IL. y

et pour la morale. L'esprit de Porphyre ne pouvait déjà plus porter le poids de l’optimisme de Plotin. Il ne savait plus interpréter le mal, comme l’avait fait son maître, en partant des principes de la ‘ grande philosophie. Non-seulement il l’admettait, au mépris de la toute-puissance et de l’infinie perfection de Dieu; mais il lui assignait des causes qui rendaient le vice plus profond, puisque la cause possède éminemment ce qu’elle met dans son produit, Ces dieux, ces anges, ces archontes, dont il commence à se troubler l'esprit, obscurcissent pour lui la simplicité du monde, l’action uniforme et triomphante de Dieu. Il voit trop cette action à travers les ministres qu’il lui a donnés. Il a beau sentir le joug et le secouer, tout cet Olympe l’écrase. Ces dieux, ces démons ne sont pas comme le Dieu éternel, Seo: ni réow, absolument étrangers à la matière. Ils sont les enfants de Dieu, mais ils appartiennent au monde de la multiplicité et du mouvement. Porphyre leur donne une enveloppe invisible, insaisissable , qu’il appelle un souffle, rueüue, et qu’il déclare incorporelle. Le soufile habité par les démons bienveillants a une forme précise, achevée, Ëv cuuuetpia ; AU Contraire les démons malveillants ont des formes désordonnées, variables, corporelles, sans limites précises (1). Elles se répandent dans toute la partie de l’air qui environne la terre. Il résulte de cette extension de leurs formes aériennes que leurs maléfices s’accomplissent promptement,

(1) Tept dr., 1. 2, c. 39.

tandis que les bons génies, dont les formes sont plus restreintes, n’apportent le remède qu'avec lenteur (1).

Saint Augustin qui, dans la Cité de Dieu, cite fréquemment le nom de Porphyre qu’il appelle le plus savant des philosophes, lui reproche d'admettre plusieurs dieux (8), d'attribuer aux dieux et aux anges les passions humaines, de placer les démons parmi les esprits bienheureux (4), et de leur offrir des sacrifices. Ces accusations ne sont pas fondées ; et saint Augustin qui s’en réfère principalement, dit-il , au livre de Porphyre « sur le retour de l’âme,» mspi duôdou täç quyñs, Paraît n’avoir connu sa doctrine que d’une façon très-imparfaite (5). Dans la pensée de Porphyre , cette multitude de dieux et de génies intermédiaires entre la trinité hypostatique et nous r’altère en rien le dogme de l'unité divine; loin d'attribuer nes passions aux dieux intelligibles, il s'efforce de prouver que ces dieux n'ont pas besoin de nos prières et da nos sacrifices; que leur justice est inflexible, leur bienveillance inépuisable (6). Pour les mauvais démons, au contraire, il les place audessous même de l’homme, et n'a poyr eux que de

(1) Zb. et Cf., c. 40, 42. J'oyez ci-dessous, la doctrine de Porphyre sur la forme aérienne que revêtent nos âmes en tombant sur la terre.

(2) Cité de Dieu, 1. 19, c. 22.

(3) 1b.,1. 8, c. 12. Saint Aug., dans ce passage, adresse le même reproche à Platon.

(4) Ib.,1. 10, c. 10.

(5) Zb.,c. 29.

(6) Lorsque Porphyre parle, dans son ouvrage sur le Styx, d'un lieu de supplice pour les dieux, il expose les opinions d’Homère, et non les siennes. Stob., 1.1, c. 52, fr. 49; Heeren, p. 1027.

l'horreur et du mépris. Saint Augustin se persuade que Porphyre est sans cesse occupé d’évocations et de sacrifices, et que, dans la lettre à Anébon, et là seulement, il exprime des doutes sur l'efficacité de la théurgie (1). Mais outre qu’il est difficile de ne voir que des doutes sous cette ironie de la {ettre à Anébon, Porphyre, dans le traité de l’4bstinence, condamne sans hésiter les sacrifices, la théurgie , et dévoile les artifices des démons presque dans les mêmes termes que saint Augustin lui-même avait coutume d'employer. « Le plus grand mal que nous fassent ces démons, dit-il, c’est que, tandis qu’ils sont causes de la peste, des sécheresses, des tremblements de terre et de tous les fléaux, ils s’efforcent de nous persuader que tous ces maux ont pour auteurs les êtres d’où nous viennent l’abondance et des biens de toutes sortes. Ils font cette imposture pour se disculper, se présenter comme des Ssoi à-«- Joepyoc irrités, et nous arracher des sacrifices. Sous ce masque, ils inspirent toutes les passions, l’amour des dignités , l'ambition ; ils produisent les dissensions et les guerres, obscurcissent l'idée de Dieu dans les esprits, et répandent les superstitions (2). » Saint Augustin ne parle pas autrement des anges, des démons, des sacrifices et des oracles (3), et si Porphyre, dans quelque passage, semble s’oublier luimême, c’est qu'il est difficile de porter le poids du

(1) Zb., ce. 9, 10 et 11.

(2) Hept àr., L 2, c. 40.

(3) Cité de Dieu, 1. 10, c. 21; et pass.

DOCTRINE DE PORPUYRE. 133 polythéisme, même en l’interprétant et en le réduisant.

Au lieu d’imputer à Porphyre ces opinions qu’il a lui-même repoussées et combattues , on serait plutôt tenté d’insister sur d’évidentes analogies qui relient sa doctrine sur la trinité, sur les anges, sur les démons , et même à quelques égards sur les pratiques de l’idolâtrie, avec les points correspondants de la doctrine chrétienne (1). Holstenius s’est servi de ces analogies pour établir que Porphyre a été disciple d'Origène (2); ce ne serait là, dans tous les cas, qu’une présomption, car Porphyre peut avoir connu la doctrine d'Origène sans avoir été son disciple; et

(1) Joyez, dans le chapitre 23, du livre 10 de la Cité de Dieu, une explication de la Trinité de Porphyre. Saint Augustin, qui établit entre Porphyre et Plotin une différence qui n'existe point en réalité, semble voir le dogme chrétien dans la Trinité de ces deux philosophes. On en peut conclure qu'il ne connaissait pas exactement leurs théories. Plus loin, au chapitre 29 du même livre , il va jusqu’à dire que rien ne sépare Porphyre du christianisme, si ce n’est le dogme de l’Incarnation. Le passage est éloquent, et mérite d’être cité, quoique saint Augustin se trompe aussi complétement sur les analogies qui rapprochent Porphyre du christianisme, que sur les différences qui l’en séparent. « Ainsi, dit-ilen s’adressant à Porphyre, vous voyez en quelque façon, et comme de loin et confusément , la patrie où nous devons aller, mais vous ne savez pas par où il y faut aller. Vous confessez cependant la grâce, puisque vous dites qu’il est donné à peu de personnes d'arriver à Dieu par la lumière de l'intelligence ; vous ne dites pas : £/ plait à peu de personnes, mais: il est donné à peu de personnes; et vous avouez par là que cela ne dépend pas de Ja seule volonté de l'homme. Vous vous expiiquez encore plus clairement, lorsque, suivant le sentiment de Platon, vous déclarez sans hésiter que l’homme ne peut atteindre ici-bas à la perfection de la sagesse, mais que néanmoins tout ce qui manque à ceux qui vivent d’une vie intellectuelle peut être suppléé après cette vie par la providence de Dieu et par sa grâce. O Porphyre, si vous eussiez connu la grâce de Dieu par Notre Seigneur Jésus-Christ, vous auriez pu connaître aussi que l’incarnation de ce sauveur, par laquelle il s’est revêtu de l’âme et du corps de l’homme, est un exemple admirable de grâce et de miséricorde. Que dis-je? À quoi bon m'adresser à vous qui êtes mort ? »

(3) Voyez ci-dessus, I. 3, c. 3, p. 87.

l’on sait que quand les païens parlaient des doctrines chrétiennes, ils confondaient toutes les sectes. Mais ces ressemblances entre les chrétiens et Porphyte étaient déjà signalées per les contemporains. Que signifient, disait Jamblique, ces anges et ces archanges, que Porphyÿre introduit, et dont Platon n’a jamais parlé? Qu'est-ce que ce rang interrnédiaire qu’il assigne à l’âme humaine entre les bons et les miätivais dérnons? Quels sont ces démons qui font la chasse à nos âthes et les contraignent d’entrer dans les corps? Tout cela n’est ni vrai, ni conuforme au génie de Platon. Ce n’est pas là philosopher, disait:il; c’est emprunter leurs dogtnes aux barbares, et les introduire dans la philosophie (1). Saiht Augustin lui-même à, dans d’autres passages, reconnu que Porphyre approchaït du christiänisme sur beaucoup de points; et il semble difficile d’attribuet des ressemblances si nombreuses et si importantes à une coïncidence fortuite. Porphyre, qui étudiait toutés les doctrines, et qui d’ailleurs s’occupait de combattre le christianisme , a bien pu emprutiter quelques idéés, ét surtout quelques dé-

(1) Ô 66 ye Beios CAN Ermitiuous tobtou &ç oÙte IThatwvexüe, oÛtE ŒAnBüse Reyopévorc. OÙre yèp toùc dpydyyéhouc Ebofal mou pvfune Ünd IMdtuwvôe, oÙte tô péyuuov Yévos élvar Tov els cwpata ferouswÿ Juyüiv. OÙ yap Bei Taûtas dvriêraupeiv Beoïs À Baluoaiv. Kat yap &rorov, et taütas èv Èv tb lécw yéver vérropet, Beobc 8 xat Baluovas, èv vole ênproupyrxols tot Esydroic. Obre vopéas Ündépyerv Erelvous tods droruydvras pEv toù dvbpumxob vod, mpèc 8 rà Ton sgpdvras riva cuprdferav, Où yap àE dvfpumev Eorl td elvar voie Oalyaoot roi Emtporebouor tv bvnriy pÜaty ; bte nparkc robe Gonep dv Curypelp xataxAetey tds ep sépren Tv Duyv. OÙ rap DÜtue h Juyh + ctoparr oubelyvuem où vap prAdoopos à pures obrue Enc Peuwplns, ERA Baphapixns SAabovelds pestdç, x. t. À. Procl., Comm. Tim., p. 47:

nominations , à ces doctrines d’une nouvelle sagesse. Mais nous n'irons pas pour cela jusqu’à prétendre, avec quelques écrivains ecclésiastiques , que Porphyre est un apostat de la foi chrétienne. On ne peut en effet ni soutenir que la doctrine de l’Église, à la veille même du triomphe, n’était connue que des fidèles, ni contester la réalité de tout un courant d'idées sur la trinité et les esprits intermédiaires, qui venait à la fois des religions et des écoles , et qui déjà, avant le christianisme et l’école d'Alexandrie, arrivait jusqu’au vulgaire. Le christianisme a ses anges et ses archanges avant Porphyre, comme il avait son Dieu en trois personnes avant Plotin et Ammonius; les discussions auxquelles on s’est livré de part et d'autre pour établir ou repousser des emprunts réciproques, ne seraient légitimes que si les deux trinités semblaient calquées l’une sur l’autre, et si l’on ne trouvait, dans des religions antérieures au christianisme, et chez des philosophes antérieurs aux Alexandrins, des exemples d’un dieu en trois hypostases, et d'une armée d’anges et de démons intermédiaires entre Dieu et l’homme.

Il est d’ailleurs incontestable que Porphyre avait étudié les livres sacrés dans l'intention de les combattre, et quelque grossier que puisse nous paraître aujourd'hui ce système mythologique, il est vraisemblable que Porphyre, en le construisant, méditait de s’en faire une arine contre les chrétiens. À cette époque, il ne suffisait pas d'attaquer le christianisme,

le scepticisme était impuissant; on ne pouvait renverser un culte qu’à condition d’en proposer un autre; pour avoir le droit d'attaquer corps à corps le christianisme, Porphyre organisait d’abord de son côté une doctrine précise et régulière sur Dieu et sur les dieux, et sur cet autre besoin de l'esprit et du cœur humain, la morale pratique.

Ce qu’il y a de sérieux, ou, pour ainsi dire, de métaphysique dans ces doctrines, convenait à cet esprit que des myriades de natures intelligentes, jetées ainsi entre l’homme et Dieu, effrayaient moins qu’un abîme ; et pour avoir peuplé les espaces inconnus de tant de divinités, ou propices ou malveillantes, il n’en était pas moins disposé à combattre, comme nous le verrons plus tard, les superstitions religieuses , et à verser le ridicule sur les récits odieux ou frivoles, dont le paganisme composait sa religion (1).

À l'exemple de Plotin, qui a consacré les trois premiers livres de la sixième Ennéade à discuter les catégories d’Aristote et celles des stoïciens, Porphyre s’occupa de ces classifications dans lesquelles on essaye de réduire méthodiquement les éléments de l'être et ceux de la pensée. Tout ce qui nous reste de lui, sous ce rapport, est contenu dans les &ooouxr; mais il avait commenté l’Organum et le Sophiste.

On trouve, dès l’origine de la philosophie, des tentatives de ce genre. En effet, toute philosophie aspire à un système; soit qu’elle débute par l’expérience pour couronner ensuite l’édifice des faits par

(1) Cf. lent àr., 1. 2, c. 41; et la Leitre à Anébon.

DOCTRINE DE PORPHYRE, 137 la cause qu'elle leur assigne, ou que, pressée de construire, elle suppose d’abord la cause, sauf à la vérifier plus tard par l'expérience, il y a toujours en elle, quoi qu'elle fasse, une subsomption téméraire, parce que le secret qu’elle veut ravir est le secret même de Dieu. La philosophie expérimentale qui se sent timide et désarmée en présence des constructions plus hardies qui se placent d'emblée dans l’absolu, au hasard de ne pouvoir plus ensuite prendre pied dans la réalité, se vante sans doute de ne rien affirmer sans preuves; mais ce témoignage d'infaillibilité qu’elle se donne libéralement, il est rare qu'elle le justifie. Et comment le pourraitelle, à moins de se réduire à une description du monde, et à quelques inductions purement probables sur la cause? À quel degré l’expérience sera-telle suffisante pour que les conclusions présentent quelque sécurité? L'étude des faits, qui n’est que le premier pas de la philosophie, et en quelque sorte son prolégomène, n’absorbe pas seulement toute une vie; mais tant de générations de penseurs et d’observateurs écoulées ne sont pas même parvenues à mesurer la tâche. Peut-on dire, quand même l’observation aurait scruté les derniers abîmes de linfniment petit, et n’aurait rien laissé en dehors de la science, que cette prémisse serait assez large pour conclure avec certitude la nature de la cause et le mode de son action? Ce serait folie, à moins qu’à côté de la solution proposée on ne démontre l'impossibilité de toute autre. C’est cette contre-épreuve

qui rendrait la philosophie infaillible; jusqu’à ce qu’elle soit faite, nous affirmerons les faits dans la mesure de l’observation accomplie, nous affirmerons l'existence de la cause et sa perfection, mais sur la forme de cette cause, sur la forme de son infinité, sur le mode de son action, nous ne ferons que balbutier des peut-être. Ce sentiment est au fond de tout esprit philosophique de quelque portée, même des plus dogmatiques et des plus calmes ; et les catégories ne sont autre chose qu’un effort pour restreindre l'actuel par la détermination du possible , et changer par là le caractère hypothétique de la philosophie. À défaut d’une expérience qui épuise l'univers observable, réduire à des classes nécessaires, dont le nombre résulte des lois mêmes de la pensée, toutes les conceptions que nous pouvons avoir sur les êtres : à défaut d’une démonstration directe de la non-existence de forces ou d'agents différents de ceux qui nous sont connus, déterminer abstractivement, et par une spéculation transcendante, toutes les formes possibles de la réalité, voilà le but de ces classifications qui embrassent à la fois la pensée et l’être. Les catégories qui ont été présentées comme résultant de l'expérience, n’ont d'autre valeur que celle d’une organisation de la science déjà faite; les seules qui soient un levier scientifique, et qui puisserit aspirer à modifier la nature de la science, partent de plus haut, et fixent les conditions du possible eri dehors de l'expérience, précisément pour les imposer à l'expérience.

La possibilité des idées primitives, c’est-à-dire des premières idées abstraites, des idées les plus simples, n’a pas besoin d’être démontrée, et ne peut pas l'être, car elle est évidente d’elle-même. Ces premiers possibles, ou abstraits, sont les éléments de toutes nos idées. Celui qui pourrait les saisir tous, les classer, trouver des signes pour les représenter avec toutes leurs combinaisons, créerait cette älgèbre de la pensée humaine que cherchait Leibnitz sous le norh de langue universelle, et par la possession des lois primordiales de la pensée, tracerait à priori les limites de la science , et circonscrirait le réel à l’aide du possible. Deux voies sont ouvertes pour démontrer la possibilité d’une idée complexe ; l’expéfiencé, qui n’aboutit jamais qu’à une subsomption plus ou moins téméraire, et la réduction ati premières idées simples, c’est-à-dire la construction d'un système de catégories. La dialectique, transportée de la métaphysique à la logique, ét du réel au possible, donne les catégories au lieu des idées.

Aristote hous à conservé la liste dés catégories de l'école pythagoficienne (1). Cette liste a beaucoup de défauts. Elle he parle pas de l’êtré, sans doute parce qu’il ne s’agit que des catégories qui lui sont attribuées ; elle n’expose pas les Catégories dans un ordre régulier et méthodique; elle s'arrête säris raison au nombre dix, ou paï uïe raison puérile et indigne

(1) Étepor 8 rov aûtov to0teov tac dpyàs Géxa Aéyouaiv elvar, très xatk ouatorylav keyomévac, népus, émétgov* neprrrèv, Apriov* Ev, mAHBo6 ébrov, dpiote-

pôv &phev, OnAU* hpepoüv, xivobpevov” ed0b, xaprÜdov pus oxgcos dyabèv, xaxdv tetpdywvov, Étepdpnxec. Arist., AZét. 1. 1, c. 5.

1h10 DOCIRINE DE PORPHYRE.

d’une si grande école; elle omet des points de vue de l’être qui paraissent très-spécifiques et en énumère qui font double emploi. Cependant, outre son importance historique, à cause du système dont elle est comme le résumé, cette liste a sa valeur intrinsèque. Cette opposition constante, le fini, l'infini, l’impair, le pair, a quelque chose de savant ; Pythagore donne ainsi la loi, ce qu’on pourrait appeler la forme antinomique de chaque catégorie, et il en supprime le nom; par exemple, la catégorie de lêtre est déterminée par l’opposition de ces termes fini, impair, etc., qui expriment la perfection et la plénitude de l’être, et des attributs d’infini, de pair, etc., qui en expriment le défaut et la contingence; l’unité opposée à la pluralité est évidemment la catégorie de la quantité, présentée dans ses deux éléments générateurs, savoir : l'unité qui restreint et détermine la quantité, et en devient la forme spécifique ; la pluralité, qui en est la matière, susceptible de plus et de moins. On peut reprocher à cette liste de passer d’un point de vue à un autre avec une sorte de légèreté particulière aux écoles primitives ; mais tous ces points de vue sont importants : le fini, le pair, l’unité, point de vue numérique ou dialectique; le mâle , la femelle, le repos, le mouvement, point de vue naturel ou physique; le bien , le mal, point de vue moral. Enfin, elle énumère les caractères de la cause et de son produit, en les opposant , avec beaucoup de rigueur : l’un, l’impair, le bien, etc.; le multiple, le pair, le mal, etc.

DOCTRINE DE PORPHYRE. Ah

Aristote a fait à cette liste des catégories, et devait y faire beaucoup de changements (1). D'abord l’opposition disparait, parce que n’admettant pas les idées il n’y a pour lui qu’un seul monde. Il dira donc « la quantité» , ou encore «le plus et le moins», mais non «l’un, le multiple». Ensuite, comme ïl voit mieux l'identité du point de vue numérique, qui pour lui n’a rien d’idéal, avec le double point de vue physique de la forme et de la génération; il ne distingue pas le mâle et la femelle, du droit et du courbe , de la lumière et des ténèbres, etc. Au lieu du repos et du mouvement, il pose simplement la cause, parce que sa philosophie est plus profonde, et il ajoute le temps et le lieu, qui sont les formes générales du mouvement. La liste de Pythagore était une liste d'idées; celle d’Aristote est proprement une liste de catégories ; l’une classe les êtres, et l’autre, les attributs possibles des êtres ; mais cette différence tient à la différence générale d’un système fondé sur le nombre ou l’idée, et d’un système qui le rejette.

Les recherches des stoïciens sont d’un ordre trèsinférieur, parce qu'elles ne portent en général que le caractère d’une classification (2), et c’est ce que Procius comprend et exprime à merveille lorsqu'il

(1) Tov xata pnôeplav suprhoxhv Acyomévuwv Éxastov Âtot oÙolav anpalver, À rOTdv, À Rouùv, À Tpds Et, À NoU , À rotè, À xelodar, À Éyetv, À rouwiv, À Tücyetv. Éort & oùsla pèv (dc Ev TÜrY elmetv), olov vpwroc, frros. Ioodv de, ofov Girnyu, rpirnxu. Ioudv 8e, olov heuxdv, Ypauuatixdv. Ilpdç te GE, oloy Gimdatov, fpuou, ueïfov. Ioù 8e, olov ëv &yop&, ëv Auxelwp. Iorè Gt, olov y0èc, mépuot. Keïodar Ge , olov àvéxeurar, xéônras. Éyerv Ôt, olov Unoëedéodar, motor. Ioteiv St, olov réuvev, xalewv. Mdoyetv Ô, olov réuveofar, xaleodar. Arist., Categ., c. 2. — Cf, Enn. 6, 1. 1,0. 2-24.

(2) Cf. Enn. 6, 1.1,c 25 sqq.

dit que les stoïciens généralisent en grammairiens, et Platon en dialecticien (1). Toute la différence des deux écoles est là. Les stoïiciens supprimèrent dans la liste d'Aristote quelques catégories ou inutiles, ou mal déterminées ; maïs ils poussèrent trop loin leurs réductions; la qualité diffère spécifiquement de la quantité ; le temps et le lieu ne rentrent dans la catégorie de la manière d'être qu’en donnant à cette catégorie une généralité qui la rend vague et insignifiante; il en est de même de la quatrième eatégorie, la relation, qui, à leurs yeux, représente suf. fisamment l’action et la passion.

C'est sur cette triple tentative des pythagoriciens, d’Aristopte et de l'école stoïcienne que travaillèrent Plotin et Porphyre, en prenant toutefois, le premier surtout, pour base de leurs diseussions, les catégories du Sapiste (2). Plotin consacra les trois premiers livres de la sixième ÆEnnédade à cette polémique fort abstraite, et il n’en retira pas grand profit pour l'ensemble de sa spéculation. On peut dire qu'il s'était fourvoyé en suivant les stoïciens sur ce terrain. La discipline manquait à cet esprit entreprenant qui perdait sa force lorsqu'il s'enfermait volontairement dans les lignes tracées par le génie systématique et régulier d’Aristote. Que venait faire là un mystique? Passant sur le champ du dedans au dehors au moyen

(4) Pr. Comm. Tim. , 81.

(2) Éneuëù mpt Tov Acyouévov déxx yevov récentes, elpnrar à xal mepl tov elç Èv dydvrwv Yévac, tù névra TéTrupg Dnà vù Eu olou elôn Tilspévov, dx- Roubov äv eln elneiv, té more Auiv nepl ToÛTuv paivera Th doxouvea Av, Et pouévog elç tv IMAdruwvos dvdyerv Ôdéav. Eng. 6, 1. 2, c. 1.

DOCTRINE DE PORPHYRE. 1h3

de sa théorie suprême de l'identité de l'esprit avec l'intelligence, il ne pouvait pas attacher une importance capitale à l'analyse de nos conceptions, et la loi des émanations, qui, selon lui, engageait tous les êtres dans une dégradation continue par laquelle toutes les espèces, ou plutôt tous les êtres étaient ramenés à un seul, rendait d’ailleurs toute classification illusoire. La seule chose qui ait pu le frapper légitimement dans les catégories du Sophiste qu'il a adoptées pour lui-même (1), c’est la différence du Même et de l'Autre, différence qu'il a exagérée en dédoublant, pour ainsi dire, la liste de Platon, et en dressant une liste de catégories pour le monde intelligible, et une autre liste pour le monde sensible. Mais ce qui prouve que l'élément différentiel ou l'altérité, érepôms, quoique nécessaire à sa philasophie pour échapper à l’éléatisme, n’avait pas à ses yeux assez d’importançce pour constituer une distinction des espèces par yoie de catégorie, c'est que de la comparaison de ses deux listes entre elles il ne peut résulter rien autre chose, sinon la différence apparente et en même temps l’analogie et au fond l’identité des deux seules espèces de l'être qu'il pût reconnaître , savoir, l’être absolu, et l’âtre contingent ou susceptible de quantité; encore ce dernier est-il purement phénoménal, et c'est pour cela qu'il ne lui attribue en propre que la relation, la qualité, la quantité et le mouvement, xpés re, mocûy, moièr, vémouc. On peut ajouter que ces quatre catégories, qui em-

(a) Plat., Sophist. 255 et sqq. Trad. de M. Cousin, t. 11, p. 281.

Ah h DOCTRINE DE PORPHYRE.

brassent le temps, condition du mouvement, et le lieu, condition de l'étendue, rouv, rose, peuvent se réunir sous l’unique dénomination de 74 mpéç r1. — Ta de rapaxolovuara, wG Tomoc xai Ypôvos, 0 UE Tv ouvhétuy, Ô dE TAÇ AVÉOEWG, O HPOVOGe — TIPOG TLy HOO0V, ToL0v, XIV OU à à wa taÜta ei, t@ npôs T° mepuxrmoy yap médor (1). Quant aux trois autres catégories du sensible, ÿx, ados, ouvauvorepoy, qu'il réunit en une seule, xx Ta ME Tpla ele Éy ebpoue xocvôy te Thy ÉvraÜæ Ouwyumoy oùatay (2), il est évident qu'elles tirent toute leur réalité de l’oc. Or, en vertu de tout le système, l’eidoc n’est qu’une participation de l’idée, non une possession. Le sensible n’a donc d’attributs propres, que ceux qui expriment sa caducité et en résultent. Quoique nous ayons perdu les commentaires de Porphyre sur les Catégories d’Aristote (à l'exception de l’Eicxywy#, qui ne roule que sur la prothéorie), il semble, par la liste qu’il a dressée des catégories de l'être absolu et de celles de l'être contingent, qu'il avait vu plus clairement encore que Plotin l'importance et la réalité de la distinction qui subsiste entre le contingent et le nécessaire. Moins attaché à la doctrine de Platon, il avait rétabli les catégories de temps et de lieu que Plotin supprimait mal à propos, ou par un dédain poussé trop loin pour ces deux formes de l'existence propre du contingent. Mais si Porphyre insistait plus que son maître sur la réalité distincte du sensible , il n'était

(1) Enn.6, 1, 3, c. 3.

pas entraîné comme lui à placer l’érepéens dans l’absolu, pour se conformer aux données de Platon. Ainsi, d’un côté, Porphyre marque plus profondément que Plotin la distinction de Dieu et du monde; de l’autre, il maintient avec plus de sévérité l’unité du premier intelligible. Il semble donc se séparer de son maître sur deux questions, mais au fond le dissentiment ne roule que sur un seul point. Quoique Plotin ait excellé à purger l’unité absolue de toute multiplicité, il est bien forcé d'introduire la multiplicité par quelque côté dans la seconde et la troisième hypostase, puisqu'il veut conserver intacte la théorie des idées de Platon, et qu’il construit un système dans lequel le monde et Dieu sont réunis, par des liens nécessaires, dans une seule et unique existence. Porphyre qui, dans le fond, partage cette même doctrine, ne peut pas la modifier sur un point sans la modifier aussi sur l’autre; car plus le monde est éloigné de Dieu, plus on est libre d’exalter l’unité divine, et réciproquement , plus l’unité de Dieu est strictement observée, plus la distance entre Dieu et le monde s'agrandit. | Porphyre était sans doute disposé de longue main à mettre les intelligibles dans l'intelligence , mais ou il n’interprétait pas comme Plotin le +0 ywprorbv eva des idées de Platon, ou bien l’interprétant de la même manière, il se séparait sur ce point, quoique faiblement, de la tradition platonicienne, et se rapprochait de plus en plus de la vôrou voñsews voraus d’Aristote. Ces nuances sont d'autant plus difficiles à saisir, qu'entre Il. 10

186 DOCTRINES DE PORPHTYRE,

Plotin et Porphyre , il ne s’agit que de degrés. Porphyre s'était sincèrement rallié à l’opinion de Plotin, et Plotin de son côté fait des efforts continuels pour dissimuler la multiplicité qu’il introduit dans la pensée divine. On voit qu’il a devant les yeux ioute la doctrine d’Aristote sur la simplicité parfaite de lintelligible, et de l'intelligence; qu'il tend d’ailleurs, comme cela est évident par toute la teneur de son système, à préserver de toute atteinte l’inaltérable unité de Dieu ; et cependant pour se conformer à la doctrine exposée dans le Sophiste, pour sauver la théorie des idées, qui serait trop compromise par la simplicité absolue de l’intelligible, et enfin pour pouvoir aboutir à une action directe et efficace de Dieu sur le multiple , il est obligé-de mettre l’éresérnc au nombre des premiers genres de l’être, et de l’introduire par conséquent dans la nature même de l’intelligence. Il a beau dire ensuite que l’esprit voit le monde intelligible d’un seul coup d'œil, et comme unité plutôt que comme multiplicité (4); il a beau exténuer la différence du sujet et de l'objet, et prononcer même la formule d’Aristote, en la modifiant (torse yap % vanax ôpacis dpoox, due vo. és), une dualité ramenée à l'unité n’en est pas moins une dualité, lors même que l’unité triomphe et devient, comme il arrive dans l'intelligence de Dieu, la forme du » auvaue gorepou (2). Peut-être exprimerait-on elairement la

(4) Foyes ci-dessus, livre 2, ch. 3, p. 275 sqq. (2) OÙ Yèp äv yévouro td voelv, étepétnros pà obonc, xal tautorntoc dé. Ti qretar oÙv Tù mpürra vos, Ov, étepdenc, taurdenc. Aeï de xat xlvnorv Au6eiv at

DOCTRINES DE PORPHYRE. 4h7

différence qui existe entre le maître et le discipte, si l'on disait que l’un et l’autre sont d'accord pour soutenir à la fois la simplicité de l’intelligence et la présence dans l'intelligence du xéouos vorros ou des idées ; mais que s’il avait fallu choisir entre ces deux doctrines qu'ils prétendaient concilier, Porphyre aurait sacrifié quelque chose de la théorie des idées, et Plotin de la simplicité de l'intelligence.

Dans le fond, si Porphyre avait une conception plus claire de la relation quiexiste entre la cause ou exemplaire ou efliciente, et ses effets; s’ilcomprenait qu'ime unité parfaitement simple, et sans aucune altérité, peut, en se connaissant elle-même, connaître par cela seul, d’ane façon éminente, les formes diverses qui ne sont que des applications de sa puissance et des images limitées et imparfaites de sa plénitude, il pouvait, sans abandonner l’essence du platonisme, c'est-à-dire l’action efficace de Dieu et la présence en Dieu du type parfait et éternel de ce monde, se rapprocher de la doctrine d’Aristote sur la simplicité et l’unité de l’inteltigible. Aussi voyons-nous que Proclus dit de Porphyre, qu’il explique Platon en se plaçant au point de vue d’Aristote (1). Il devait mériter doublement cette accusation aux yeux des Alexandrins : d'abord pour avoir Ôté l’altérité des premiers genres de l'être, ce qui compromet la théorie des idées ; ensuite pour lui avoir, au contraire, donné plus atéaive xai xévnarv pèv, el voi, otdoiv &, fva rù adrd, x. tv. À. Enn. 5, 1.1, c. 4.—Cf. Enn. 6,1. 2, € 8.

(1) Proc!., comm. Tim., p. #8. Mepinarnrixks 2nôdoets maperrpépovre Aôetv Tàç IAatwvixàs dToplac.

d'importance que Plotin dans les catégories du sensible , et avoir par là attribué au contingent une réalité plus forte, une distinction plus complète.

Voici donc la liste qu’il avait dressée des attributs du matériel et du sensible : le sensible formeune étendue continue ; il est mobile, multiple, composé , existant en lui-même et localisé dans l’espace et dans un volume corporel (1). Existant en lui-même, est un trait de la doctrine de Porphyre, qui, s’il n'est pas la négation même de la loi d'absorption, montre du moins avec évidence que l'érepornç du monde sensible a plus d'importance dans son système que dans ce- Jui de son maitre. Voici maintenant la liste qu’il a dressée des catégories de l’être absolu existant par lui-même. Il est constamment, et dans son fond, la plénitude de l'être, il est identique, toujours semblable à lui-même, simple et immobile par essence, inétendu, indivisible, sans localisation dans l’espace ou dans un corps, sans commencement ni fin (2). L’éreoirrc et le mouvement ne trouvent point de place ici, et en revanche le 76 449" ézuro «ro ümapyew n’est pas compté par Plotin au nombre des catégories du monde sensible. On peut donc conclure légitimement de cette double liste que Porphyre est moins

(1) Tù xarnyogoüpeva vou alafntou xal EvUAOU dAnfoç éott tavta. Td révrn elyx: drarepopnuévoy, Tù p:T46Antov elvar, à Ügesrdvar èv étepdtnti, TÔ cûv- Berov elvar, rd xa0° Éaurd aûrd Ürépyetv, rd Èv Tor, rd Ev Eyxw Bewpeiotu, %at ola robtots raparAtota. Apoou. , 33.

{2) Td elvar del ëv éautÿ lôpuuévor, ooaütex rù xatà Tautk Éyerv, Tù ëv Tautérntt oUoubobat , rd aueréGAnTOV elvar xt” oÙolav, td àaobvBstov, rd paire Autèv, pére bv try elvar, pire elç dyxov Gumevopelofar, rd uÂte yevduevor, uÂte anoAUpeEvov elvar, xat Üou Toradta. Jb.

porté que son maître à absorber le monde en Dieu, et qu’il incline au contraire plus que son maître à supprimer dans laùrotéoy toute trace de multiplicité (1). Ainsi la théorie des catégories vient à l'appui de ce que nous avons établi plus haut sur les rapports des idées avec l'intelligence divine dans la philosophie de Porphyre.

La psychologie tient une grande place dans ce système, et la raison en est toute simple, puisque Porphyre est un moraliste et un mystique. Il avait compôsé un important ouvrage sur les Facultés de l'âme, et l’on voit par les fragments que Stobée nous a conservés que lhistoire de la psychologie y tenait une grande place (2). Cependant il ne s’est pas écarté, dans les questions principales, de la philosophie de Plotin ; plus de rigueur dans l’analyse des facultés de l’âme , une étude plus attentive de la volonté, et les premiers éléments d’une théorie de la grâce divine, sont les traits qui recommandent cette partie de sa spéculation. Il définit l’âme une essence simple, incorporelle, immortelle, dont le caractère spécifi-

(1) Nous tirons de ces deux listes ce qui importe pour la doctrine générale de Porphyre, sans insister sur le manque absolu de rigueur et de méthode qu’elles dénotent. Comment un disciple de Plotin peut-il faire deux attributs distincts de la localisation dans l’espace et de la corporéité ? Comment l'étendue etle continu sont-ils distingués par lui de la masse corporelle ? Comment sur« tout place-t-il la mobilité avant la multiplicité, subordonnant ainsi la cause à l'effet, et donnant à la science naturelle le pas sur la philosophie première ? Ce désordre, ainsi que ces mots, xal 8oa totxèta, qui terminent les deux listes, prouvent assez que Porphyre a eu surtout en vue l’opposition des deux mondes. 11 exposait sans doute les catégories avec plus de netteté et de méthode, dans ses commentaires sur la logique d’Aristote.

(2) Stob., Eclog. phys., 1.1, c. 52, fr. 20. Hceren, p. 827 sqq.

que est de tirer la vie de son propre fonds (1). C'est, comme on voit, la définition platonicienne ; cette définition, selon Porphyre, s'applique également à l’âme du monde et à nos âmes, et dans le fond, toutes les âmes n’en font qu’une seule. Cependant, malgré cette identité de toutes les âmes entre elles, que Porphyre admettait avec Plotin et Amélius, nous le Yoyons encore sur ce point, plus porté que son maitre à distinguer l'universel et l’individuel, que Plotin et Amélius tendaient à confondre ; Porphyre n'est, pour ainsi dire, panthéiste qu’à contre-cœür, et nous retrouverons jusque dans sa morale des traces de cette résistance. Quoique notre âme ne fasse qu’un avec l'âme universelle, elle n’en est pas moins une âmeentière, ayant une vie qui lui est propre, et subissant des modifications, produisant des actions libres, auxquelles l’âme universelle demeure étrangère (2).

Le soin que prend Porphyre d'insérer, dans la définition même, ces mots œuesyébne, äülos, égÜæpros, montrent la sincérité et la netteté de ses convictions spiritualistes. « L'âme, dit-il, n’est pas le corps, elle n'est pas même dans le corps. On peut dire également qu'elle n’est point dans le corps, ou qu'elle est répandue dans toutes ses parties. Elle est la cause du corps (3). » Cette doctrine, que l’âme se fait son corps à elle-même, est déjà dans Plotin, où elle ne signifie

(1) H Yuyà, oùola dueyéôns, &URoc, phapros, ëv Ewÿ rap” éautns Eyoün td Env, xextnuévn vd elvar. Âp. 18.

(2) Voyez ci dessus, 1. 3, c. 3; t. 2, p. 77, et Cf. dans Stob. ( Heer, p. 866), un passage où Jambl. accuse Porph. de n’avoir pas eu d’idées bien arrêtées sur les rapports de l’âme univ. et des àmes indiv. Joy. aussi Stob., p. 886.

(3) Ay. 31; et Cf. sur les rapports du corporel et de l’incorporel, de. 26.

DOCTRINESS DS PORPHYRE. 151 pas que l'âme engendre le corps, mais qu'elle le façonne , le gouverne et le fait vivre (1). Toute la psychologie de Porphyre répond à ce commencement, et il semble toujours préoccupé de la simplicité et de la spiritualité du principe pensant. Cette force que nous sommes est uniquement active ; elle n’a point de passions. Les passions n’appartiennent qu’aux natures corporelles (2) ; elles sont dans le sujet qui les éprouve, une diminution de l'être, un acheminement vers la dissolution (3). Quand on dit que l'âme éprouve des passions, c’est de son corps qu'il s’agit, du corps auquel elle est jointe par une sympathie mystérieuse ; pour elle, ses modifications sont encore des actions. et comme sa nature est d’être une force, son activité n’est jamais éteinte, dans quelque situation qu'elle se trouve (4).

L’âme humaine n'’agit point au hasard; elle est intelligente et raisonnable, c'est-à-dire qu’elle se connaît elle-même, qu’elle perçoit les objets extérieurs, qu’elle conserve le souvenir de ses impressions, et qu’enfin elle est intérieurement unie à des vérités d’un ordre supérieur qui sont tout à la fois les règles de l’action et de la pensée. Les facultés intellectuelles sont la sensation, l’imagina-

(1) Woyez ci-dessus, 1. 2, c. 9,t.1, p. 518.

(2) Av D etrep vd mésyeiv Toy cwpétuv obv tporÿ, pnréov ral mévra và dowpara. Ap. 19.

(3) Ta rdôn nept toùro mévra, rep à xal À phopa- ÉBdç yap Égrlv els phopav à rapaboyà roù méfouce xal voûrou vù plelpera, où xal Tù nésyeuv borlv” qbelpetar 8 oUÔèv dowpatov. Ap. 22.

() Th & duync al olxeudoets xal rà réôn, èvépysuat. À. 10.

tion, la raison (1); la sensation, qui a besoin pour exister de l’intermédiaire des organes (2) , occupe le plus humble rang parmi les sources de la connaissance. On peut juger par un passage, à la vérité purement historique de Porphyre, que la sensation n'implique pas de jugement, et n’est par conséquent ni vraie ni fausse par elle-même (3); il est du moins certain qu’elle ne devient une conception que par l’action de la payrasiz, faculté supérieure qui imprime une forme à la modification sensible. La mémoire s'empare de ces impressions , elle les conserve et les renouvelle. La mémoire fait en quelque sorte partie de l'imagination, tant elle lui est nécessaire ; et l’imagination à son tour est nécessaire à la mémoire qui ne saurait exister sans elle (4). Cependant, malgré cette union intime, ce n’est pas, selon Porphvyre, l'image elle-même, telle que notre imagination l’a formée , c’est l'impression seule, qui est conservée dans le souvenir (5). Ainsi la force de la mémoire dépend de la vivacité des impressions ; et pour montrer de plus en plus que l’âme est active, même dans la perception de ces impressions sensibles, Porphyre ajoute que la vivacité des impressions tient elle-même à la vigueur ou à la faiblesse de notre attention. Si

(1) lyworixal Ô Guvaets ëv pui dfpdov, alofmou, pavræsix, vous. Âw. 15. (2) Ses Th Céw oùx veu nélouc tv alofnrixov Spyévov ai aicioers. Âo. 17. (3) Porph., mepl tov tnç duyns Éuvapeuwv. Stob., Heer., p. 835.

(h) Zuvanorédertar ’ avrois Eux TH uvnun xat Tù Yropiouara Tov nepl rù cœua olxelwv, à xal nov Et Otà pavrusirs à Tept td coux Gclxvuar. Au y} uviuns À pavrasla. Stob., 1l.; Heer., p. 1035.

(5) H pvdun oûx Éort pavtastov cwmnolz, XAAR <ov pehernbévzoy rpo6it- Acoflar Èx véus mpobAñpare. Az. 16,

notre attention est partagée ou languissante, l’impression est molle et fugitive, le souvenir confus. Dans l’enfance notre âme, pleine d’énergie , avide de vivre et de sentir, tout entière à ce monde qui l’étonne et ia ravit, dégagée des soucis de l’âge mùr, étrangère à la méditation, recoit les impressions les plus fortes, et les souvenirs de ces impressions de l’enfance sont aussi les plus vivants que se retrace notre vieillesse (4). L'imagination ne construit rien par elle-même, elle tire tout des impressions sensibles (2) ; mais la sensation, et par conséquent la mémoire, supposent à leur tour une faculté supérieure qui les règle, qui les domine, et sans laquelle les impressions fugitives que le monde nous apporte ne prendraient point cette forme régulière qui en fait les objets directs de la connaissance (3). Cette faculté est la raison. Non content d'établir son existence, Porphyre soutient que sans elle on ne peut ni sentir, ni se souvenir ; et appliquant ce principe à sa philosophie générale, il en tire cette conclusion que tout être doué de sensibilité et de mémoire est en même temps raisonnable {4).

Qu'est-ce que la raison? C’est d’abord l'intuition

(1) 4p. Procl., Comm. Tim., p. 60.

(2} onto 0 xal À cavcasla del ènt vd Ébuw wéperat, xal Th Téser aÜthe vd clxévirua mapuploratear, x. 5. À., dp. 15.

(3) H xat éhextar Noûc 6p& xal vobg dxoûer, ti 0” &A AG xp xal TUpAX, rod mepl rh éupata xaTè &va Téfous, 4v pu rapn Tù ppovobv, alefnaiv où Rotüvtos. Tept an., 1. 3, c. 21.

(4) Dépz pete chv dAnfite époû xat Iubayopetov Gdfav rapaociowpev, räésuv duyhv, À uéteetiv alofiseuxc xal pviuns, Aoyuhiv ÉnulerxvÜvres. Ilept àm., 1 3,c. 1. — Cf. ib., 1. 1,c. 1et2.

154 DOCTRINES DE PORPETRE.

des vérités absolues , et à ce degré la raison est concentrée en elle-même , elle est le 260 ëdixderos ; C’est ensuite le pouvoir d'appliquer la raison aux données des sens, et la raison, sortant ainsi d'elle-même pour gouverner toutes les opérations de notre esprit, c'est le A0yo; npogouexé: (1). Porphyre explique, par le A0yos npogopros, toutes les opérations du raisonnement et de la dialectique ; c’est par le A5yoç que nous pouvons distinguer, abstraire, généraliser, définir, et parler par conséquent, car sans définition, c’est- ‘à-dire sans abstraction et sans généralisation , il n’y a pas de langage (2). La raison considérée en ellemême , le A070: évx®ero, a une nature plus élevée (3). La raison, ainsi entendue, n’est déjà plus une faculté de l’âme, c’est le voÿc. L'âme n’est qu’un intermédiaire entre l’invisible, qui est le »w%, et le divisible, qui est le eorps (4). Nous disons de la raison pure (voüc, Aoyos évdtxferos), qu’elle est l'intuition de la vérité; il vaut mieux dire qu’elle en est la possession, qu'elle ne fait qu’un avec elle. Le propre de la sensation est de se terminer à un objet qui existe en dehors d'elle-même, ainsi les yeux ont besoin d’être séparés du visible pour le voir, l’objet tangible cesse de l’être s’il se confond avec notre organe; la raison au contraire ne trouve rien, ne connaît rien qu’en elle-même (5). Elle est souve-

(1) 1b., 1. 3, c. 2 sqq.

(8) Zb., c. 7. Cf. Jambliq., pt Yuyñc, Stob. p. 866.

(4) H pèv Yuyn enç dueplorou xat mepl ed eupata pepiornc cola, pécov ti’ Ô dE vous duéproroc oüala puévov, tà GE aupaca peptorà pévov. Âp. 5.

(5) Ap. 15. Anhov, dx voepà xal voice: ouvayüostat.

raine, elle tient donc à la racine de notre être et n'en est point séparable (4). Si elle était hors de vous , différente de nous, nous pourrions voir ou ne pas voir les vérités rationnelles, c’est-à-dire que le nécessaire pourrait ne pas être, ce qui est absurde. L'objet de la raison n’est point corporel. Où sera-til donc, s’il n’est point dans la raison? Tout ce qui est réellement, est dans l’espace comme un corps, ou dans l'esprit comme une idée (2). La raison et son objet sont tellement identiques, qu'un effort tenté par elle-même pour se distinguer par abstraction des vérités qu’elle connaît, serait inutile. Elle voit les opérations de la raison discursive, mais elle ne discerne pas sa propre activité des résultats qu'elle en obtient (3). Porphyre étendait à la raison humaine ce que Plotin disait de la raison divine; par tout où le sujet qui connaît se distingue lui-même de l'objet connu, il faut un critérium , c’est-à-dire une conpaissance plus parfaite pour légitimer cette connaissance, Ne semble-t-il pas qu’il y a dans toute cette doctrine une assimilation de la raison divine à la raison humaine? C’est qu’en effet notre raison ne différe qu’en degré de la raison divine; et Dieu luimême est raisonnable (4).

(1) Zbv yap to voriv, eln dv 6 voÿc. Apapebels 8 coû voeiv, dpfpntat tñc oÙslac. Âp. 45.

(2) Ô 8’ Auérepoc (vouc) swpétuv xat étépwov feupèc oÙalwy, Ilou toltvuv xetpéves xarabetar aûtéc. 26. =

(3) NapeñeAGdv yap Tou Bedsacar vas Éautob évepyelas xal duua elvu mov aÜtou évepyeubv, oüclwv ve Bpaua , obdèv àv voñoerev. Zb.

(4) Kafdrep moXdot olowrat xat Thv fev mpèc Au tEnAhdy6at, où nat’ odalev oÙenc rhç Gtapopäs Taûrnc, AAXË xarù ed dupiBèc, À uh, où Adyeu. Ilept èr., 1 3, c. 7.—Cf. 16., c. 8, ce. 10.

S’ensuit-il que la raison est le dernier terme que puisse atteindre la puissance humaine quand elle s'applique à la connaissance ? Non, la raison est multiple, puisqu'elle perçoit les idées multiples et ne fait qu'un tout avec elles (4). 11 y a donc quelque chose au-dessus de la raison : en Dieu, c’est l'unité, dans l’homme, c'est l’extase. L'extase, pour Porphyre, ce n’est pas l’anéantissement de la personne humaine, c’est un sommeil (2). Porphyre a raison ; se posséder soi-même, gouverner librement sa pensée, en se conformant à cette régle intérieure de la vérité, hors de laquelle il n’y a que fantaisies, chimères, impressions individuelles, c'est veiller, c’est exercer virilement sa propre puissance ; mais se soustraire à cette loi et chercher au-dessus d'elle une identité impossible , c’est renoncer aux conditions de la vie, à l’activité véritable; c’est s’oublier, c’est s'endormir en effet. On ne voit, on ne possède Dieu que dans ce sommeil, dit Porphyre; retombés à terre, nous ne pouvons plus qu’interroger nos souvenirs. Oui, mais quel que soit ce sommeil, exaltation passagère de la pensée , enivrement de l’universel, impression violente qui nous saisit tout entiers et nous enlève à nous-mêmes, en absorbant notre attention, ce qui est aussi l’anéantir, n'est-ce pas

(1) Ô voûs oùx Éoriv 4pyà névrwve moÂÂ& Yyép Éctiv 6 voÿc* rpù Ê Tiov moA- Row dvéyen elvar rù Ev. Aw. 45.

(2) Hept vou Èréxetva vou, xarè pèv vénaoiv roÂX Aéyecar Dewpettar ÔÈ avonolg xpeirrov voeux" wonep Ent vou xafeuGovros, G1k pèv Eypnydpoewc ro ÀÀù Réyatar” uk Où vou xadEUdEL À voa, at À xatdAndis. Ti yàp éuoip Tù Eporov ywwoxetar Or nüca yvots, Toù yvwotou érolwgte. À. 26.

là, Porphyre, cette poésie dont parle Platon, et qui doit être jugée par les philosophes? Le philosophe c'est la raison, c’est celui qui s’en sert ; et celui-là seul peut juger du vrai et du faux, parce que seul il a une règle. Est-il d’un platonicien deplacer la rêverie au-dessus de la droite raison? Qu'est-ce donc que la dialectique, et quel est son but? Pourquoi l’extase ne viendrait-elle qu'après la science ? Quelle est cette faculté dont le suprême effort est de s’abdiquer et de s'anéantir, et qui prétend encore, après cette abdication, se retrouver elle-même? Porphyre avoue avec Plotin et tous les mystiques, qu’on peut se passer de la dialectique et voler jusqu’à Dieu par l'amour, par la prière, ou par la grâce. Pourquoi donc la philosophie? Il avoue que la raison humaine ne diffère de celle de Dieu qu'en degré. Pourquoi donc le mysticisme et l’extase ?

Ce sommeil de l’âme, qu'il place au-dessus de l'action et de la liberté, ressemble d’abord au néant de l’existence : mais il en est l’exaltation. Rien ne périt en nous que la personne, c’est-à-dire la limite. C'est assez, à nos yeux, pour détruire l'avenir de l'humanité et compromettre la raison elle-même ; mais dans un système où l’universel est le fond commun de tous les êtres. retourner à l’universel, c’est s'accroître, se diviniser, ce n’est pas s’abimer et se perdre. La pensée est la forme la plus parfaite de l'être, l’activité est l'être même. Celui qui nous recoit dans l’extase et s’identifie avec nous, nous rend donc participants, par cela seul, de l’activité infinie.

Que devient alors, durant cet éclair, le reste de moimême ? Après avoir si nettement défini l’âme une force essentiellement active, après avoir retrouvé cette activité même dans la sensation, après avoir mis en avant ce principe fécond que le pâtir est une diminution de l’être, c’est-à-dire par une conséquence prochaine, que l'être et l’agir ne font qu'un, Porphyre avait en quelque sorte une sauvegarde contre les égarements du mysticisme. Aussi n’admit-il jamais que pendant la durée de lextase, la partie inférieure de nous-mêmes vit et s'agite dans nos corps, 6t peut impunément se livrer à toutes les passions. Quoi! ce qui se donne à Dieu mest-il qu'une partie de mon être? YŸ a-t-il en moi deux âmes, ow une seule? Et quand il y en aurait deux, ai-je deux attentions (4)? C'est-à-dire ai-je une double vie? Ce vêtement, cette enveloppe que je dépouille n’est plus rien quand l'âme est absente. Dieu me prend et me saisit tout entier, et quand je me réveïlle, tout froissé de la chute, tout enivré du souvenir, je me retrouve tout entier moi-même. Il ne faut pas dire : quand mon esprit est avec Dieu, je puis en liberté assouvir toutes mes passions, et ces plaisirs re me souillent pas plus que les ordures charriées par un fleuve ne souillent la mer qui les recoit. L’impérissable unité de l’homme ne peut être ni interrompue, ni détruite : Où yap péper fui, alX Got tas ripocoy dc morobuela (2). |

(1) OÙ6E rov 800 Yuykc Aus Exetv Aeydvrwov , So rposoyàc huiv SsGwxdruv.

[spe dr. , 1. 4, LA hO.

DOCTRINES BE PORPHTRE. 159

La raison, qui est le maître intérieur, donne également la règle de la pensée et celle de la vie pratique. Livrer au hasard, au caprice , à la fantaisie , les sens et les organes, c’est quitter la vérité pour l'erreur, c'est renoncer au bien, se donner au mai (4). Au-dessous de l'extase, il n’y a de salut que dans la raison. Le sage est celui dont la raison règle toutes les pensées et toutes les actions ; mais la raison nous oblige sans nous contraindre; nous lui devons notre obéissance, et nous restons libres de désobéir. Heureux celui qui naît avec un vif penchant pour Le bien, et qui »’a pas à combattre contre lui-même pour se conformer à la règlel Les âmes que le ciel a moins favorisées sentent en elles un double désir : Famour du bien, que la raison inspire, et qui tient à ce qu’il y a en mous d’être, c'est-à-dire de divinité ; et l’appétit du multiple, aveugle, désordonné, insatiable, produit en nous par les liens qui nous enchaînent au corps et à le matière. C'est dans cette région des désirs que naissent les orages intérieurs (2). La liberté humaine est aïmsi placée, avec la raison pour étoile , entre un noble penchant, qui incline le cœur à bien faire, comme la raison y pousse l’intelligenee, et cet amour du néant et du multiple, qui

(1) Iept àr., 1. 1, c. 43 et 4h.

(2) Tüw pèv Éwv xai tehelov Ünaordoeuw odbeule Tpès rè Éœurne yévvnpra kxlorparte. Mägar GE al vehelar Umaovéasx mpès Tà yevvisaved slmv dynpuévar &xer xakroë xoamuxou awpuatoc.—Év dù vais pepionris ÜUnagtäsea, aa Tpèe RONA pére êuvapévas, Évear: na pds Th yevviuata éntorpéperv, Ülev nat èv tabraux Àv à dpaptle, Ev caueuxc À Achodapnuévn drumla, Tabras aûv xaxot À GAn, t@ Emotaépeatar èn’ aütiv Güvasur, duvauévas Emiovpdplat: xa Tpùs. ù deiav. Ap. 30.

s’entretient et se nourrit de toutes les attaches que nous donnons au monde des sens, qui s'accroît de nos chutes, égare et trouble la raison, efface en nous la réminiscence , et nous fait dégénérer de nousmêmes. Ce sont là sans doute les deux courants du rpdodo, et de l’aspiration qui dans Plotin expliquent la nature universelle, et se retrouvent sous la forme du désir et de l’amour dans les natures intelligentes; mais Porphyre a mieux compris la force de la liberté (1), il a mieux distingué la raison qui saisit le vrai, et l'amour qui s’y porte. Porphyre voit bien que la raison et l’amour ont un même point de départ et un but commun; c’est le même Dieu qui éclaire et qui touche, mais l’action qu’il exerce en moi est double, et le cœur le plus enflammé n’accompagne pas toujours la pensée la plus lucide. Ainsi, par une étude psychologique plus attentive, la morale s’éclaircit, et pose ses fondements avec plus de netteté et d'assurance; ainsi commence à poindre dans l’école, la doctrine de la grâce, déc tv Secv, avec son double aspect de grâce illuminante et de grâce sanctifiante (2) ; et en même temps, par un re-

(1) Mnôt airupeba Tv cdpra wc Toy peydhwv xaxésv aitiav, pô’ elç Tà npéyuata Tpérwomev Thç Ouspopiac Èv D Th Juyn Ts ToUtuwy altéas ŒÀOV ErirépEv, xat drophféavtes näcav patalav tov ipnuépuv dpebiv xat EAnriôa, bo: yevwuela éaurov. Lettre à Marc., c. 29.

(2) C’est Dieu lui-même qui est présent dans notre raison pour l’illuminer, et dans notre cœur pour l’incliner vers le blen. Aéyer de 6 Adyos Tévtn pèv xa! Tâar Rapeïvar Td Deioy, Lettre à Marcell., c. 11. Mais cette doctrine prend surtout dans Porphyre la forme de la possession de notre âme par un bon ange , quand elle est inclinée vers le bien, par un démon quand elle est poussée vers le mal. Orou 5’ äv Ann mapersé}0n Osoù, rdv xaxdv Ouiuova dvdyxn ivo:xe'v. Xopnua yap À Vuyn, Gonep meudôrxzs, À Bcowv, À Éaucvev” xal Boy uv

tour vers la philosophie première, cette action de Dieu, mieux comprise dans ses effets, modifie l’idée du principe suprême; elle lui donne un caractère moins absolu, et si on peut le dire, moins fatal ; elle accomplit l’idée de la Providence, en attribuant à Dieu la bonté et l’efficace. Cette même doctrine de la grâce, qui, développée outre mesure, est l’écueil de la liberté, apparaît dans Porphyre comme une conséquence de la liberté humaine mieux connue et plus fortement revendiquée ; elle le conduit à déterminer avec plus de précision la liberté divine. Et cependant, il dit déjà, en termes exprès (ne faut-il voir dans ces paroles qu’une pensée pieuse ou mystique?) que le mal seul est notre ouvrage, et que c’est Dieu qui fait en nous et par nous le bien que nous osons nous attribuer (1).

La morale de Porphyre, avec de pareilles prémisses, ne pouvait être moins pure et moins noble que celle de Plotin. Nous avons vu qu'elle évite l’écueil où Plotin est tombé, d’amnistier les fautes de l'âme, quand le »wÿ% est avec Dieu. Maïs peut-on dire que Plotin soit tombé dans cette erreur? Non, cette pensée a traversé son âme, dans un moment d’exaltation, tandis qu’il voulait montrer avec force le néant du corps et de ses passions, de ses peines et de ses jouissances. Plotin, en morale, est un stoi-

cien plutôt qu’un mystique. Il arrivait par la philo-

Guvévruov rpdën Tù dyabà xat Gi Téov Adywv xat à Tov Épywv. Zb.,c. 21, et Cf, Porph., ap. Euseb. , prép. év., 1. 9, c. 3.— Cf. Lettre à Marc., c. 21.

(1) Ka révruv &v npétrouey d'yabov rdv Bedv afrtov hyuela- Tüv 8 xaxiwv alrior Apec Ecuèy ot ÉAduevor® Bed GE dvalrios, Zb., e. 12.