qui a longtemps embarrassé l'École, et que nous devons examiner. |

La pensée en soi ou le wi, est sans doute éternellement en acte, de sorte qu’elle ne peut être séparée du pensable; or, le pensable, l’intelligible en soi, cet objet parfait de la pensée parfaite, éternellement pensé par elle, éternellement identique avec elle, quel est-il? Est-ce l’être même, la pensée même qui se comprend et se réfléchit? Est-ce la totalité des universaux ou idées; totalité dont toutes les parties, étroitement unies, forment le XOOLL0G YONTOG » l'animal en soi, aÿrotüo, modèle intelligible de cet autre monde que nous habitons, et qui lui-même, ramené par l’harmonie, par les lois de la génération et de l'amour, à une sorte d'unité, fécondé et vivifié par une âme intérieure, est aussi un animal, un tout régulier et complet? Sile premier pensable est l'être et non l'adrotéoy, faut-il reléguer l’airotéoy au-dessous de Dieu,

(1) Cf. Plotin, Enn. 4,1. 1, c. unic. èv to xdop Ti vont À &Anbivi oÙalae voës Tù &piorov aûrou.

dans le monde du multiple? Si c’est l'airotoy, qui est le premier intelligible, faut-il l’unir à la seconde, ou à la troisième hypostase? |

Oter de la nature même de Dieu cet aüroëüoy, concentrer les trois hypostases divines en ellesmêmes, ce serait renoncer à la doctrine platonicienne, abandonner la théorie des idées et se placer entre ces deux alternatives : le Dieu cause finale d’Aristote, ou un Dieu-nature, produisant le monde de sa substance, sans le vouloir, ni le connaître, Aucun Alexandrin n’y a donc jamais songé. Ceux qui, parmi eux, craignaient de trop éloigner la seconde hypostase de la première en y introduisant le monde intelligible , ne reléguaient pas pour cela l'airobwoy dans une sphère inférieure à la divinité; ils en faisaient l’objet des contemplations de la troisième hypostase, de sorte que le »oÿ, connaissait, en luimême, sa propre nature , et, par elle, au-dessus de lui, le rè éréewa roù ôvroç, tandis que la Juy» rüvy dur nécessairement multiple, puisqu'elle engendre et vivifie le monde, contemplait d’abord, immédiatement, dans une union intime et profonde avec sa propre nature , l’arot&oy, puis au delà, le »wüe, dont l'odrotéoy est l’image déjà moins une et moins parfaite, et enfin par le wi, l'unité pure, qui se reproduit dans le wi en s’affaiblissant, comme le »ü: luimême dans la duy#. Ces rapports et ces différences entre les trois objets de la pensée, analogues ou plutôt identiques aux trois termes de la trinité divine, sont conformes à toute la spéculation des Alexan.

drins, dans ce qu’elle a de plus général ; car cette spéculation qu'’est-elle au fond? L'unité de l'être, avec un épanchement et une absorption nécessaires. Le multiple est donc dans l’unité primordiale, il y est à l’état d’enveloppement, mais il y est, puisque c'est de là que tout doit sortir ; et comme le monde de la pensée ne diffère pas de celui de l’être, le premier intelligible, l’unité pure, sans divisibilité, sans multiplicité, enveloppe déjà virtuellement les derniers degrés de la multiplicité. L’intelligence qui saisit directement l’unité, et lui est adéquate, possède donc d’une certaine facon la connaissance du divisible, qui n’est que le développement de cette unité ; elle la possède éminemment, ou, pour employer une métaphore, elle voit d’en haut tout le cours du fleuve , parce qu’elle en embrasse la source. Au contraire, les intelligences d’un ordre inférieur, limitées, divisibles, et par conséquent incapables d'obtenir d'emblée la possession de l'unité, sont placées quelque part, loin de la source, sur le courant du fleuve, et ne peuvent arriver à le connaître dans sa totalité, qu’en remontant lentement et péniblement son cours (1). Si ce sont là, à tous les degrés, les liens qui unissent les êtres entre eux et les pensées entre elles, pourquoi les mêmes rapports ne se retrouveraient-ils pas même dans la pensée de Dieu ? Les dissentiments entre les Alexandrins

(2) Td yap aûrTd yryvwonet Beds pv Avwpévex, vous GE ÉMxios, Adyos GÈ xabo- Ans, pavrasla d poppwrimx , alofmors 6 ralntixëx. 4p. Procl. Comm. Tim., p. 107.

roulaient uniquement sur la question de savoir s’il valait mieux attribuer sur-le-champ, au premier pensable, la multiplicité qu'implique le xéouos vonros, en insistant toutefois sur la plénitude de la première intelligence qui saisit tout d’un coup d'œil, sans se mouvoir, sans analyser, sans raisonner, et pour la- ‘quelle l’harmonie est si claire et si complète, que cette multiplicité même dégénère à peine de l’unité absolue (1), ou si ce premier pensable devait être désigné comme l’unité (c’est-à-dire non pas l’unité simple antérieure au »ù, mais l'unité existante, ro & &), et s’il fallait laisser au second rang la première apparition dans ce fond commun des distinctions spécifiques. Tel est le sens des discussions si fréquemment renouvelées dans l’école d'Alexandrie sur la place de l’arotoy.

Il n’y a donc pas lieu de supposer que Porphyre plaçait l'aûrot&oy, c’est-à-dire les Idées, au-dessous de la nature de Dieu, et toute la question se réduit à savoir s’il les plaçaïit, en Dieu, dans la seconde ou dans la troisième hypostase. Nous avons montré ailleurs (2) que la discussion élevée entre Porphyre et Amélius sur la question de savoir si les idées sont en dehors de l'intelligence, doit être entendue de l’intelligence divine et non de l'intelligence humaine. Peutêtre ne s’agissait-il pas pour Porphyre, ou pour Longin, si l’on peut conclure l’opinion de Longin de celle que Porphyre avait alors, de mettre les idées hors de

(2) Cf. ci-dessus, livre 2, c. 3; tome 1, p. 275. (2) FVoyez ci-dessus, 1, 3, c. 2, p. 60.

k nature de Dieu, mais seulement hors de l’intelligence de Dieu , c’est-à-dire de les placer au troisième rang et de les faire analogués à la juyx. Est-il possible en effet de supposer qu’un esprit aussi pénétrant que Longin se fût mépris sur la nature des idées de Platon au point de leur donner une existence concrète en dehors de Dieu et en dehors du monde? Jamais rationalisme n’est allé jusque là, et la nature d’un intelligible est évidemment d’être conçu par une intelligence. Dans tous les cas, la première opinion de Porphyre consistait à mettre les idées au-dessous de Dieu, ou tout au moins, à ne les placer en Dieu, que dans la troisième hypostase, et par conséquent audessous de l’intelligence. C'est cette opinion qu’Amélus réfuta et à laquelle répond aussi le cinquième ivre de la cinquième ÆEnnéade; c’est sur ce point que Porphyre chanta la palinodie. Il admit donc, à la suite de Plotin, après sa palinodie, et contre son premier sentiment, que l'airot&o est l'objet de l'intelligence première ; seulement, tout en accordant ce point pour ne pas paraître introduire ensuite la multiplicité comme un élément nouveau, il eut soin de constater que si cette multiplicité était contenue ou même aperçue dans le premier intelligible, elle n’y était en quelque sorte aperçue que dans un état d’enveloppement, comme une multiplicité virtuelle, qui n’altère point l'unité simple et éminente de la cause (1). Il s’efforça de concilier ainsi sa première opinion sur l’unité parfaite du pre-

(1) Procl. Comm. Tim., p. 107.

mier pensable, avec la nécessité nouvelle que les arguments de Plotin et d’Amélius l’obligeaient de subir. Sa concession fut moins radicale qu'elle ne semble au premier coup d'œil; elle ne fut guère qu'une conciliation. Il ne renonça pas à l’unité du premier pensable, mais il s’aperçut que le xéouoc vortos, sous sa forme la plus haute, est lui-même une unité. Aussi lorsque plus tard il s'agissait de déterminer quel est le modèle sur lequel le Ammowpyè fixe les yeux en produisant le monde, d’autres, et Plotin lui-même, répondaient que ce modèle est l’œùro- Cow, puisque le sensible est par participation de l’idée; Porphyre aimait mieux remonter jusqu’à l'unité même (1), soit que l’on doive entendre par cette unité la première hypostase dont l’aizoo n’est que l’image affaiblie et dégénérée, ou qu’il considérât dans l'aûrotéoy son unité actuelle, plutôt que sa virtuelle multiplicité. En effet, si nos yeux discernent plus aisément les modèles du monde créé dans cet aüroë@o, où toutes les divisions se retrouvent sous les liens puissants d’une harmonie divine, comment le Smmoupyos , qui remonte par le wÿ: jusqu’à la première hypostase, prendrait-il pour modèle l’intelligible, affaibli, divisé, rapproché de la matière et déjà participable par elle, au lieu de s'inspirer de la contemplation du parfait ? Ainsi le modèle du monde est l’unité, quoique l’atrot@oy soit déjà dans la seconde hypostase divine. Sans doute, il n’arrivait pas à Plotin d'introduire

(1) Z6., p. 38; et cf., p. 101.

le mouvement et la multiplicité dans le voi. Il faisait la démonstration de son immobilité pour le placer au-dessus de l’âme, et la démonstration contraire, pour élever l'unité pure au-dessus de lui. Le premier caractère qu’il attribuait à l’intelligible était cette identité parfaite des éléments qui le composent, sans laquelle l'intelligence première n’aurait pas été la perfection actuelle de la pensée (1). Mais cette identité même était un point original de la doctrine de Plotin : c'était un effort pour concilier la doctrine d’Aristote , vénoux voñaewc vonauc, avec la théorie des idées. Dans cette conciliation éminemment éclectique, Plotin laissait dominer la pensée platonicienne. On y retrouvait plutôt l'empreinte de la théorie des idées, que l'influence du douzième livre de la Métaphysique. Porphyre , au contraire, fort éloigné dans le principe de placer les idées dans le »o5:, et vaincu à grand'peine par les arguments d’Amélius et de Plotin, ne s'était évidemment laissé persuader que par cette théorie de l'identité des intelligibles qui était, chez Plotin, une hardiesse, une nouveauté : mais qui, pour Porphyre, devenait un principe admis, déjà consacré par l’autorité du maître, et sur lequel il appuyait d'autant plus, que son point de départ était limmutabilité absolue du wi. De là cette différence entre Plotin et Porphyre. Elle .ne roule sur aucun dissentiment sérieux en matière de dogme. Ils admettent l’un et l’autre les mêmes principes, les mêmes formules de conciliation ; seulement dans cet

(1) Tüv räv xat Exagrov näv, Enn. 4h, 1. 1, c unic.

éclectisme , le maitre admet plus résolument la pluralité ; le disciple la recoit avec répugnance, à condition d’insister surtout sur l'unité. Et cependant il la reçoit; il déclare que l'être en soi, ro üyruc ëv, c'est-à-dire aussi, le wi, contient la multiplicité d'une certaine façon; qu’elle ne lui vient pas du dehors ; qu'elle est inhérente à sa nature, où yap tkw8ey émixrntos oÙde érecoduwns avrod à érepornç (1). Telles sont Jes difficultés qu’imposent à l’un et à l’autre l’obligation de séparer Dieu du monde d’une façon absolue , à cause de la dialectique , et celle de l’y faire rentrer, à cause de leur théorie physique. Ils lui donnent et lui refusent l’immutabilité, comme plus tard ils donnent l’être au monde, et tour à tour le lui retirent. Au milieu de ces contradictions auxquelles l'hypothèse panthéiste les réduit, et que toute l’habileté de leur éclectisme est impuissante à sauver, les nuances qui distinguent leurs tendances diverses ne se révèlent qu’à l'observation la plus persévérante.

Porphyre réserve, comme Plotin, à la guy» r& uw, la qualité de dnproupyéc; mais nous trouvons chez Jui lestraces d’une distinction entre le dmoupyos et le père du monde, que son maître n’avait point connue. Le Père, dit-il, est auteur de tout ce qu’il engendre, il fournit la matière aussi bien que la forme; Le %xutoveyds ne fait que façonner une matière qui lui est fournie (2). Que conclure de cette distinction? Por-

(1) Ag 38,

(2) Pr., 1. L, p. 91. Ilatñp pév éstiv 6 dy” Éautob yevvwv td Édov, romTis Ô Ô rap” &AROU Tv ÜAnv Aapbdvur.

phyre avait-il pour but de refuser à Dieu la qualité de Père, en le restreignant à la fonction de Onpuoup— 7? ou voulait-il attribuer à deux hypostases différentes ces noms de druoupy0, et de père ? ou enfin les réunissait-il dans la même hypostase, et ne les avaitil distingués l’un de l’autre que pour plus de précision analytique? Assurément la matière du monde n'est pas un principe éternel et nécessaire, existant par lui-même , et ne recevant de Dieu qu’une organisation régulière et le mouvement. Porphyre avait pour ce dogme une horreur particulière ; il appelle «un dogme athée (1),» sans doute parce que Dieu seul est éternel et que seul il donne l'être. Ainsi, selon lui, la qualité de Père du monde appartient certainement à Dieu ; mais à quelle hypostase de Dieu? C’est ce qu’il est difficile de déterminer en l’absence d’un texte positif. 11 semble bien que Porphyre ne devait pas attribuer à la même hypostase la qualité de père et celle de Snpuovpyos, Car alors à quoi bon les distinguer ? Cependant cette raison n’est pas décisive, et l’on peut à la rigueur distinguer en Dieu l'acte d’engendrer le monde et l’acte de l’organiser, sans pour eela rapporter ces deux actions à des hypostases différentes. C’est le propre des Alexandrins de distinguer ; tous les commentateurs vivent de distinctions. D’ailleurs n’est-il pas naturel que le doupyoc soit le Père, qu’il donne l'être et le façonne? Si l’on attribue à une hypostase supérieure la production de la substance informe, et à une hypostase moins parfaite l’organisa-

(1) Pr.. L À, pe 110.-Cf, Æn. Gaz, p. 51 Bss.

Îl est certes impossible de croire qu’il ait jamais donné le nom de Sxuouy0s à l’unité, et d’un autre côté quand il veut que l’unité soit le modèle, ce n’est pas pour nier l’arotoo ou le rendre inutile, mais seulement pour parler avec plus de rigueur, parce que Dieu se propose d’abord pour modèle l’unité, et conçoit ensuite l’adroë@oy comme conséquence de cette aspiration et acheminement à la conception du multiple. Ce modèle que le Smuovpyos trouve en lui-même est donc l’aùrot&o, et non l’unité. Or, selon Porphyre, l’adrotooy OÙ 1e x6ouoç vorroç ne fait qu’un avec le voix; de sorte qu’à ce point de vue, ce serait le wi, et non la guy», qui serait Sruuoupy. Que conclure ? Un passage de saint Augustin signale comme une différence importante entre Plotin et Porphyre, que Plotin prend l’âme pour Onmovpyos, et Porphyre le voÿs (1) ; il est vrai que saint Augustin n’avait pas étudié les philosophes avec un soin scrupuleux ; mais saint Cyrille cite, dans son huitième livre, un passage de Porphyre lui-même, extrait de son quatrième livre de l'Histoire de la philosophie, où Porphyre dit que, selon Platon, le premier Dieu est le bien, le second le Jmuoupyos et le troisième l’âme (2). Faut-il supposer que, tandis que la troisième hypostase engendre le monde, le vod engendre de son côté le modèle intelligible du monde, et peut être, pour cette raison, appelé drutovpyôç eD même temps que la duyx r@v üey? Nous

(1) Saint Augustin, Cité de Dieu, 1. 40, c. 33. (2) Elvar ÔÀ tèv avurcatov Bedv tayaldv. Mer” adrdv OÈ xa Geutepov Tdv ôn- LOUPYÔV , Tprriv O Tv ToU -xosuou duyry.

trouverons cette opinion plus tard, mais il n’y a pas de raison suffisante pour l’attribuer à Porphyre. On pourrait considérer le passage de saint Augustin comme une erreur, rejeter celui de saint Cyrille parce qu’il y est question de Platon et non de Porphyre, et que l’âme qui s’y trouve placée au troisième rang est l'âme du monde et non l’âme drepuéomos, ce qui montre bien qu'il ne s’agit pas d’une théologie que Porphyre eût adoptée pour lui-même ; et admettre enfin, pour tout concilier, que la {uyr trouve en elle-même l’airoëéo, parce qu’il y est réellement, quoique d’une manière moins parfaite. En effet, tout est déjà dans l’unité à l’état d'enveloppement, et l’unité se retrouve dans toute hypostase, avec toutes les hypostases intermédiaires, mais toujours d’une façon moins parfaite à mesure que l’on descend vers les derniers degrés de l’être. Maïs il semble plus sûr, malgré l'importance capitale de cette matière, d’imputer à Porphyre une contradiction; et Proclus le dit explicitement : év réa buynv oui neoupyôv (1).

Le monde a-t-il commencé dans le temps? Cette question est évidemment la même que cette autre: Le ônpuoveyd, a-t-il toujours été en acte, ou bien a-t-il été d’abord en puissance? Posé dans ces termes, le problème n’en est pas un pour les Alexandrins qui, loin d’attribuer à Dieu une situation antécédente et une situation conséquente, loin de placer en lui une résolution nouvelle, ne veulent pas même, tant le dogme de l’immutabilité divine leur est cher, que

(1) Pr., Comm. Tim, p. 94.

Dieu puisse à son gré créer ou ne pas créer, faire le monde de cette façon ou d’une autre. Si Dieu pouvant créer le monde de toute éternité, ne l’a pas fait, dit Porphyre, lorsqu'il s’est déterminé à le créer il s’y est déterminé sans motif, ce qui d’abord est absurde en soi, et de plus contraire à la perfection morale de Dieu; et si la puissance lui a manqué jusqu’au moment de la création, d’où venait l’obstacle? Dieu n’est donc pas tout-puissant (14)? Si le monde, dit-il encore, a commencé comme monde, la matière, si la matière existait déjà , ou sinon le non-être , a donc précédé l’être (2)? C’est, commeon voit, l’objection même dirigée par Aristote contre les théologiens, qui faisaient tout sortir de la Nuit (3). I] ne faut pas s’y tromper ; cette objection ne revient pas à dire que le moins ne peut donner le plus, car ce qu’il y a de plus dans le monde, c’est Dieu qui l’apporte ; la matière ou la nuïit n’est en tout cas que le +0 ëy ©, ro nav®yë, elle n’est ni l’être, ni la cause efficiente , ni le modéle. L'objection d’Aristote et de Porphyre est la négation du progrès indéfini; elle tient, chez Porphyre, à cette opinion, que tout développement est une chute. Or, le temps et l’espace n'étant que les deux lignes divergentes dans lesquelles s’étend la multiplicité, n’est-il pas évident

(4) Pr., 1.1., p. 116.

(2) Où & repl IoppÜptov xal IduBMyov, tabrnv pèv aroppariouet TAY ÊdEav, & TÔ Etaxtov Tpd ToÙ Terayuévou, xal rd dre As mpd roù tehelou, x, 5. À. 16. 1. L

(3) Kairor el, dç Aéyouaiv ot BeoAdyor, ol èx vuxrde yevvovres, À dc of UStxo\, Av pou révra ypuara, Tù aûtd détvarov, Tex ee xivnôfoetar, el ne ëgtar évepyelæ alriov , x. tr. À, Arist., Æfét, 1, 12, ©

que le développement dans le temps, et le développement dans l’espace, sont l’un et l’autre une décadence au même iitre ? |

Que le monde n’ait pas commencé dans le temps, il n’en résulte point qu'il soit éternel. L'étèrnité, pour les Alexandrins, ne signifie pas l’absence de commencement et de fin; c’est la plénitude de l'être; c’est encore l’immobilité absolue, car l’immobilité est la conséquence et par suite le caractère distinctif de la plénitude et de la perfection. Tout ce qui se meut, c’est-à-dire tout ce qui est divisible ou multiple, a une cause de son développement. Même les forces qui se meuvent elles-mêmes, et c’est la définition des âmes, les forces qui se meuvent ellesmêmes ont une cause de leur mouvement; car la détermination qu'elles prennent de se mouvoir ne dépend pas du hasard, mais d’un but vers lequel elles tendent, et qui est la cause finale de l’évolution qu’elles accomplissent. Or tendre vers un but, cela ne se peut, si ce but n’est ou ne paraît désirable. Qu'il le paraisse sans l’être, c’est une erreur et une infirmité dans celui qui désire; qu'il le soit réellement, c’est une infirmité encore, car celui qui est parfait ne désire rien, et ne manque de rien. Le monde est divisible, il est mobile : il n’est donc pas parfait, il n’est donc pas éternel: enfin il a donc une cause, et cette cause est Dieu. Il y a , selon Porphyre, quatre degrés dans l’entité ou dans la possession de l'être; d’abord la pleine possession de l’être, l'entéléchie ; ensuite la possession de l'être, mais

par participation déjà; puis une participation inférieure, qui pourtant constitue une réalité, et enfin la simple participation qui n’est qu’une apparence (4). Ce sont là, si l'on veut, des subtilités, et pourtant tout n'est pas chimérique dans cette classification. Dans un système panthéiste, où Dieu , quoique profondément distinct du monde, ne fait après tout qu'un seul être avec le monde, il faut bien, l’être étant unique et les individus distincts, que l'être soit inégalement possédé par la substance et par les

‘individus, par les individus et par leurs attributs,

par ces attributs et par leurs modes. L'éternel, ce qui est toujours et n'est jamais engendré, c'est dans le sens large, la trinité divine, +o rpwros del dy; Mais dans la trinité même, l’âme n'est-elle pas engendrée? Elle est d’abord éternelle, parce qu'elle est divine, et elle est engendrée, parce qu'elle n'est, dans la divinité, qu’au troisième rang ; à dy &ua al yryvémevor. Enfin le monde sensible, les individus, occupent sans doute le dernier rang; ils sont rè péves yeyrnrôv. Mais au-dessus d'eux, et en même temps au-dessous de la divinité, se place un intermédiaire engendré, mais existant, NON Pas ôv rai yryvôuevoy, Mais, yryvÔpEvou xal 8. Cet intermédiaire c’est l'âme du monde (2). Il faut donc distinguer l’âme universelle, YuxA Ürepx0GuuoS ; Luyn ré GAwy, hypostase inférieure de la trinité divine, et l’âme du monde, la première et la

. (4) TO rpabtux del dv, eù 8v at yryvdpavoy , Tù yryvdpevoy xal dv, Td pivux yevntdv. Procl., 1. L., p. 78.

(2) Precl., 1, 1,

plus parfaite des créatures. Cette Ame est &yärroc, comme incorporelle (1), -ewrr*, parce qu’elle est répandue dans tous les corps. Elle n'est pas la vie, ni la cause première de la vie , mais elle en est la cause immédiate, présente, # Coomowÿox ro r&, elle est proprement la nature, qÜoux roù ravroc, C'est-à-dire cette séve interne, par laquelle le monde est vivant dans toutes ses parties, par laquelle il s'accroît, se développe, répare ses pertes, conformément aux vues de la providence de Dieu (2).

Comment cette âme réside-t-elle dans le monde? Elle est également répandue dans toutes les parties du monde, quoiqu'elle ne remplisse aueun libu, et n'ait aucun rapport avec l’espace (3). Elle est présente dans le monde, comme une force est présente là où son action s'exerce. Telle est la nature de l'âme : elle est essentiellement une force active (h) ; un corps en exclut un autre de la place qu’il occupe; mais la force incorporelle pénètre les corps, elle les gouverne et les vivifie (5). Il en est de même à cet égard de l’âme humaine et de celle du monde.

Pourquoi cette âme du monde, puisque l’âme divine est vivifiante et organisatrice. Elle l’est sans doute, mais l’action du divin ne doit pas se terminer directe-

(1) aveux docuacoc. Zb. .

(2) Heptär., L 2, c. 37. Épouou pèv Tô tpiyn Giaorardv xal adroxlvnrov Ex pÜgEux,

(3) Ay., 31.

(A) AepoBüvupos yèp À vie duyñs péowx. Æp. Stob., EÆEclog., 1. 1, c. 52; Heeren, p. 822 sq.

(5) O06èv rpès rù douwparov rd xa0” Éaurd À Toù cbpatos Euroëer brdetuais Rpùç Td LÀ elvar, Énou Bobkera xat wc Béer. Av. , 26.

ment au multiple. L'âme du monde n’est qu'un anneau de cette chaîne dont les Alexandrins s'efforcent toujours de multiplier les chaînons, pour éloigner de plus en plus Dieu du monde, pour chasser le non-être, c’est-à-dire le vide, racourcir les intervalles, et montrer qu’il n’y a nulle part de place pour le hasard. C’est dans le même but qu'entre cette âme, et les hommes, ils placent tant de dieux, de démons et de héros, et qu’ils établissent des trinités parmi ces génies invisibles, parce qu'il y a partout deux extrêmes et un intermédiaire. Telle est l’origine de leurs hiérarchies célestes. Dieu d’ailleurs, le grand Dieu, s’abaissera-t-il à gouverner par luimême tous les mondes? Il est parfait, et ne peut produire qup des œuvres excellentes ; l'homme imparfait et borné n’est donc pas sorti de ses mains. Il y a donc,, comme le veut Platon dans le Timée , des yéor Onproupyoi (A). Porphyre admet et développe toute cette doctrine (2); au-dessous de la trinité hypostatique se placent le monde, les étoiles fixes, les as tres errants, dieux intelligibles, enfants et serviteurs du Dieu suprême (3), et toute cette famille issue de l’âme universelle et qu’il appelle les démons bienfaisants, dxtuoves dyaBospyot (4), les uns, souverains d’une partie du monde, d’autres, sous le nom d’archontes ou principautés, personnifiant les forces de la nature, d’autres enfin, anges ou mes- (1) Pr., L 1, p. 101. — Cf. saint Aug., Cité de Dieu, 1, 12, c. 26. (2) Zb., p. 47, 53, 101.

(3) Hept àx., 1.2, c. 37 sq.

Ed

sagers, qui abrégent en quelque sorte les distances entre nous et Dieu, font monter jusqu’à lui nos mérites et nos prières, et reportent vers nous les dons de sa grâce (1). Bien loin de cette hiérarchie, audessous même de notre nature (par la dignité, non par la puissance (2),) vient le cortége des démons malfaisants, créatures perfides et redoutables, toujours occupées de nuire, et qui, sous les ordres d'un chef, roy rpocorétæ aûrüy (3), qui semble être le génie même du mal, ne font que méditer et organiser notre perte. Ce sont eux qui prennent plaisir à donner la chasse aux bêtes féroces, comme Artémis et d’autres, ou qui poursuivent les âmes humaines qui n’habitent plus dans un corps et les contraignent d'y rentrer (4). L'existence de ce chef des dainoves xæxocpyot N'est pas facile à accorder avec les principes généraux de la philosophie platonicienne, et semble plutôt un emprunt fait aux sectes religieuses au milieu desquelles Porphyre a vécu. L'axiome célèbre, que l’Être en soi et le Bien n’ont pas de contraire, et la théorie des émanations, suivant laquelle la réalité ontologique et la perfection morale augmentent ou diminuent toujours dans la même proportion, rendent impossible et contradictoire l’existence de ce génie du mal, et font même de ce peuple de démons qu’il tient sous ses lois, un sujet d’embarras et de trouble pour la métaphysique

(2) Procl., Cumm. T'im., p. 47.

(3) Hept àx., 1 2, c. &1.

(4) Procl., Comm. Tim. , 1. 1. .