HÉNAULT

a opinions des autres, on a peut-être un peu trop « affecté de ne puiser que dans son propre fonds, et où « l'ambition de ce que Ton appelle le bel esprit, a fait « que Ton a abusé quelquefois du véritable. Prenons « garde que le dix-huitième siècle ne décrie l'esprit, o comme le seizième avait décrié l'érudition. » Plus loin voici le portrait du cardinal de Retz : « On a de la peine à comprendre comment un <r homme qui passa sa vie à cabaler n'eut jamais de vé- « ritable objet. Il aimait l'intrigue pour intriguer; es- « prit hardi, délié, vaste et un peu romanesque, sachant « tirer parti de l'autorité que son état lui donnait sur « le peuple, et faisant servir la religion à sa politique ; « cherchant quelquefois à se faire un mérite de ce qu'il «ne devait qu'au hasard, et. ajustant souvent après « coup les moyens aux événements. Il fit la guerre au cr roi, mais le personnage de rebelle était ce qui le flat- « tait le plus dans sa rébellion; magnifique, bel esprit, « turbulent, ayant plus de saillies que de suite, plus de « chimères que de vues; déplacé dans une monarchie « et n'ayant pas ce qu'il fallait pour être républicain, a parce qu'il n'était ni sujet fidèle ni bon citoyen; auss « vain, plus hardi et moins honnête homme que Cicé- « ron ; enfin, plus d'esprit, moins grand et moins mé- « chant que Catilina. Ses Mémoires sont très-agréables « à lire; mais conçoit-on qu'un homme ait le courage, « ou plutôt la folie, de dire de lui-même plus de mal « que n'en eût pu dire son plus grand ennemi? (1) » Hénault parle ainsi de Colbert :

« Homme mémorable à jamais ! Ses soins étaient

(1) Cf. Voltaire, les Lettres sur les Anglais, réunies sous le titre fie Lettres philosophiques.

HÉNAULT. 26 t

« partagés entre l'économie et la prodigalité ; il écono- « misait dans son cabinet, par l'esprit d'ordre qui le « caractérisait, ce qu'il était obligé de prodiguer aux « yeux de l'Europe, tant pour la gloire de son maître, « que par la nécessité de lui obéir; esprit sage, et « n'ayant point les écarts du génie. Par negotiis neque « supra erat. Il ne fut que huit jours malade; on a dit « qu'il était mort hors de la faveur : grande instruction « pour les ministres! »

Citons encore le parallèle entre Auguste et Louis XIV : « On a remarqué avec raison que les règnes d'Aua guste et de Louis XIV se ressemblaient par le conte cours des grands hommes dans tous les genres qui a c< illustré leurs règnes; mais on ne doit pas croire que « ce soit l'effet seul du hasard; et si ces deux règnes a ont de grands rapports, c'est qu'ils ont été accom- « pagnes à peu près des mêmes circonstances. Ces deux « princes sortaient des guerres civiles ; de ce temps « où les peuples toujours armés , nourris sans cesse « au milieu des périls, entêtés des plus hardis desseins, « ne voient rien où ils ne puissent atteindre ; de ce « temps où les événements heureux ou malheureux, « mille fois répétés, étendent les idées, fortifient l'âme « à force d'épreuve, augmentent son ressort et lui « donnent ce désir de gloire qui ne manque jamais de « produire de grandes choses. »

« Voilà comment Auguste et Louis XIV trouvèrent a le monde : César s'en était rendu le maître et avait « devancé Auguste ; Henri IV avait conquis son propre « royaume et fut l'aïeul de Louis XIV. Même fermentaa tion dans les esprits : les peuples, de part et d'autre, « n'avaient été pour la plupart que des soldats, et les i. 15.

262 HÉNATJLT.

« capitaines des héros. A tant d'agitations, à tant de a troubles intestins, succède le calme que produit l'au- « torité réunie; les prétentions des républicains et les « folles entreprises des séditieux détruites laissent le « pouvoir dans la main d'un seul; et ces deux princes, « devenus les maîtres, n'ont plus à s'occuper qu'à rena dre utile à leurs États cette même chaleur, qui, jusce qu'ici, n'avait servi qu'à ce malheur public. »

Les choses ne sont pas moins bien jugées que les hommes; Hénault a bien compris l'importance qu'avaient eu pour la formation de la monarchie française le triomphe do la royauté sur la féodalité, la régularisation et la centralisation de la justice. Il faut lire, sous ce rapport, ses Remarques particulières, à la fin de la troisième race.

Il y a, dans la littérature française, deux livres en ruines. Ruines singulières! Ce sont des matériaux gisants à l'endroit même d'où ils devaient s'élever en colonnades, envoûtes, en coupoles. Les matériaux ont été apportés de loin, quelques-uns taillés, d'autres sont demeurés bruts ; le désordre est partout, mais partout une grande idée se trahit ou un grand dessein se révèle. Je parle des Pensées de Pascal et de l'ouvrage que nous a laissé Vauvénargues, sous le titre d'Introduction à la connaissance de l'esprit humain. Astre égaré dans l'époque qui le vit naître, Vauvénargues fut véritablement un être h part. Les rapports qu'il offre avec Pascal, vie de souffrances, mort prématurée, travaux laissés imparfaits, ont assez frappé pour qu'on l'ait appelé le Pascal du dix-huitième siècle. Mais si un ouvrage plus régulier a été d'abord dans la pensée de Pascal, et s'il n'a pas tenu à lui que cet ouvrage ne se fit, Vauvénargues n'a jamais songé à faire autre chose que ce qu'il a fait; le titre de son livre révèle toute l'unité de son dessein, et même l'exagère; peut-être, s'il eût vécu, des idées éparses se seraient réunies en s'étendant; il en

aurait découvert les secrets rapports, et Ton aurait vu Funité un peu lâche de son livre se resserrer autour d'une idée centrale, les matériaux s'ordonner d'euxmêmes, et les décombres devenir un palais. J'ai peine à croire qu'il n'y fût pas arrivé; car ces pierres gisantes sont si bien préparées les unes pour les autres, la forme en indique si bien la place et la destination, que le lecteur attentif fait sans trop de peine ce que Vauvenargues n'a pas tenté. Bien hardi, cependant, qui voudra se faire architecte sur les dessins de Vauvenargues et de Pascal : la consommation de l'œuvre appelle la main des maîtres; mais il y a moins de témérité à classer ces matériaux, à rapprocher ceux qui se correspondent, et à tirer de leur comparaison l'idée générale de la forme, des proportions et du caractère de l'édifice qui est resté comme enseveli dans la mort de ces deux penseurs. C'est ce que nous avons essayé de faire ailleurs pour Pascal (1), aidé des indications de Pascal lui-même, et ce que nous entreprendrons tout à l'heure pour Vauvenargues, aidé de la nature même de ses pensées et de la transparence de son âme.

Mais si l'on a rapproché l'un de l'autre Vauvenargues et Pascal, entre eux le trait essentiel fait défaut ; Vauvenargues ne fut pas chrétien; il n'a d'ailleurs ni la profondeur, ni l'énergie, ni la passion de Pascal. Son éducation, il est vrai, ne fut pas sans analogie avec celle de Pascal, ou plutôt Vauvenargues ne reçut d'autre éducation que celle qu'il se donna. Tous deux se nourrirent peu de lectures, et furent plutôt enseignés directement par les choses qu'à travers l'exposition qu'en ont faite les esprits distingués de toutes les

(1) Voir les Éludes sur Biaise Pascal, par M. Vinet.

VAUVEiNARGUES. 265

époques. L'érudition manqua à tous les deux. Penseurs solitaires, ils écoutaient les voix du dedans bien plus que celles du dehors. Ils y gagnèrent probablement en candeur, en originalité, en indépendance, Vauvenargues a lui-même relevé ces avantages, et peut-être a-t-il un peu trop déprécié le savoir. Mais en fait de simplicité, de vérité dans l'âme et le style, Pascal n'a de pareil que Vauvenargues.

La vie de Vauvenargues fut singulièrement triste. Né en Provence, d'une famille ancienne, au moment où s'éteignait Louis XIV, sa position le destinait au service. Il y entra fort jeune, et fit la guerre avec bravoure, mais sans éclat ; sa constitution, naturellement faible, n'en put supporter les fatigues, et la campagne de Bohême ruina tout à la fois sa santé et sa fortune. Pressé du besoin d'agir, et peut-être aussi sollicité par des nécessités pécuniaires, il fit de vaines démarches pour obtenir de l'emploi dans la diplomatie. Deux fois il s'adressa directement au gouvernement et au roi luimême. On a conservé une de ses lettres à Amelot, alors ministre des affaires étrangères :

« Monseigneur,

« Je suis sensiblement touché que la lettre que j'ai « eu l'honneur de vous écrire, et celle que j'ai pris la « liberté de vous adresser pour le roi, n'aient pu atti- « rer votre attention. Il n'est pas surprenant, peut-être, « qu'un ministre si occupé ne trouve pas le temps « d'examiner de pareilles lettres ; mais, Monseigneur, « me permettrez-vous de vous dire que c'est cette im- « possibilité morale où se trouve un gentilhomme, qui

a n'a que du zèle de parvenir jusqu'à son maître, qui « fait le découragement que l'on remarque dans la « noblesse des provinces, et qui éteint toute émulation. « J'ai passé, Monseigneur, toute ma jeunesse loin des a distractions du monde, pour tâcher de me rendre « capable des emplois où j'ai cru que mon caractère c< m'appelait; et j'osais penser qu'une volonté si labo- « rieuse me mettrait du moins au niveau de ceux qui a attendent toute leur fortune de leurs intrigues et de « leurs plaisirs. Je suis pénétré, Monseigneur, qu'une a confiance que j'avais principalement fondée sur l'ace mour de mon devoir, se trouve entièrement déçue. « Ma santé ne me permettant plus de continuer mes « services à la guerre, je viens d'écrire à M. le duc de 0 Biron pour le prier de nommer Là mon emploi. a Je n'ai pu, dans une situation si malheureuse, me « refuser à vous faire connaître mon désespoir. Parce donnez-moi, Monseigneur , '-s'il me dicte quelque « expression qui ne soit pas assez modérée, ce Je suis, etc. »

Vauvenargues reçut, en réponse à cette lettre, des paroles flatteuses, des promesses, et rien de plus. Il avait espéré davantage et s'était retiré dans sa famille avec le grade de capitaine. Peu après il fut atteint de la petite vérole, qui l'accabla d'infirmités et finit par le priver de la vue. Il passa à Paris les dernières années de sa vie, temps de souffrances et de méditations, dont la solitude était cependant interrompue par d'illustres amis, auxquels son caractère inspirait, malgré sa jeunesse, une sorte de vénération filiale. Le plus célèbre fut Voltaire. Voltaire, si touchant en vers, l'est rare-

ment en prose, et ne le fut jamais tant qu'en parlant de Vauvenargues :

« Tu n'es plus, 6 douce espérance du reste de mes «jours!... Accablé de souffrances au dedans et au c< dehors, privé de la vue, perdant chaque jour une « partie de toi-même, ce n'était que par un excès de « vertu que tu n'étais point malheureux, et que cette « vertu ne te coûtait point d'effort. Je t'ai vu toujours « le plus infortuné des hommes et le plus tranquille... « Par quel prodige avais-tu, à l'âge de vingt-cinq ans, « la vraie philosophie et la vraie éloquence, sans autre « étude que le secours de quelques bons livres ? Cornet ment avais-tu pris un essor si haut dans le siècle des « petitesses? Et comment la simplicité d'un enfant tii mide couvrait-elle cette profondeur et cette force «de génie? Je sentirai longtemps avec amertume le « prix de ton amitié; à peine en ai-je goûté les char- « mes (1). »

On est tenté de croire que Voltaire, en perdant Vauvenargues, a perdu son bon génie. Si Vauvenargues eût vécu, il semble que Voltaire se fût moins égaré. Vauvenargues n'avait de passion que celle de la vérité; il était par conséquent sérieux comme tout homme profondément vrai ; il était modéré aussi, et Voltaire, qui le respectait plus que tout le public à la fois, eût pu apprendre de lui cette modération qui lui manqua de plus en plus. La carrière de Voltaire se sépare en deux périodes, non sans doute étrangères l'une à l'autre, mais dont la mort de Vauvenargues semble marquer le point de séparation, et dont la seconde, pire que la première, n'a pas pour excuse les passions de

(1) VoLTiiRB, Éloge des officAers morts dans la campagne de Bohême,

268 YAUVENARGUES.

la jeunesse. En effet, à mesure que l'âge avance. Voltaire redouble de témérité.

Cinquante ans après la perle de Vauvenargues, Marmontel parle encore de lui avec l'enthousiasme de la jeunesse. Ni la marche du temps, ni celle même de la pensée, n'ont pu l'effacer de son cœur. Arrivé au christianisme, après avoir partagé les erreurs de la secte dite philosophique, Marmontel reproduit un trait caractéristique de la société qui entourait Vauvenargues : « Ceux qui étaient capables d'apprécier un si « rare mérite, avaient conçu pour lui une si tendre « vénération que je lui ai entendu donner par quel- « ques-uns le nom respectable de père (1). »

Les œuvres de Vauvenargues sont renfermées dans un seul petit volume (2). Nous avons déjà nommé Y Introduction à la connaissance de l'esprit humain, publiée en 174.6, un an avant sa mort. Dans le plan de l'ouvrage, il passe en revue, d'abord les facultés de l'esprit, ensuite les passions, enfin les vertus et les vices, non dans leurs formes, mais dans leurs principes. Il publia en même temps un recueil de Réflexions et Maximes, au nombre de six cent vingt-trois. La seconde moitié paraît être le premier jet de l'auteur, et souvent son rebut; la première moitié, son travail définitif. Bien des maximes de cette première partie se trouvent reproduites dans la seconde avec désavantage.

Sans séparer ces deux ouvrages, tous deux plus ou moins fragmentaires, nous tâcherons d'en tirer la véri-

(i) Mémoires de Marmontel. Tome Ier.

(2) Elles en ont plus tard formé trois dans l'édition de Brière, Paris, 1821 qui est à la fois la plus complète et la meilleure. (Editeurs.)

table doctrine de l'auteur. Il est clair pour nous que Vauvenargues ne l'avait pas résumée et n'avait pas une idée nette de son système. Il semble même s'être assez peu soucié d'en créer un. Aurait-il été en état de le faire ? Peut-être ne pourrait-il désavouer notre analyse; mais à coup sûr nous l'étonnerions.

Son but est de connaître l'homme, afin de connaître tout ce qu'il importe de savoir : morale, religion, politique.

«Les hommes, dit-il dans son discours préliminaire, a sont l'unique fin de mes actions et l'objet de toute « ma vie. »

Et plus loin :

« Qu'est-ce que l'on ne trouve pas dans la connais- « sance de l'homme? Les devoirs des hommes rassem- « blés en société, voilà la morale ; les intérêts réci- « proques de ces sociétés, voilà la politique ; leurs « obligations envers Dieu, voilà la religion. »

Nous le voyons, Vauvenargues ne prend pas le point de vue de sa morale dans les profondeurs de l'âme, mais il la fait ressortir tout entière aux relations sociales. Il oublie, comme tant d'autres, que si l'homme est membre de la société, ce n'est pas dans le sens que mon pied est un des membres de mon corps. L'assemblage des hommes en société complète l'homme, il est vrai. Seul, eût-il été capable de trouver la parole, partant la pensée, et surtout la plus haute des pensées? Mais conclure de là que la connaissance de la religion n'existe que par la société, c'est une idée éminemment fausse. L'individualité est inaliénable; une fois développé au contact de ses semblables, l'individu demeure un être moral qui, par lui-même, a des rapports avec

270 VAUVEN ARGUES.

la loi du devoir, l'infini, Dieu. On est tenté de s'étonner lorsqu'on voit subsister encore de telles erreurs. Et cependant c'est le point de vue dominant des théories de nos jours qui nous présentent l'homme comme un pur animal social, sans rapports ultérieurs, et presque sans être individuel (1).

Mais Vauvenargues ne fait point le bilan de la nature humaine. Il ne porte sur elle aucun jugement sommaire et absolu; il ne généralise pas. Il a nombre de jugements partiels, il n'a point de sentence définitive. Il ne cherche pas si l'homme est ou non dans un état normal. Il ne part, ni de l'idée de sa déchéance comme le christianisme, ni de celle de sa bonté originelle comme les moralistes d'une autre école; il dit a qu'il n'y a point de contradictions dans la na- « ture (f)j » ce que, dans un autre sens, nous disons aussi, reconnaissant que ses forces et leur coordination n'ont point changé, mais que leur objet est changé. Quant à la valeur de l'homme, il paraît la juger médiocre. Il n'y a point, selon lui, d'être tout à fait vertueux ni tout à fait vicieux (3) ; il gémit sur les souillures de nos vertus; il convient « qu'il n'y a point « d'âme si forte qui soit tout à fait exempte de peti- « tesse (A). » Il a même, çà et là, des traits bien acérés contre la nature humaine , des mots qui dépassent presque La Rochefoucauld :

i Ceux qui croient n'avoir plus besoin d'autrui dece viennent intraitables (5). »

(1) Ceci a été écrit en 1833. (Éditeurs.)

(2) Maxime 289.

(3) Introduction, livre III, § XLIV.

(41 Ibid., livre III, § XLY.

VAUVENAEGUES. 271

— « La plupart des hommes, dans le fond du cœur, « méprisent la vertu, peu la gloire (1). »

— « Les hommes ont la volonté de rendre service « jusqu'à ce qu'ils en aient le pouvoir (2). »

Il croit même que le monde empire :

« Le monde est comme un vieillard, qui conserve « tous les désirs de la jeunesse, mais qui en est hon- « teux et s'en cache, soit parce qu'il est détrompé du a mérite de beaucoup de choses, soit parce qu'il veut le o paraître (3). »

Vauvenargues se soucie donc peu de régler le compte de l'humanité; il veut, sans autre, aller en avant, et tirer parti des ressources quelconques qui lui restent. Il établit la réalité de la vertu, mais sans chercher ce qu'elle est, et il déclare que, soit qu'on la rapporte à l'intérêt, à la raison ou au cœur, il n'est pas plus possible de la confondre avec le vice que la santé avec la maladie : « La vertu, dit-il, consiste principa- « lemenl dans la bonté et la vigueur de l'âme (4). » Mais c'est au milieu d'un paragraphe et d'une manière presque accidentelle qu'il a jeté cette définition. Il va même jusqu'à démontrer que la vertu est le but et la destination de l'homme (5). Mais il enlève toute la force de ce principe en écartant la conscience. Sans la nier formellement, il la traite avec tant de mépris qu'il vaudrait mieux ne pas la reconnaître :

« La conscience est la plus changeante des règles (6). »

(t) Maxime 353.

(2) Maxime 81.

(3) Maxime 327.

(i) Maxime 296.

(5) « Pratiquons la vertu; c'est tout. • (Premier discours sur la gloire.,

— « La conscience est présomptueuse dans les forts, « timide dans les faibles et les malheureux, inquiète « dans les indécis, etc., organe du sentiment qui nous « domine, et des opinions qui nous gouvernent (1). »

Vauvenargues place le siège de la vertu dans le cœur, dans les affections bonnes et bienfaisantes (2). C'est une idée fort accréditée, et fausse cependant, parce qu'elle est incomplète. Des affections bienfaisantes ne sont pas la vertu. Vertu signifie force, résistance; on n'est pas vertueux parce qu'on a de bons sentiments; on est vertueux lorsque, par devoir, on réussit à combattre ses sentiments déréglés. La seule obéissance constitue le bon moral et la morale.

A ce sujet, Messieurs, deux observations se présentent.

La première, c'est que l'homme, quoi qu'il dise et qu'il fasse, ne saurait nier la notion du devoir : Vauvenargues lui-même la reconnaît quelquefois. Mais établissez l'existence du devoir relativement à un seul point, reconnaissez que vous devez ou qu'on vous doit quelque chose, à l'instant le devoir se trouve le principe souverain. Si l'idée du devoir existe quelque part, c'est elle qui fonde la morale. A ce propos nous pouvons nous renvoyer à un livre, et à un passage de ce livre, qui manifeste cette vérité avec plus d'autorité et de vigueur que nul homme ne le saurait faire. A l'ouverture de la Bible nous voyons une seule loi et une seule défense s'exprimer par le plus simple des emblèmes. Mais c'est toujours une loi et une défense, et il fallait l'esprit bassement railleur du siècle dernier pour

(1) Maxime 135.

(2) Introduction, livre III § XLUl.

tourner en ridicule le plus frappant symbole de la plus profonde des vérités : c'est qu'il n'a pas plu à Dieu d'être adoré sans être obéi. Dieu fournit à l'obéissance de l'homme un seul exercice, mais par cette règle unique le devoir entre dans le monde.

En second lieu, remarquons que si la vertu consistait dans le sentiment, elle n'aurait point d'essence propre, elle s'évaporerait, pour ainsi dire, à la rencontre des intérêts et des individualités. Le sentiment est individuel; il pousse chacun de nous à certains actes seulement; chacun de nous a ses affections bonnes ou mauvaises, ou plutôt chacun en a de bonnes et de mauvaises. Au milieu de ce conflit, où sera l'identité, une fois la règle du devoir écartée?

Mais si la vertu n'existe pas sans l'obéissance, elle ne consiste pas non plus uniquement dans l'obéissance. Il y a une règle qu'il faut d'abord connaître comme imposée du dehors, et qu'il faut ensuite accomplir avec amour; en d'autres termes, la vertu doit finir par s'absorber dans l'affection. « La vérité morale n'est réalisée « et complète que chez l'homme qui, par le chemin « du bon, arrive jusqu'au beau, c'est-à-dire par le sen- « timent du devoir au sentiment de l'amour. L'amour « qui ne veut relever que de lui-même, qui n'obéit a qu'à lui-même, l'amour instinct, l'amour qui n'a pas « traversé le défilé de la conscience, l'amour qui vient « avant le devoir, ne constitue pas, dans son intégrité, « un être moral; pas plus au reste que le devoir qui ne « se résout pas en amour. Il faut les deux éléments et « dans l'ordre que j'ai dit (1). »

(1) M. Vinet se cite ici lui-même. Voir les Études sur la littérature française au dix-neuvième siècle; tome II, page 507. (Editeurs.)

%ÏÂ VAUVENARGtJES.

Il est bien rare, au surplus, que l'homme arrive à un point où la vertu ne lui soit plus qu'un plaisir. Elle l'était dans son état d'innocence, avant que sa volonté se fût détachée de la volonté divine. Il se peut que celui qui, à l'entrée de sa carrière chrétienne, ne s'acquittait de son devoir qu'avec répugnance, parvienne plus tard à l'accomplir avec amour; mais il est possible aussi, et le plus souvent il arrive que jusqu'au bout le devoir lui soit pénible en lui-même, quoique rendu agréable dans le sentiment de sa reconnaissance envers Dieu. Avant la chute, il n'y avait pas d'obéissance proprement dite, pas d'obéissance du moins qui eût le sentiment d'elle-même; l'amour absorbait tout; l'âme humaine se mouvait dans la communion de l'âme divine. Maintenant l'idée et le sentiment, le devoir et l'affection sont deux choses distinctes. Mais le grand but du christianisme est de nous unir à Dieu de nouveau, de transformer le devoir en sentiment, de nous apprendre à aimer ce que nous devons faire et à faire ce que nous devons aimer. L'harmonie parfaite suppose deux êtres distincts, mais tellement unis, qu'il n'y ait plus de séparation. L'homme ne pouvait seul retrouver l'harmonie perdue entre le devoir et l'affection ; l'œuvre de Jésus-Christ a été de la rétablir. Sa vie et sa mort ont accompli l'hymen mystérieux de la loi et du sentiment. Par son exemple il a sans doute rendu la loi plus auguste; mais ce n'est pas seulement pour la promulgation d'une loi nouvelle qu'il a paru sur la terre. Il y est venu pour présenter Dieu à l'homme sous une face nouvelle, pour lui faire comprendre et sentir que Dieu est le vrai nom du bonheur, et qu'aimer Dieu, c'est aimer le bonheur. Suivant la belle expression de l'Écri-

YAUVENARGUES. 275

ture, Jésus a rendu la loi de Dieu « bonne, agréable et « parfaite (1). » Bonne et parfaite, la raison nous le dit; agréable, c'est l'amour seul qui nous la rend telle. Quand je rencontre une âme que la reconnaissance pousse à accomplir la volonté divine, une âme qui agit parce qu'elle aime, je le répète, pour cette âme la loi n'est point abolie. L'obéissance, quoique facile et spontanée, n'en demeure pas moins l'élément fondamental de la vertu.

Mais parmi les sectateurs de la morale humaine, les uns refusent leur cœur et ne veulent qu'obéir, les autres ne veulent qu'aimer et refusent l'obéissance. Ce sont deux erreurs égales, moitiés toutes deux de la vérité, moitiés belles sans doute ; mais en morale les erreurs sont d'autant plus dangereuses qu'elles sont plus rapprochées de la vérité. Un esprit un peu droit ne se laisse pas facilement abuser par les erreurs grossières; il a bien plus de chance à être séduit par les belles erreurs.

Remarquons la progression. L'homme, primitivement soumis à Dieu, a murmuré de cette dépendance et a retranché Dieu; mais la conscience restait, et pour être entièrement souverain, il a retranché la conscience et il a placé le siège de la vertu dans le sentiment. Le sentiment, c'est encore nous, tandis que la conscience n'est déjà plus nous; elle est hors de nous.

Ce qui suit est plus vrai cependant. Vauvenargues défend la réalité de la vertu contre ceux qui la rapportent à la coutume; il la rapporte à la nature, 11 ne veut pas qu'on voie dans la nature une traduction de la

(1) Épître aux Romains, XII, 2.

coutume. Il relève cette pensée de Pascal, que ce que nous prenons pour la nature n'est souvent qu'une première coutume (1). « Maxime très-véritable, observe « Vauvenargues. Toutefois, avant qu'il y eût une pre- « mière coutume, notre âme existait, et avait ses indice nations qui fondaient sa nature; et ceux qui rédui- « sent tout à l'opinion et à l'habitude, ne comprennent « pas ce qu'ils disent : toute coutume suppose antérieu- « rement une nature, toute erreur une vérité (2). »

Il voit dans la nature un guide, sinon absolument sûr en morale, du moins plus sûr que la raison, à laquelle il n'attribue en ce sens que des fonctions trèssubordonnées :

« La raison nous trompe plus souvent que la na- « ture (3). »

— « L'esprit ne fait pas connaître la vertu (4). »

Cependant il observe aussi que « la raison et le sen- « timent se conseillent et se suppléent tour à tour. Qui- « conque ne consulte qu'un des deux et renonce à l'au- « tre,se prive inconsidérément d'une partie des secours « qui nous ont été accordés pour nous conduire (5). »

Il désigne plus particulièrement le sentiment dans lequel doit consister la vertu. Selon lui, « la préférence « de l'intérêt général au personnel est la seule défini- « tion qui soit digne de la vertu et qui doive en fixer « l'idée (6). » — « Afin qu'une chose soit regardée

(1) t J'ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première « coutume, comme la coutume est une seconde nature. » (Pascal, Pensées. Partie lr>, article vi, § 19.)

(2) Réflexions sur divers sujets, II.

(3) Maxime 123.

(4) Maxime 516.

(5) Maxime 150.

(6) Introduction, livre III, § XLIII.

VA UVEN ARGUES. 277

a comme un bien par toute la société, il faut qu'elle « tende à l'avantage de toute la société; et afin qu'on « la regarde comme un mal, il faut qu'elle tende à sa « ruine : voilà le grand caractère du bien et du mal « moral (1). » Vauvenargues confond ici le résultat avec le but. Le principe qu'il pose est beau en théorie, sans doute; mais je ne sais si l'application de ce principe est facile. En un sens, tout acte de vertu contribue au bien commun; mais que d'actions vertueuses inspirées et accomplies en dehors de la pensée de l'intérêt général !

A ce compte, demandera-t-on, les vices mêmes ne peuvent-ils concourir à l'intérêt général? Vauvenargues a prévu l'objection; il y répond ainsi :

« En un sens, cela est très-vrai; mais il faut m'ac- « corder aussi que le bien produit par le vice est toujours mêlé de grands maux... A la vérité, la vertu a ne satisfait pas sans réserve toutes nos passions; « mais si nous n'avions aucun vice, nous n'aurions « pas ces passions à satisfaire ; et nous ferions par de- « voir ce qu'on fait par ambition, par orgueil, par « avarice... Quand le vice veut procurer quelque « grand avantage au monde, pour surprendre l'admi- « ration, il agit comme la vertu, parce qu'elle est le « vrai moyen, le moyen naturel du bien ; mais celui a que le vice opère n'est ni son objet ni son but (2). »

Après de telles paroles on est surpris de trouver chez Vauvenargues une maxime de ce genre : « Aidons- « nous des mauvais motifs, pour nous fortifier dans les « bons desseins (3). » Contradiction qui vient de l'ab-

(1) Introduction, livre III, § XLIII. (2) Ibid. (3) Maxime 471.

sence du christianisme. La vertu de Vauvenargues n'ayant de rapports qu'avec la société, n'a point d'autre sphère que celle-ci. Les chrétiens savent, au contraire, que le but de la vie n'est pas seulement la production extérieure du bien, mais le bien intérieur, le bien que réalise l'état d'une âme vraiment bonne. Le bien fait par nous reçoit sa plus haute valeur de ce qu'il est le témoignage du bien qui est en nous. La société nous estime d'après nos actions; un autre juge estimera ce que nous sommes; l'état de notre être moral nous rend seul capables de la communion de Dieu.

Vauvenargues établit que, dans cette préférence de l'intérêt général, l'intérêt personnel n'est point réellement sacrifié; il se retrouve toujours entier dans l'accomplissement du devoir. Vauvenargues n'est pas utilitaire néanmoins; l'idée d'une vertu relative à l'intérêt propre était fort loin de lui; il blâme la morale commode :

« Quelques auteurs traitent la morale comme on « traite la nouvelle architecture, où l'on cherche avant « toutes choses la commodité (1). »

— « Faisons généreusement, et sans compter, tout « le bien qui tente nos cœurs : on ne peut être dupe « d'aucune vertu (2). »

Remarquons, en passant, la beauté de cette expression tenter, d'ordinaire employée dans le sens du mal, quand elle est ainsi appropriée au bien. C'est ici le cas d'appliquer à Vauvenargues une de ses paroles les plus célèbres : « Les grandes pensées viennent du «cœur (3). » Jamais, en effet, la véritable vertu ne

(1) Maxime 29.

(2) Réflexions sur divers sujets, XIX.

(a) Maxime JU7.

se transformera en un calcul où la mise du jour doive rapporter sa rentrée" du lendemain. Le chrétien sait qu'il sera payé surabondamment; mais il ne cherche sa compensation que dans son cœur, si Dieu y habite et par sa présence y rétablit l'harmonie.

Vauvenargues couronne les belles réflexions que nous venons de citer par cette admirable pensée :

a C'est une preuve de petitesse d'esprit lorsqu'on « distingue toujours ce qui est estimable de ce qui est « aimable. Les grandes âmes aiment naturellement ce « qui est digne de leur estime (1). »

L'homme est né pour l'action. Dans toutes les positions, dans toutes les opinions, n'importe, il faut agir. C'est notre destination et notre bonheur. Aux yeux de Vauvenargues, la vertu consiste essentiellement dans l'action : m

« La plus fausse de toutes les philosophies est celle « qui, sous prétexte d'affranchir les hommes des em- « barras des passions, leur conseille l'oisiveté, l'aban- « don et l'oubli d'eux-mêmes (2). »

— a L'homme ne peut jouir que par l'action, et a n'aime qu'elle (3). »

— ■ Le feu, l'air, l'esprit, la lumière, tout vit par a l'action. De là la communication et l'alliance de tous « les êtres; de là l'unité et l'harmonie dans l'univers. « Cependant cette loi de la nature si féconde, nous « trouvons que c'est un vice dans l'homme : et parce « qu'il est obligé d'y obéir, ne pouvant subsister dans

(1) Maxime 43.

(2) Maxime 145.

(Z) Maxime 199.

«le repos, nous concluons qu'il est hors de sa « place (1). »

Vauvenargues fait allusion à Pascal et à son chapitre de la Misère de l'homme. Nous avons discuté ailleurs l'opinion de Pascal (2); convenons ici de nouveau que ce grand génie n'a peut-être pas fait assez la part de l'impulsion qui pousse l'homme à agir, et de la nécessité de l'action pour le développement de ses forces. Encore une portion de vérité devenant une erreur, détachée de l'ensemble dans lequel la présente le christianisme! Vouloir prouver d'après lui que la contemplation remplace l'action, c'est lui imputer un excès dont il ne fut jamais complice. Le christianisme peut se comparer à l'air atmosphérique composé de plusieurs éléments, dont chacun isolé nous tue, mais qui réunis nous font vivre. C'est dans le centre même de l'Evangile qu'il faut puiser la vie, et 4'un seul coup saisir toute la vérité.

C'est l'action, selon Vauvenargues, qu'il faut opposer au découragement :

« Ne vous amusez pas à vous plaindre, rien n'est « moins utile ; mais fixez d'abord vos regards autour « de vous : on a quelquefois dans sa main des res- « sources que l'on ignore. Si vous n'en découvrez aua cune, au lieu de vous morfondre tristement dans « celte vue, osez prendre un plus grand essor : « un tour d'imagination un peu hardi nous ouvre g souvent des chemins pleins de lumière... Laissez « croire à ceux qui le veulent croire que l'on est « misérable dans les embarras des grands desseins.

(1) Maxime 198.

(2) Études sur Biaise Pascal,

VA UVExN ARGUES. 281

« C'est dans l'oisiveté et la petitesse que la vertu souf- « fre (1). »

Dans une plus haute sphère, la religion donne les mêmes recommandations. Elle ne veut pas d'une humilité oisive.

Vauvenargues n'entend pas que la crainte de faire des fautes nous détourne d'agir :

« Il ne faut pas être timide de peur de faire des « fautes; la plus grande faute de toutes est de se priver «de l'expérience... Qui voudra se former au grand « doit risquer de faire des fautes, et ne pas s'y laisser « abattre, ni craindre de se découvrir (2). »

L'action, et par conséquent la vertu, ne se passe point du souffle des passions. D'après Vauvenargues, c'est le vent qui enflera nos voiles. Il fait jouer aux passions un grand rôle dans une vie bien ordonnée :

« Nous devons peut-être aux passions les plus grands « avantages de l'esprit (3). »

— « Les passionsont appris aux hommes la raison (4) . »

— « Aurions-nous cultivé les arts sans les pas- « sions? (5) »

— « L'esprit est l'œil de l'âme, non sa force. Sa « force est da'ns le cœur, c'est-à-dire dans les passions. « La raison la plus éclairée ne donne pas d'agir et de « vouloir. Suftit-il d'avoir la vue bonne pour marcher? « Ne faut-il pas encore avoir des pieds, et la volonté « avec la puissance de les remuer ? (6) »

(l; Réflexions sur divers sujets. XXIII, § X.

(2) Ibid. XYIII.

(3) Maxime 151.

(4) Maxime 154.

(5) Maxime 153.

(6; Maxime 149.

28w2 VAUVE NARGUES.

Idée bien philosophique dans toute sa simplicité d'expression. Tout cela, du reste, est parfaitement vrai et lumineux; le mot de passions, seulement, est mal choisi; son sens populaire revient involontairement à l'esprit, et trouble pour beaucoup de lecteurs la netteté de ces pensées. Vauvenargues, d'ailleurs, qui ne mesure pas toujours assez ses termes, et n'évite pas un peu de confusion, parle aussi, nous l'avons vu, des passions dans ce sens populaire, et semble ainsi contredire le bien qu'il en a dit. Il se livre même à des doutes sur la nature des passions, et revient presque sur l'éloge qu'il en a fait :

« Est-ce force dans les hommes d'avoir des passions, « ou insuffisance et faiblesse? Est-ce grandeur d'être « exempt de passion, ou médiocrité de génie? Ou tout o est-il mêlé de faiblesse et de force, de grandeur et de a petitesse? (1) »

Si, par aventure, ces passions, que Vauvenargnes nous a montrées comme la source de toute grandeur dans l'homme, étaient en elles-mêmes une faiblesse, comment alors l'auteur défendrait-il ce qu'il dit si positivement, « qu'il n'y a point de contradiction dans la « nature (2), » et il parle ici de la nature humaine? Au lieu de passion, il aurait fallu dire affection, affection quelconque, affection dominante, et tout se serait éclairci. Nous sommes plus que de l'avis de Vauvenargues; nous regardons une affection forte comme la vie de l'âme, laquelle ne vit point sans mouvement. Pris dans ce sens, ce mobile est parfaitement d'accord avec le christianisme, qui, absorbant la loi* dans l'amour,

(1) Maxime 340.

(S) Maxime 289.

tend à dominer la vie entière par un sentiment à la fois impérieux et calme, parce qu'il est céleste. L'amour de Dieu est la seule passion faite pour s'accorder avec le perfectionnement de notre âme, le seul sentiment auquel il soit permis d'être exclusif et illimité. La vie n'a d'unité que par un sentiment qui la détermine et la pénètre tout entière, comme la chaleur pénètre les corps soumis à son influence. Tout homme qui donne pour unique base à sa vie une pensée, tout homme dont le système n'a qu'une idée pour racine, aura toujours quelque chose de roide, de froid, d'incomplet. Mais lorsque l'amour s'empare de la vie du chrétien, alors elle s'élève et se développe avec la majestueuse unité d'un temple consacré au Seigneur.

Entre toutes les passions, la plus vivement recommandée par Vauvenargues, c'est l'amour de la gloire : « Quelles sont les vertus de ceux qui méprisent la « gloire? L'ont-ils méritée? (1) » Il fait même quelquefois un seul tout de la gloire et de la vertu :

« C'est une chose étrange que tant d'hommes se dé- « fient de la vertu et de la gloire! (2) »

— « Si les hommes n'avaient pas aimé la gloire, ils « n'avaient ni assez d'esprit ni assez de vertu pour Ja « mériter (3). »

Nous concevons qu'il ait élevé si haut le mobile de la gloire. Ne donnant point à l'homme celui de l'approbation de Dieu, il y fallait suppléer par autre chose. Les satisfactions des sens et de l'intérêt à juste titre

(1) Introduction, livre IF, § XXVIJ.

(2) Réflexions sur divers sujets. XVI,

(3) Maxime 152,

écartées, il ne restait que l'approbation de nos semblables. La gloire, en effet, ce sentiment primitif et essentiel de notre nature, n'est vicieux que parce que nous l'avons détourné de son véritable objet. Pascal lui-même remarque dans le désir de l'approbation de nos semblables un reste de cette gloire dont l'homme se trouvait couronné avant sa chute.

Mais quand on arrive aux applications, quand on voit, comme dit Vauvenargues, que « les contempteurs « de la gloire se piquent de bien danser (1), » quand on songe combien les hommes approuvent souvent ce qui est mal, et quel nombre de mauvaises actions ne se commettent que pour leur plaire, on aperçoit jusqu'où ce mobile peut conduire. Il y a des erreurs individuelles, il y a des erreurs générales. Toute une nation peut être dupe d'un grossier sophisme; et, dans cette nation, l'homme de l'esprit le plus éclairé et le plus ferme est nationalement un sot.

D'autre part, on a prétendu que le témoignage intérieur, l'approbation de la conscience pourrait suffire pour conduire l'homme au bien. Je n'y crois guère; si, au fond de sa conscience, si derrière elle, l'homme en butte à la calomnie ne distingue pas un être supérieur à lui, un Dieu, je ne pense pas que les consolations de cette conscience lui puissent suffire. En pareille affaire, il semble étrange de citer Voltaire, et cependant lui-même a dit : « Mon vengeur est au ciel. »

Oui, il nous faut une approbation en dehors de nous; il nous faut l'approbation de Dieu. L'harmonie entre notre volonté et la volonté divine, la sympathie entre Dieu et nous, voilà la gloire qui vient de lui, et celle-là

(1) Introduction, livre II, § XXVII.

ne produira que de bons effets sur notre vertu. Trois pensées l'accompagnent sans cesse : Dieu est parfait, il n'approuve en nous que ce qui tend à la perfection. Dieu voit tout et juge sans erreur; il pénètre jusqu'au dernier fond de notre être, siège intime de notre véritable valeur. Dieu, enfin, est un Dieu jaloux; il veut que toute gloire retourne à lui ; il refuse tout de la sienne à quiconque se la décerne à soi-même et s'approprie la moindre parcelle du bien qu'il lui a été donné de faire. L'humilité est la seule parure qu'il admette en sa présence. Les hommes louent la modestie; mais quand la modestie est sincère, elle est l'humilité. C'est donc au fond l'humilité qu'ils louent et qu'ils aiment. Et où se trouve-t-elle cette humilité, sinon chez celui qui recherche la gloire qui vient de Dieu?

Veut-on voir jusqu'à l'évidence si Vauvenargues rattache sa morale à quelque autre chose que la nature et la société? Il faut pour cela l'entendre parler sur la mort. Il ne s'en est point exprimé avec légèreté ou avec une indifférence affectée. C'est lui qui a dit : « La né- « cessité de mourir est la plus amère de nos afflic- « tions (I). » Aveu plus simple et peut-être plus énergique dans son expression que le mot connu de La Rochefoucauld : « Le soleil ni la mort ne se peuvent « regarder fixement. » Vauvenargues ne croit pas au mépris de la mort; il blâme ceux qui ont voulu nous persuader que la pensée de la mort n'excite pas l'effroi : « Des hommes inquiets et tremblants pour les plus « petits intérêts affectent de braver la mort (2). » Ce-

^1) Maxime 524.

C2) Maxime 603,

pendant il ne veut pas que la pensée de la mort influe en rien sur la vie, par où, sans le vouloir, il avoue une contradiction dans la condition humaine. Si la mort est une nécessité, comment peut-elle se trouver pour nous un objet d'affliction et de terreur, tant que nous sommes dans l'harmonie de notre être? Il n'a pas essayé de résoudre cette question. Le remède qu'il conseille, c'est de ne pas songer à la mort :

« Pour exécuter de grandes choses, il faut vivre « comme si on ne devait jamais mourir (1). s — Apparemment que nous entendons par grandes choses des choses autres que Vauvenargues.

— « La pensée de la mort nous trompe; car elle nous «fait oublier de vivre (2). » — Non, mais de vivre d'une certaine manière. La pensée de Vauvenargues est vraie de la vue de la mort sans vue au delà. Il paraît du moins qu'on vivrait autrement, a en juger par le trouble que l'approche de ce moment porte dans les esprits. Vauvenargues explique ce trouble par des causes physiques, l'abattement des sens, là faiblesse des nerfs, et déclare que « la conscience des mourants ca- « lomnie leur vie (3). » Nouvelle contradiction. Il entend par là un trouble autre que celui des sens. Mais ces contradictions sont des preuves de sa candeur. Pourquoi, en effet, les mourants seraient-ils troublés, s'ils n'avaient sujet de l'être? Il est beaucoup plus naturel de penser, que, dans ce moment, la conscience accuse juste. Vauvenargues lui-même a compris que les incrédules peuvent être troublés :

(1) Maxime 142.

(3) Maxin e 136.

VAUVENÀRGUE3. 287

g L'intrépidité d'un homme incrédule, mais mou- « rant, ne peut le garantir de quelque trouble, s'il rai- « sonne ainsi : Je me suis trompé mille fois sur mes « plus palpables intérêts, et j'ai pu me tromper encore « sur la religion. Or, je n'ai plus le temps ni la force de « l'approfondir et je meurs (1)... »

Je dis que ce n'est pas cette incertitude spéculative qui pourrait le troubler, s'il avait le sentiment intime d'être devant Dieu ce qu'il doit être. Le vrai sujet de son trouble est dans sa conscience qui lui dit que, si la religion est vraie, il n'est point en sûreté.

Ceci nous conduit à la religion de Vauvenargues. Il était déiste. Il y a, dans ses œuvres, bien des traits indirects contre le christianisme :

« Les hommes se défient moins de la coutume et de « la tradition de leurs ancêtres que de leur raison (2). »

— « La force ou la faiblesse de notre créance dépend « plus de notre courage que de nos lumières. Tous a ceux qui se moquent des augures n'ont pas toujours « plus d'esprit que ceux qui y croient (3). »

— a II est aisé de tromper les plus habiles, en leur « proposant des choses qui passent leur esprit et qui ■ intéressent leur cœur (4). I

— a II n'y a rien que la crainte et l'espérance ne per* « suadent aux hommes (5). »

Gomment La Harpe, qui range Vauvenargues parmi les moralistes chrétiens, n'a-t-il pas pris garde à des

(1) Maxime 322.

\l) Maxime 317.

(5) Maxime 320.

288 VAUVENARGTJES.

mots pareils? Il cite avec complaisance des passages comme ceux-ci :

« Si tout finissait par la mort, ce serait une extra- « vagance de ne pas donner toute notre application à « bien disposer notre vie, puisque nous n'aurions que le « présent; mais nous croyons un avenir, et l'abandon- « nons au hasard; cela est bien plus inconcevable (4). »

— <c Nos passions ne sont pas distinctes de nous- « mêmes; il y en a qui sont tout le fondement et toute « la substance de notre âme... Gela ne dispense perce sonne de combattre ses habitudes, et ne doit inspirer et aux hommes ni abattement, ni tristesse. Dieu peut « tout : la vertu sincère n'abandonne pas ses amants; « les vices mêmes d'un homme bien né peuvent se « tourner à sa gloire (2). »

L'ensemble du livre de Vauvenargues, tout semé de pensées qui vont à nier la révélation, proteste contre le parti qu'on voudrait tirer de ces passages, où je ne puis voir qu'un langage d'accommodation, bien conforme à la circonspection de l'auteur. Je crois qu'il parle là dans les principes des chrétiens, à moins qu'on ne veuille lui imputer des moments d'inconséquence, à quoi je consens volontiers. Du reste, plus équitable que les déistes de son temps, il blâmait et méprisait l'arrogance de l'incrédulité et les plaisanteries dont le christianisme était l'objet :

« Il ne faut pas jeter du ridicule sur les opinions « respectées; car on blesse par là leurs partisans, sans « les confondre (3). »

(1) Réflexions sur divers sujets* (-2) Introduction, livre II, § XLI.

— « L'incrédulité a ses enthousiastes ainsi que la superstition (1). »

— « Ceux qui combattent les préjugés du peuple, a croient n'être pas peuple. Un homme qui avait fait à a Rome un argument contre les poulets sacrés, se reo» gardait peut-être comme un philosophe (2). »

— a Le plus sage et le plus courageux de tous les « hommes, M. de Turenne, a respecté la religion, et « une infinité d'hommes obscurs se placent au rang des « génies et des âmes fortes, seulement à cause qu'ils la « méprisent (3). »

Ceci est une sorte d'hommage à la religion. Le livre de Vauvenargues en renferme encore de plus directs :

« Le bien commun exige de grands sacrifices, et ne « peut se répandre également sur tous les hommes. La « religion , qui répare le vice des choses humaines, « assure des indemnités dignes d'envie à ceux qui nous « semblent lésés (4). »

« Newton, Pascal, Bossuet, Racine, Fénelon, c'est- « à-dire les hommes de la terre les plus éclairés, dans « le plus philosophe de tous les siècles, et dans la « force de leur esprit et de leur âge, ont cru Jésus- « Christ; et le grand Condé, en mourant, répétait ces « nobles paroles : Oui, nous verrons Dieu comme il « est, sicuti est, facie ad faciem (o). »

On ne peut se dispenser de parler ici d'un morceau remarquable de Vauvenargues, sa Méditation sur la foi% et de la prière qui la suit. Ce morceau a donné lieu à

(1) Maxime 537. *

(2) Maxime 325.

(4) Introduction, livre III, § XLIU.

(5) Maxime 605.

différentes suppositions ou explications. D'après la première, Vauvenargues aurait voulu prouver qu'on peut écrire éloquemment sur la religion sans être persuadé. D'après la seconde, il aurait choisi un sujet religieux pour s'exercer à une forme de diction qu'il affectionnait, l'introduction de vers de différentes mesures dans la prose. Toutes les fois que son style s'est élevé, il a pris cette forme; ainsi dans Y Éloge du jeune de Seylres et dans la CCIIe de ses Réflexions. D'après la troisième explication, ce morceau prouverait que Vauvenargues était chrétien. D'après une quatrième, qui est la nôtre, il y a eu jeu d'esprit, mais en même temps sentiment réel à quelques égards. Il se serait pris dans son jeu, et, entraîné par la beauté de son sujet, il aurait senti lui-même ces vifs regrets qu'il a si éloquemment dépeints : « Auguste religion ! douce et noble créance ! a comment peut-on vivre sans vous? Et n'est-il pas « bien manifeste qu'il manque quelque chose aux « hommes, lorsque leur orgueil vous rejette (1)? »

Plus d'un philosophe, peut-être, partage dans son cœur les regrets de Vauvenargues; tous ceux du moins qui sont parvenus au christianisme, répéteraient volontiers ses paroles. Mais un chrétien qui, chose inouïe, aurait délaissé la foi qui donne la paix pour retourner au doute philosophique, se serait-il jamais écrié : « Au- « guste philosophie ! douce et noble créance, comment « peut-on vivre sans vous? »

Ainsi donc, dans l'ensemble de l'œuvre de Vauvenargues, pas de système, pas de proportion, nombre de contradictions, qui n'attestent pas le manque de sin-

(1) Médilalion sur la foi.

cérité, loin de là, mais le manque de coordination dans la pensée. Ceci fait plus évidemment ressortir la nécessité de remonter au principe premier de toutes choses. Il est à remarquer que nulle morale demain d'homme n'a de conséquence, d'harmonie ni de proportion. Qu'elles péchassent toutes par leur principe, nous ne nous en étonnerions pas; mais comme l'esprit logique fournit un moyen assez facile d'atteindre à la conséquence et à la proportion, on se demande comment il arrive que ces qualités aient fait défaut à tant de théories diverses, et que le christianisme présente le seul système de morale bien lié et conséquent avec soimême?

Entre toutes les autres, la morale de Vauvenargues se fait remarquer par son inconséquence. Mais ces perpétuelles vacillations font à mes yeux le principal mérite de son livre, et c'est justement pourquoi je l'aime. Sa sincérité ne recule devant aucune des inconséquences de sa pensée; il en a conscience, et il passe outre. Il a quantité d'observations précieuses, de tangentes à la vérité. Il n'a que des sentiments, mais il en a d'admirables. Il diminue, il contredit souvent ses pensées. L'idée lui manque, parce que le premier principe lui manque. Tantôt il le nie, tantôt il l'affirme. La conséquence parfaite d'un livre me conduirait à suspecter la sincérité d'un auteur, parce qu'il y a des sujets où elle est impossible ou factice, et surtout quand le principe premier est absent.

La candeur de Vauvenargues a un charme inexprimable; elle est le trait caractéristique de son individualité; on peut dire de lui le candide Vauvenargues. Il a la candeur de l'esprit comme celle du caractère, et

c'est ce qui donne la clef de ses qualités et de ses défauts. C'est un esprit qui connaît imparfaitement, mais qui est toujours loyal.

Vauvenargues était peu instruit, ce qui signifie deux choses : d'abord, qu'il avait peu de connaissances, et ensuite que ses connaissances étaient peu organisées, et que la discipline philosophique lui manquait. Ti n'avait beaucoup pratiqué ni les hommes ni les livres ; ses connaissances étaient surtout d'intuition, et dans ce genre elles étaient admirables. Il avait pensé en luimême, et pour certains esprits c'est un avantage. Il dit quelque part : « Les choses que l'on sait le mieux « sont celles qu'on n'a pas apprises (1). » Et ailleurs : « L'usage du monde nous donne de penser naturelle- « ment, et l'habitude des sciences de penser profondé- « ment (2). » Vauvenargues n'avait proprement ni l'un ni l'autre; mais il avait l'usage de lui-même. La Motte a dit qu'il fut nouveau parce qu'il fut naturel. La candeur est à l'âme ce que le naturel est à l'esprit; quand on est candide, on ne peut manquer d'être profond. Les paroles des enfants sont souvent les plus profondes. Il est certain qu'à un esprit droit toutes choses se présentent plus pures, n'étant pas embarrassées de formules, pourvu que ces esprits joignent à la droiture la force. Des hommes tels que Vauvenargues sont des enfants dans la république des lettres ; interrogez-les, la vérité va sortir de leur bouche.

Il est remarquable que la plupart des esprits qui ont donné une vive impulsion à la pensée humaine ont été des esprits peu scientifiques. Ils ont de l'anormal,

(1) Maxime 488.

(8) Introduction, livre II, § XXV1U.

de l'aventureux : ce n'est pas de la troupe de ligne ; ce sont des partisans, des tirailleurs; mais c'est eux qu'il faut envoyer à la découverte. D'un autre côté, il faut convenir que leurs découvertes sont quelquefois imaginaires. Sans doute il leur arrive parfois comme à l'enfant dans le Moïse sauvé :

Là l'enfant éveillé

D'un étrange caillou qu'à ses pieds il rencontre Fait au premier venu la précieuse montre, Ramasse une coquille et d'aise transporté La présente à sa mère avec naïveté.

Et puis, il y a toujours, en de tels esprits, un peu d'incohérence et de confusion. Ils ont du trop plein et des lacunes. Ils fournissent des matériaux pour bâtir; ils ne construisent guère d'édifice achevé. L'analyse scientifique a manqué à Vauvenargues pour arriver à des résultats précis. Le vrai point des difficultés lui échappe quelquefois. Ses vues fondamentales sont un peu enveloppées de nuages; ses vues particulières sont quelquefois mal terminées, sans qu'on sache toujours bien si la faute en est à l'expression ou à l'idée :

« Il ne faut pas croire aisément que ce que la nature « a fait aimable soit vicieux (1). »

— « Combien de vertus et de vices sont sans consé- « quence (2) ! »

— « Les abus inévitables sont des lois de la na- « ture (3). »

En résumé, le livre de Vauvenargues est précieux par une multitude d'aveux naïfs ; on y entend un té-

(1) Maxime 122.

(2) Maxime 555.

(3) Maxime 26.

moin fidèle, une voix pure. Au total, il n'est pas dans la vérité, mais aucun moraliste non chrétien n'y touche par autant de points. Tel auteur de morale, partant de principes assurés, est bien moins vrai dans l'ensemble, bien moins instructif et même édifiant, quelque étrange que ce mot puisse sembler. Ce n'est pas la vérité objective seule qui édifie dans un ouvrage, c'est aussi la vérité subjective, celle qui réside dans l'âme de l'auteur. On ne lit pas seulement le livre de Vauvenargues, c'est son esprit dans lequel on lit.

Gomme écrivain, les principes de Vauvenargues se réduisent à deux. Il était convaincu qu'il faut d'abord avoir pensé pour soi-même :

« Ce qui fait que la plupart des livres de morale « sont si insipides, et que leurs auteurs ne sont pas « sincères, c'est que, faibles échos les uns des autres, « ils n'oseraient produire leurs propres maximes et « leurs secrets sentiments. Ainsi, non-seulement dans « la morale, mais en quelque sujet que ce puisse être, « presque tous les hommes passent leur vie à dire et « à écrire ce qu'ils ne pensent point (i). »

— « Tout ce qu'on n'a pensé que pour les autres est « ordinairement peu naturel (2). »

Beaucoup d'autres ont dit qu'il fallait penser par soi-même, Vauvenargues seul a dit pour soi-même. L'un est le moyen de l'autre; mais l'idée de Vauvenargues est la plus profonde. Il donne d'ailleurs l'exemple avec la règle. C'est même un point de vue dangereux que celui dans lequel se place l'auteur. Il est très-difficile

(1) Maxime 300.

(2) Maxime 371.

VAUVEN ARGUES. 295

de demeurer dans la ligne exacte de sa propre pensée en présence des dispositions qu'on suppose naturellement à ses lecteurs.

En second lieu, Vauvenargues recommande de penser avec son cœur : « Les grandes pensées viennent du « cœur (i); » principe singulièrement vrai dans tousses sujets où le sentiment peut avoir un rôle à jouer. Le cœur ne pense point; mais en bien des cas il détermine le point de vue d'où nous pensons. Un sentinlent élevé est comme une haute montagne d'où Ton embrasse un plus vaste horizon. Et combien de grandes pensées ne sont que de grands sentiments dont l'esprit se rend compte ! Combien de talents ont été dilatés par le sentiment, combien d'esprits éveillés par une affection vive! On voit combien Vauvenargues a pensé avec son cœur.

Le principal éloge du style de Pascal peut se transporter à celui de Vauvenargues. C'est un style vrai. C'est Pascal, moins la force et la passion. Tous deux ont un degré de vérité que peu de littérateurs ont su atteindre. Vauvenargues, il est vrai, pèche quelquefois par un peu d'obscurité, un manque de correction, quelques archaïsmes. Ces tournures vieillies lui venaient naturellement à l'esprit par la lecture journalière des anciens auteurs français. Mais la beauté de son style, c'est que l'expression est chez lui l'image fidèle de la pensée. Chaque pensée, à la rigueur, n'a qu'une seule expression parfaitement adéquate à ellemême; toute autre pèche par le trop ou le trop peu, ou, comme un tableau mal placé, ne présente qu'une partie de sa surface à la lumière. La forme unique, né-

(i) Maxime 127.

cessaire de la pensée, en est la plus belle, sans le secours des images et des tours; quelquefois l'écrivain y tombe du premier coup, alors que la pensée, instantanément conçue, vivement aperçue, se saisit aussitôt de sa forme et naît, pour ainsi dire, avec elle. D'autres fois la découverte de cette forme pure n'a lieu qu'après plusieurs essais et le rejet de plusieurs formes moins parfaites. On rencontre des traces de ce travail chez La Rochefoucauld et aussi chez Vauvenargues. Tantôt ce dernier arrive de plein saut à son expression, tantôt il ne l'atteint que par gradation. Il a voulu être simple, il n'est satisfait que lorsqu'il est simple. Il a dit : « Lorsqu'une pensée est trop faible pour porter une «expression simple, c'est la marque pour la reje- « ter (1). » Il pensait que « la clarté est la bonne foi «des philosophes (2); » que l'accueil qu'obtiennent les erreurs n'est dû qu'à des artifices de langage; « qu'il n'y a point d'erreurs qui ne périssent d'elles- « mêmes, rendues clairement (3) ; » que la vérité est belle de sa propre beauté, et enfin « que la clarté orne «les pensées profondes (4). » On pourrait ajouter à ceci : et la simplicité, les grandes pensées.

Souvent, en etfet, la pensée se passe de tours et d'images; mais celles-ci sont parfois nécessaires à cause de la stérilité du langage. Au fond, la langue primitive, la langue type, exprimait tout par des images; la nôtre, telle qu'elle est, contient encore nombre d'images que le long usage a transformées en expressions propres. Les mots qui désignent des objets méta-

(1) Maxime 3.

(2) Maxime 372.

(3) Maxime 6.

(4) Maxime 4.

physiques sont des images tirées du monde matériel; c'est ainsi, par exemple, que le mot âme, signifie souffle.

Vauvenargues a peu d'images, mais il ne s'est cependant pas privé de leur secours, et les siennes, dans leur rareté, sont si heureuses que l'idée ne vient pas qu'on eût pu dire autrement :

« Les regards affables ornent le visage des rois (1). »

— a Les feux de l'aurore ne sont pas si doux que « les premiers rayons de la gloire (2). »

— « Les conseils de la vieillesse éclairent sans échauf- « fer, comme le soleil de l'hiver (3). »

Vauvenargues cause à ses lecteurs des surprises; mais en général elles sont l'opposé de celles que La Bruyère fait éprouver. Celui-ci emploie des tournures inattendues et singulières, pour arriver à une pensée commune. Vauvenargues, au contraire, voile souvent sous une expression commune une pensée de haute valeur. Cependant la manière de La Bruyère ne lui est pas absolument étrangère. On reconnaît l'imitation, ou du moins le genre analogue, dans des pensées telles que celles-ci :

« Ceux qui nous font acheter leur probité, ne nous a vendent ordinairement que leur honneur (4). »

— « Celui qui s'habille le matin avant huit heures « pour entendre plaider à l'audience, ou pour voir des « tableaux étalés au Louvre, ou pour se trouver aux « répétitions d'une pièce prête à paraître, et qui se « pique de juger en tout genre du travail d'autrui, est

(1) Maxime 394.

(2) Maxime 382.

(3) Maxime 159.

(4) Maxime 49.

« un homme auquel il ne manque souvent que de « l'esprit et du goût (1). »

Vauvenargues n'est pas seulement un moraliste distingué, mais encore un critique de premier ordre, d'autant plus intéressant qu'il est plus naïf. Il a l'audace de l'enfance, il ose être de son avis. Deux choses surtout nous asservissent : trop de défiance de nousmême; trop de prétention à paraître indépendants. Vauvenargues évite ces deux excès, il a un courage humble. Ce devrait être celui de tout auteur qui se mêle déjuger les autres. Aussi chez Vauvenargues les morceaux de critique sont-ils exquis.

Voici quelques pensées choisies, quelques observations profondes, sur lesquelles on est heureux de s'arrêter :

« C'est entreprendre sur la clémence de Dieu, de « punir saris nécessité (2). »

— « Nous querellons les malheureux pour nous dis- « penser de les plaindre (3). »

— « Nous n'avons pas droit de rendre misérables « ceux que nous ne pouvons rendre bons (4).

— c< La magnanimité ne doit pas compte à la prua dence de ses motifs (5). »

— « On ne peut être juste, si on n'est humain (6). »

— « Quand on sent qu'on n'a pas de quoi se faire « estimer de quelqu'un, on est bien près de le haïr (7). »

(1) Maxime 64.

(2) Maxime 165.

(3) Maxime 172.

(4) Maxime 27.

(5) Maxime 130.

(6) Maxime 28.

(7) Maxime 45,

— a C'est être médiocrement habile que de faire des dupes (1). »

— « Ceux qui n'ont que de l'habileté, ne tiennent « en aucun lieu le premier rang (2). »

— « Personne n'est sujet à plus de fautes que ceux « qui n'agissent que par réflexion (3). »

— « C'est un grand signe de médiocrité de louer « toujours modérément (4). »

— « Ceux qui n'ont pas le courage de chercher la « vérité dans les rudes épreuves (de la familiarité), « sont profondément au-dessous de tout ce qu'il y a de « grand ; surtout c'est une chose basse que de craindre « la raillerie, qui nous aide à fouler aux pieds notre <( amour- propre, et qui érnousse, par l'habitude de « souffrir, ses honteuses délicatesses (5). »

— « On doit se consoler de n'avoir pas les grands « talents, comme on se console de n'avoir pas les « grandes places. On peut être au-dessus de l'un et de « l'autre par le cœur (6). »

(1) Maxime 97.

(2) Maxime 94.

(3) Maxime 131.

(4) Maxime 12.

(5) Réflexions sur divers sujets. XVII.

(6) Maxime 68.

J'arrive maintenant, Messieurs, à un homme qu'on n'approche qu'avec respect et sympathie, le seul peutêtre entre les grands esprits du dix-huitième siècle pour lequel je me sente un puissant attrait.

Montesquieu est une âme digne et noble, un de ces êtres difficiles à rencontrer au sein de notre déchéance originelle et des égarements de notre civilisation, êtres qui font du bien quand on les contemple, et surtout quand on les retrouve au milieu du dix-huitième siècle.

Sa vie fut peu riche en événements. Issu d'une famille noble, Montesquieu se prépara par de fortes études à l'exercice de la magistrature; mais les lois naturelles du cœur et de l'esprit humain l'occupèrent plus encore que les lois positives, et s'il étudia les codes des nations, ce fut moins en juriste qu'en philosophe. De bonne heure président au parlement de Bordeaux, il résigna plus tard cette charge, et voulut vivre pour sa propre instruction. Il voyagea dans ce but, ce que n'avaient guère fait les grands auteurs du dixseptième siècle; l'esprit cosmopolite commençait à s'introduire parmi les gens de lettres. Montesquieu

parcourut l'Italie, l'Allemagne et l'Angleterre; c'était pour lors faire le tour du monde. Il y gagna un riche fonds d'observations, et une largeur de vues fort supérieure à celle de ses contemporains. Il étudia le jeu de la machine sociale, grand mystère qui en restera toujours un. De retour en France, il partagea son temps entre Paris et son château de la Brède. A Paris, il sut se posséder lui-même, et résister à l'entraînement des coteries et du mouvement philosophique. C'est de la solitude de la Brède que sortirent ses meilleurs ouvrages, les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence et l'Esprit des lois.

Dès leur apparition, ses œuvres l'entourèrent de célébrité et de considération, de respect, dans le sens le plus vaste du mot, en France et même en Europe. Plus tard, cependant, sa mort fut peu sentie et même peu remarquée. Ce soleil descendit à l'horizon sans qu'on daignât s'en apercevoir : Voltaire était à son apogée, et le mouvement philosophique dans sa plus grande effervescence.

Les enfants, quand on leur parle d'un homme célèbre, commencent par demander s'il est bon. Heureux qui, sur ce point, demeure toujours enfant. Ne résistons pas à une curiosité si naturelle. Autant qu'il est donné à notre nature déchue de réaliser ce divin caractère, cherchons si Montesquieu était bon.

Montesquieu s'est peint par ses actions; sa vie entière s'est chargée de son portrait; mais la mort a donné à cette figure le dernier coup de pinceau en révélant les monologues de l'homme avec lui-même. Chaque soir il avait l'habitude d'écrire ses réflexions, ses remarques sur son propre caractère, et l'abandon, la né-

gligence de ces aveux montre qu'ils n'étaient destinés qu'à lui seul, ou tout au plus à son fils. Après sa mort, ce manuscrit fut imprimé sous le titre de Pensées. C'est des plus remarquables de ces pensées que nous allons voir ressortir la fidèle représentation de sa nature. Dans mon opinion, des autobiographies de ce genre, quand elles sont sincères, valent un livre de morale; et ici, l'esquisse de la physionomie de l'auteur est d'autant plus intéressante qu'elle est confirmée par ses ouvrages.

On est, dès l'abord, frappé des dispositions qu'il signale :

« Je m'éveille le matin avec une joie secrète de voir « la lumière; je vois la lumière avec une espèce de « ravissement; et tout le reste du jour je suis content. « Je passe la nuit sans m'éveiller; et le soir, quand je « vais au lit, une espèce d'engourdissement m'empêche « de faire des réflexions (1). »

Il était, dit-il, né heureux, doué par la Providence d'un organisme parfait, possédant une sérénité constante, avec le privilège rare, peut-être unique, de joindre à la vivacité des jouissances et à la modération des désirs une très-faible susceptibilité pour la douleur, ce qui prouve le tempérament le plus facile et le mieux équilibré.

« J'ai l'ambition qu'il faut pour me faire prendre « part aux choses de cette vie; je n'ai point celle qui « pourrait me faire trouver du dégoût dans le poste où « la nature m'a mis.

— « Lorsque je goûte un plaisir, je suis affecté; et « je suis toujours étonné de l'avoir recherché avec c< tant d'indifférence.

(1) Pensées diverses : Portrait de Montesquieu par lui-même,

— a Je n'ai presque jamais eu de chagrin, encore « moins d'ennui.

— « Je n'ai jamais eu de chagrin qu'une heure de « lecture n'ait dissipé (4). »

L'indignation, chez lui, reste tout intellectuelle ; il s'indigne bien, il ne s'irrite jamais. La pitié, sentiment qu'il possède à un haut degré, l'émeut vivement, sans jamais l'abattre : « Je n'ai jamais vu couler de larmes « sans en être attendri (2), » a-t-il dit. Sa vie fut l'admirable commentaire de ces paroles, mais il ensevelissait les actes de sa générosité dans le plus profond mystère. La tombe en a révélé plusieurs. Un passage de ses Lettres persanes nous paraît exprimer très-bien la tendresse naturelle de son cœur :

« Je sens de l'humanité pour les malheureux, comme « s'il n'y avait qu'eux qui fussent hommes ; et les s grands mêmes, pour lesquels je trouve dans mon « cœur de la dureté quand ils sont élevés, je les aime « sitôt qu'ils tombent. En effet, qu'ont-ils affaire, dans « la prospérité, d'une inutile tendresse? Elle appro- - « che trop de l'égalité. Ils aiment bien mieux du « respect, qui ne demande point de retour. Mais « sitôt qu'ils sont déchus de leur grandeur, il n'y « a que nos plaintes qui puissent leur en rappeler « l'idée (3). »

Qu'il est rare de voir dans le même individu tant de sympathie pour l'humanité et jamais d'émotion qui aille jusqu'au trouble !

Montesquieu a peu de goût pour la gloire et peu de

(1) Pensées diverses : Portrait de Montesquieu par lui-même.

(2) Ibid.

(3) Lettres persanes. Lettre CXXVJ.

30 i MONTESQUIEU.

besoin de briller; il est peut-être le seul écrivain qui ait pu sincèrement dire de soi : « Je suis, je crois, le « seul homme qui ait mis des livres au jour sans être « touché de la réputation de bel esprit (1). »

Il y joint peu de zèle pour la fortune :

« J'ai fait de grandes améliorations à mes terres ; « mais je sentais que c'était plutôt pour une certaine « idée d'habileté que cela me donnait, que pour l'idée « de devenir plus riche (2). »

— « Discuter ses intérêts avec une trop grande rigi- « dite est l'éponge de toutes les vertus. »

— « Il faut regarder son bien comme son esclave, « mais il ne faut pas perdre son esclave (3). »

— « Je suis, dit-il ailleurs, amoureux de l'amitié (4), » et il ajoute quelque part, qu'il n'a jamais perdu qu'un seul ami (5).

Il pardonne avec facilité, mais il méprise vigoureusement :

« Je pardonne aisément, par la raison que je ne suis « pas haineux : il me semble que la haine est doulou- « reuse (6). »

— « J'ai toujours méprisé ceux que je n'estimais « pas (7). »

Naturellement une âme si haute devait peu goûter la raillerie, ce petit exercice des petites âmes; Montesquieu en a l'aversion, et avec l'esprit qu'il possédait, pour un Français, ce n'est pas peu de chose. La Bruyère

(1) Pensée» diverses : Portrait.

(2) Ibid.

(3) Pensées diverses : Variétés.

(4) Pensées diverses : Portrait.

(5) 76td.

(6) Ibid.

(7) Ibid.

appelle la moquerie, indigence d'esprit (1) ; Montesquieu définit la raillerie, « un discours de son esprit a contre son bon naturel (2) ; » et il dit de lui-même : « Je n'ai jamais aimé à jouir du ridicule des autres (3). »

Il ne s'engage dans nulle querelle; mais attaqué, il se défend avec dignité.

A cette bienveillance individuelle il joint l'attachement au bien public; il a l'âme citoyenne au plus haut degré. Cet amour de la patrie, factice chez tant d'hommes, transmis chez tant d'autres par tradition ou par contagion, instinct souvent machinal et sans spontanéité, chez Montesquieu existe plein de vie : « J'ai eu « naturellement de l'amour pour le bien et l'honneur « de ma patrie ; j'ai toujours senti une joie secrète « lorsqu'on a fait quelque règlement qui allait au bien « commun (4). »

Mais Montesquieu va plus loin; son zèle pour sa patrie est exempt de cet égoïsme qui immolerait volontiers le reste du monde à son pays. Le cosmopolitisme que tant d'autres ont dans l'esprit, il l'avait dans le cœur :

• Quand j'ai voyagé dans les pays étrangers, je m'y « suis attaché comme au mien propre ; j'ai pris part à « leur fortune, et j'aurais souhaité qu'ils fussent dans « un état florissant (5). »

— « Si je savais quelque chose qui me fût utile et a qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais a de mon esprit. Si je savais quelque chose qui fût

(1) La Bruyère, Les Caractères. Chapitre V. De la société et de la conversation.

(2) P entées diverses : Variétés.

(3) Pensées diverses : Portrait.

!*) Ibid. (5) Ibid.

a utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, « je chercherais à l'oublier. Si je savais quelque chose a utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l'Europe « et au genre humain, je le regarderais comme un a crime (1). »

En somme, Montesquieu s'est bien connu; tout dans ces aveux révèle un caractère pacifique, équitable, indulgent, une âme bienveillante et même tendre, sans impatience, sans désirs violents, ouverte à tout ce qui est grand. Point de petitesse, sauf un peu de faiblesse pour son nom, et il l'avoue :

« Je fais faire une assez sotte chose; c'est ma généa- « logie (2). »

— « Quoique mon nom ne soit ni bon ni mauvais, « n'ayant guère que deux cent cinquante ans de no-* « blesse prouvée, cependant j'y suis attaché, et je « serais homme à faire des substitutions (3). »

Ce qui frappe le plus chez lui, c'est la sérénité. Je ne voudrais pas affirmer que tous les esprits du premier ordre aient été sereins; mais la plupart et les plus grands ont possédé cette haute qualité. La grandeur est sereine, sublime, paisible. De même que dans l'atmosphère il est une zone limpide où les nuages n'arrivent plus, il est aussi dans le monde moral une région que les orages ne peuvent troubler, ou du moins ils n'y pénètrent que par exception.

Encore un trait. Montesquieu, qui aimait tout à la fois le monde et la retraite : « Quand j'ai été dans le « monde, je l'ai aimé comme si je ne pouvais souffrir

(l) Pensées diverses : Portrait.

(2) nu.

(3) Jbii.

« la retraite ; quand j'ai été dans mes terres, je n'ai a plus songé au monde (1), » goûtait la société, quoique en un sens il y fût peu propre. Il en jouissait d'une manière passive; le don de la conversation lui manquait. Plusieurs des génies éminents du dix-huitième siècle ont souffert de la même lacune; ni Buffon, ni Rousseau n'ont été éloquents ou agréables dans la conversation vulgaire. Entre tous ces grands esprits, Voltaire seul s'y est montré puissant. C'est un mystère qui, pour chacun d'eux, a des causes différentes. Trop d'idées s'offraient à la fois à Rousseau, et il perdait à les combiner le moment de la repartie. A Voltaire, au contraire, les idées arrivaient d'une manière suffisante, mais sans encombrement, et l'expression en sortait claire, vive et rapide. Buffon, de son côté, ne puisait sa force que dans la méditation; la première vue chez lui ne porte pas loin. Autre chose encore pour Montesquieu, il était timide. La société le troublait. Était-ce amour-propre, vanité, modestie? Voilà ce qu'il en dit lui-même :

« La timidité a été le fléau de toute ma vie ; elle « semblait obscurcir jusqu'à mes organes , lier ma « langue, mettre un nuage sur mes pensées, déranger « mes expressions. J'étais moins sujet à ces abatte- « ments devant des gens d'esprit que devant des sots : «c'est que j'espérais qu'ils m'entendraient; cela me a donnait de la confiance (2). »

D'après ceci, cette timidité ne serait pas tant, ce nous semble, un trait de caractère qu'un défaut dans la forme de l'intelligence de Montesquieu. Tl était pres-

(1) Pensées diverses : Portrait.

(2) Ibid.

que dénué de ia faculté de lier ses pensées dans un développement un peu étendu. Aussi ce qu'il a écrit est-il fragmentaire; le don de saisir et de reproduire un vaste ensemble peut donner une grande assurance à ceux qui écrivent et surtout à ceux qui parlent. Montesquieu avait dans la conversation des idées brillantes, mais isolées, qui se pressaient à la porte, et qui souvent y restaient.

La doctrine morale de Montesquieu diffère peu du stoïcisme antique; mais il ne Ta pas formulée en système. Sa nature était son véritable système. Néanmoins il ne perd aucune occasion de vanter le stoïcisme en généra! :

« Jamais philosophe n'a mieux fait sentir aux hom- « mes les douceurs de la vertu et la dignité de leur « être que Marc-Antonin : le cœur est touché, l'âme a agrandie, l'esprit élevé (4). »

— « Si je pouvais un moment cesser de penser que « je suis chrétien, je ne pourrais m'empêcher de mettre a la destruction de la secte de Zenon au nombre des « malheurs du genre humain (2). »

Le stoïcisme est cette doctrine haute et sévère, dont le propre est de considérer le devoir et la vertu comme unique mobile de l'homme, et de ne faire entrer en ligne de compte ni le plaisir, ni la douleur. Il poursuit son but sans dévier ni à droite ni à gauche, et tient les difficultés et les périls pour nuls et non avenus. Jusqu'à un certain point ceci est vrai; l'obéissance absolue à la règle du devoir est belle en soi. Ce serait la moitié du christianisme, si le christianisme était susceptible de se fractionner. Mais ce n'est pas à Dieu

(1) Pensées diverses : Des Anciens.

(2) Eiprit des lois, livre XXIX, chap. X.

que se rend cette obéissance ; elle n'est, au tond, que l'obéissance envers soi-même. Dans ce système, l'homme devient en quelque sorte son propre dieu. L'humilité en est bannie; le stoïcisme commande à l'homme ce qu'il doit faire, mais il ne lui indique ni ce qui lui manque, ni le moyen d'y suppléer. En lui laissant ignorer sa faiblesse, il dépouille l'homme du secours qu'il eût trouvé en Dieu.

Les vrais stoïciens l'ont été par tempérament. C'étaient des âmes fortes qui, sous plusieurs rapports, ont pu arriver très-haut, mais qui cependant avaient des faiblesses qu'elles ignoraient ou qu'elles caressaient, et dont les vertus furent contrepesées par l'orgueil. Sans injustice on peut répéter ce qu'en dit Descartes : « Souvent ce qu'ils appellent du beau nom de vertu « n'est qu'une insensibilité, ou un orgueil, ou un déses- « poir, ou un parricide. » — « 11 renfle l'âme et ne la « nourrit pas, » a dit Voltaire du stoïcisme.

Si le christianisme n'existait pas, les stoïques fourniraient quelques beaux échantillons de l'espèce humaine; mais combien leur doctrine laisserait-elle de malheureux de plus? Pour tout secours dans leurs faiblesses, pour toute consolation dans leurs peines, ceuxci n'entendraient qu'une voix inflexible leur criant sans cesse : Avance! avance! — Mais je suis infirme, blessé, paralysé. — N'importe, avance! Tu le dois! — C'est le mobile unique offert parle stoïcisme. Le christianisme aussi nous dit d'avancer, mais il tend la main à celui qui se traîne, il soulève celui qui ne peut marcher; lui seul termine et rejoint ce cercle toujours entr'ouvert que nulle doctrine humaine n'est capable d'embrasser.

A ce sujet rappelons une fois pour toutes, d'abord

310 MONTESQtJÎETJ.

que nous accordons le titre de mobile à ce qui donne à Tâme l'impulsion et la force d'agir; en second lieu, qu'il y a dans la morale humaine deux classes de mobiles. Les premiers se rapportent à la crainte et à l'espérance, mobiles grossiers sans doute, mais dont il faut reconnaître l'importance dans l'état actuel de la société. D'un point de vue plus élevé cependant, on ne saurait fonder une morale digne de ce nom sur la crainte et l'espérance uniquement, puisqu'on ne ferait par. là que des esclaves ou des égoïstes. De toute nécessité, l'homme, en sa qualité d'individu moral, demande un intérêt profond, un intérêt d'une durée continue et qui s'empare de son cœur entier. C'est ce que doit lui fournir toute doctrine vraie, toute religion méritant ce nom. Cette force vive n'est complète que dans l'amour : l'amour, de la part de celui qui demande l'obéissance; l'amour, de la part de celui qui la rend. L'amour gratuit en Dieu, l'amour pur en l'homme, tel est en soi et dans son essence le seul mobile digne de la religion et digne de l'homme, si l'homme fût demeuré dans sa condition primitive. Dieu n'est pas un législateur humain ; il est l'être spirituel qui demande le culte du cœur, une adoration en esprit et en vérité, produite et alimentée par l'amour. C'est à cette fin que Jésus-Christ rétablit en l'homme l'image divine effacée par le péché, et réhabilitée par l'amour seul. La crainte et l'espérance concourent sans doute à cette œuvre comme leviers nécessaires et préparatoires; mais elles n'agissent guère, la première du moins, que provisoirement, en l'absence ou dans les défaillances du grand mobile de l'amour, lequel, du reste, ne sera parfait en l'homme que dans une nouvelle économie.

Le stoïcisme de Montesquieu est un stoïcisme attendri, tempéré par un certain sentiment de religiosité. Le stoïcisme seul ne pouvait satisfaire cette âme aimante. Dans le tableau qu'il trace des vertus humaines, l'idée de Dieu revient sans cesse, non comme remplissage, mais comme complément nécessaire.

Il a plusieurs fois saisi l'occasion d'exprimer l'aversion très-vive qu'il éprouvait pour l'athéisme :

« L'homme pieux et l'athée parlent toujours de reli- « gion; l'un parle de ce qu'il aime, et l'autre de ce « qu'il craint (1). »

Cette aversion, qui avait son principe dans la droiture de son esprit, était fortifiée par la connaissance des vraies nécessités et des vraies conditions de la société.

Il ne défend pas moins chaudement l'immortalité de l'âme :

« Quand l'immortalité de l'âme serait une erreur, je « serais fâché de ne pas la croire : j'avoue que je ne suis « pas si humble que les athées. Je ne sais comment ils « pensent; mais pour moi je ne veux pas troquer l'idée « de mon immortalité contre celle de la béatitude d'un « jour. Je suis charmé de me croire immortel comme « Dieu même. Indépendamment des idées révélées, les « idées métaphysiques me donnent une très-forte espèce rance de mon bonheur éternel, à laquelle je ne vou- « drais pas renoncer (2). »

c< L'indifférence pour l'autre vie entraîne dans la «mollesse pour celle-ci, et nous rend insensibles « et incapables de tout ce qui suppose un effort (3). »

(1) Esprit des lois, livre XXV, chap. I*

(2) Pensées diverses : De la religion.

(3) Pensées diverses : Variétés.

Montesquieu savait que toute religion est sociale, tandis que l'athéisme est éminemment antisocial. Le premier effet d'une religion quelconque est d'obliger les hommes les uns envers les autres; car il est impossible qu'ils n'attribuent pas à leurs dieux quelques bonnes qualités, et il est impossible qu'ils ne se croient pas tenus d'imiter les bonnes qualités de leurs dieux. Souvent même ils ne font que transporter à leurs dieux les vertus dont l'existence est nécessaire à la société, et ils les consacrent par là : ainsi Jupiter hospitalier. Et alors des pratiques sociales, que la conscience toute nue n'aurait pas suffisamment garanties, se trouvent scellées par le motif le plus puissant; comme aussi des vices dont l'existence menace la société reçoivent un frein plus fort que tous ceux que la nature essayerait de leur imposer. Montesquieu a senti tout cela et l'a plus d'une fois exprimé. Non-seulement il reconnaît que « toutes les religions contiennent des préceptes « utiles à la société (J), » mais il déclare que « la reli- « gion est toujours le meilleur garant que l'on puisse « avoir des mœurs des hommes (2); » et il va même jusqu'à dire que « toutes les sociétés sont dans la « nécessité d'avoir une religion (3). »

Personne n'a montré mieux que lui le rapport intime de la religion avec la sociabilité, et il est intéressant de faire observer que c'est dans les Lettres persanes, c'est-à-dire dans l'ouvrage où il a mis le plus de témérité, où il a le plus accordé aux idées et aux mœurs de son temps, qu'on trouve ce passage remar-

(1) Lettres persanes. Lettre LXXXV.

(2) Grandeur des Romains, chap. X.

(3) Dissertation sur la politique des Romains dans la religion.

quable, qui explique si bien ce que nous n'avons fait qu'indiquer :

« Dans quelque religion qu'on vive, l'observation « des lois, l'amour pour les hommes, la piété envers « les parents, sont toujours les premiers actes de reli- « gion... En quelque religion qu'on vive, dès qu'on en « suppose une, il faut bien que l'on suppose aussi que « Dieu aime les hommes, puisqu'il établit une religion « pour les rendre heureux; que s'il aime les hommes, « on est assuré de lui plaire en les aimant aussi, c'est- « à-dire en exerçant envers eux tous les devoirs de la « charité et de l'humanité, et en ne violant point les « lois sous lesquelles ils vivent (1). »

Dans l'Esprit des lois et dans les Pensées, nous rencontrons des passages bien plus forts en faveur du christianisme; ils prouvent que Montesquieu l'a beaucoup mieux compris que les moralistes de son temps, du moins sous le point de vue philosophique. Ce n'est pas que çà et là il ne maltraite la dévotion, qu'il ne lui lance parfois des traits de satire. Ainsi, lorsqu'il dit : c< La dévotion est une croyance qu'on vaut mieux qu'un « autre (2). » Cependant il ajoute bientôt après : J'ap- « pelle la dévotion une maladie du cœur, qui donne à a l'âme une folie dont le caractère est le plus aimable « de tous (3) . »

Le siècle infortuné où vivait Montesquieu lui fournissait peu d'exemplaires d'une piété humble, ferme et sensée, et la teinte maladive et présomptueuse que, de nos jours encore, la dévotion contracte si aisément,

1) Lettres persane*. Lettre XLVI.

[i) Pensées diverses : De la religion.

(3) lbid.

3U MOiNTESQUlEtl.

explique ce jugement, du moins en partie. Du reste, le défaut de ce noble caractère était celui du stoïcisme : l'absence d'humilité. Non qu'il fût disposé à la vanité, nous venons de voir le contraire, ni même très-orgueilleux vis-à-vis des hommes; mais son orgueil subsistait devant Dieu. Sa facilité à mépriser tient certainement à ce fonds d'orgueil. Outre cette pensée déjà citée : a J'ai toujours méprisé ceux que je n'estimais pas (1), » celte marque de nature se trahit encore dans celle-ci : « J'ai eu d'abord pour la plupart des grands une crainte « puérile; dès que j'ai eu fait connaissance, j'ai passé « presque sans milieu jusqu'au mépris (2). » S'il reconnaît en soi des faiblesses, il ne les reconnaît pas toutes, et pourtant il en avait plusieurs ; ses écrits mêmes en font foi. Ou trouve dans les Lettres persanes des peintures licencieuses dans lesquelles l'auteur s'est évidemment complu, et on ne peut se dissimuler qu'il n'a pas été très-sévère dans sa vie.

En prenant l'ensemble du caractère et de la carrière de Montesquieu, il faut ajouter ceci : Montesquieu est de son siècle; mais plus il a vécu, moins il lui a appartenu. Il ne s'en détache ou ne s'en dégage pas pour être l'homme des temps antérieurs ou des temps futurs, mais l'homme de tous les temps. Il fallait à la fois être du dix-huitième siècle et le dominer pour écrire ce qu'il a écrit. U Esprit des lois est partout chez Mon^ tesquieu; il est déjà dans les Lettres persanes. Ce fut l'œuvre de sa vie» Au dix-septième siècle, il n'aurait pas écrit son livre, parce qu'il n'aurait pas pensé ce qu'il a pensé. Mais eût-il été du dix-huitième seule-

(i) Pensées diverses : Portrait.

(2) Ibid.

ment, il y a fort à parier qu'il n'eût pas écrit un livre sérieux. Toutes les grandes productions ne se trouventelles pas soumises à cette double condition : être de son temps jusqu'à un certain point, et par delà s'en affranchir? Chaque siècle a son individualité, laquelle est en même temps sa limite et sa force. Il faut arriver au niveau du siècle, et de là prendre son élan pour monter plus haut.

Les trois principaux ouvrages de Montesquieu sont les Lettres persanes, les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, et V Esprit des lois.

Les Lettres persanes, publiées en 1721, peuvent servir de complément au portrait que nous venons de tracer; elles furent, dit-on, composées à d'assez longs intervalles, et en quelque sorte comme délassement après les travaux de la journée. Montesquieu y épanche les idées nombreuses dont il est obsédé; il y remue tout, métaphysique, théologie, politique, morale, littérature. Il y jette toutes sortes de commencements de lui-même, tous les premiers élans de son génie et toute son écume, comme un jeune cheval qui jette son feu. Il n'entrait pas de très-bonne heure cependant dans la carrière littéraire, car il avait Irente-deux ans. Plusieurs parties de son livre en font preuve, et témoignent d'une véritable maturité d'esprit; sous d'autres rapports, il y a dans les Lettres persanes quelque chose de irès-jeune. L'auteur a deux âges et touche à deux âges. Il est de son siècle encore ; la victoire n'est pas remportée, c'est précisément l'heure de la crise.

La forme du livre n'est pas nouvelle. L'auteur se

fait Persan pour mieux voir les choses en les voyant de plus loin. Ce procédé Ta servi; il lui a fait apercevoir des particularités qui, hors de là, auraient pu lui échapper ; il lui a permis de mettre dans la bouche d'un Persan des remarques qui n'auraient pu sortir de celle d'un Français. L'étonnement de l'étranger se communique au lecteur, qui, pour la première fois, se dépréoccupe de son pays et apprend à l'envisager avec une sorte d'indépendance.

Ce livre a deux parties entremêlées, quoique distinctes. II est très-sérieux et très-frivole. Le côté frivole est plus que frivole, il est libertin, tout imprégné des mœurs licencieuses de la régence. Si l'on s'arrête à ce point de vue, on sera frappé de trois contrastes : différence entre la profession de l'auteur et son livre; différence entre la nature des nombreux sujets qu'il traite; enfin, contraste entre la licence de ses idées et l'empire qu'au besoin il sait prendre sur elles. Quand Montesquieu est frivole, c'est qu'il est résolu à l'être. Telle lettre de ce recueil, n'eût jamais été écrite par un homme de mœurs rigides. Ailleurs il voudra être sérieux. Qu'on lise, par exemple, les deux lettres sur le suicide (1); on y reconnaît l'homme qui saura se maîtriser. Il s'avance d'un élan au milieu des témérités de son siècle, mais on devine qu'il ne tardera pas à reprendre le poste qui lui convient :

« Ce sont des jours bien précieux que ceux qui « nous portent à expier les offenses. C'est le temps o des prospérités qu'il faudrait abréger. Que servent « toutes ces impatiences, qu'à faire voir que nous a voudrions être heureux indépendamment de celui

(1) Lettres LXXVI et LXXVH.

« qui donne les félicités parce qu'il est la félicité même?

« Si un être est composé de deux êtres, et que la « nécessité de conserver l'union marque plus la soua mission aux ordres du Créateur, on en a pu faire « une loi religieuse; si cette nécessité de conserver « l'union est un meilleur garant des actions des hommes, « on en a pu faire une loi civile (1). »

Le Montesquieu de V Esprit des Lois est déjà presque tout entier dans les Lettres persanes; il a l'esprit de modération, de conservation, joint à l'esprit de liberté, et un sentiment sérieux du fait social, autrement dit de l'État. Il est des hommes pour lesquels l'État n'est pas seulement une idée, mais un sentiment; des hommes chez lesquels le sens patriotique, doublement développé, donne à tout ce qui se rapporte au gouvernement de la patrie une vigueur et une importance caractéristiques. Montesquieu est de ce nombre. « Le « sanctuaire de l'honneur, de la réputation et de la « vertu semble, dit-il, être établi dans les républiques « et dans les pays où l'on peut prononcer le mot de « patrie (2). » C'est le même sentiment que L'Hôpital manifeste avec énergie, que le siècle de Louis XIV avait effacé, et que nous voyons reparaître avec d'Aguesseau. On sent vibrer quelque chose dans l'âme de ce dernier, à ces mots antiques de patrie et même de république, auxquels il redonne, pour ainsi dire, un sens nouveau. Cette émotion seule suffirait pour imprimer du sérieux à l'ouvrage de Montesquieu. J'en ai cité un passage relatif à la religion; voici quelques paroles sur l'observation des lois :

(1) Lettre LXXVII.

(2) Lettre LXXXIX.

« Il est quelquefois nécessaire de changer certaines « lois. Mais le cas est rare; et lorsqu'il arrive, il n'y « faut toucher que d'une main tremblante : on y doit « observer tant de solennités, et apporter tant de pré- « cautions, que le peuple en conclue naturellement « que les lois sont bien saintes, puisqu'il faut tant de « formalités pour les abroger... Quelles que soient les « lois, il faut toujours les suivre, et les regarder comme « la conscience publique, à laquelle celle des particu- « liers doit se conformer toujours (1). »

Mais le sérieux des Lettres persanes n'est pas confiné dans la politique. Le môme homme qui semble vouloir exciter des sensations criminelles, qui trace des tableaux poussés jusqu'à la lubricité, parle peu après des différents rapports de la famille avec gravité, avec unesorted'onction. Cette gravité n'a rien d'affecté; Montesquieu, digne et solennel, semble alors rentrer dans sa nature. Voyez ce qu'il dit sur la puissance paternelle :

« Quelques législateurs ont eu une attention qui « marque beaucoup de sagesse; c'est qu'ils ont donné « aux pères une grande autorité sur leurs enfants. « Rien ne soulage plus les magistrats, rien ne dégarnit « plus les tribunaux, rien enfin ne répand plus de « tranquillité dans un État, où les mœurs font toujours « de meilleurs citoyens que les lois.

« C'est, de toutes les puissances, celle dont on abuse « le moins; c'est la plus sacrée de toutes les magistra- « tures; c'est la seule qui ne dépend pas des conveno lions, et qui les a même précédées.

« On remarque que, dans les pays où l'on met dans « les mains paternelles plus de récompenses et de pu-

(t) Lettre CXXl*.

« nitions, les familles sont mieux réglées : les pères « sont l'image du Créateur de l'univers, qui, quoiqu'il « puisse conduire les hommes par son amour, ne laisse « pas de se les attacher encore par les motifs de l'es- « pérance et de la crainte (1). »

Quel sentiment moral exquis, quelle noblesse d'expression dans les passages suivants :

a J'ai vu des gens chez qui la vertu était si naturelle « qu'elle ne se faisait même pas sentir'; ils s'attachaient « à leur devoir sans s'y plier, et s'y portaient comme « par instinct : bien loin de relever par leurs dis- « cours leurs rares qualités, il semblait qu'elles n'a- « vaient pas percé jusqu'à eux. Voilà les gens que « j'aime; non pas ces hommes vertueux qui semblent « êtreétonnésdel'être, etqui regardent une bonne action « comme un prodige dont le récit doit surprendre (2). »

— « Je vois de tous côtés des gens qui parlent sans « cesse d'eux-mêmes : leurs conversations sont un « miroir qui présente toujours leur impertinente fi- « gure : ils vous parleront des moindres choses qui « leur sont arrivées, et ils veulent que l'intérêt qu'ils « y prennent les grossisse à vos yeux; ils ont tout fait, « tout vu, tout dit, tout pensé : ils son.t un modèle univer- « sel, un sujet de comparaisons inépuisable, une source « d'exemples qui ne tarit jamais. Oh ! que la louange est « fade lorsqu'elle réfléchit vers le lieu d'où elle part (3)! »

— « Hommes modestes, venez, que je vous em- « brasse : vous faites la douceur et le charme de la vie. « Vous croyez que vous n'avez rien; et moi, je vous dis

:1) Lettre CEUX.

(2) Lettre L.

(3) Lettre L,

« que vous avez tout. Vous pensez que vous n'humiliez « personne, et vous humiliez tout le monde. Et quand « je vous compare dans mon idée avec ces hommes « absolus que je vois partout, je les précipite de leur « tribunal, et je les mets à vos pieds (1). »

Paroles admirables, qu'il faudrait graver à jamais dans sa mémoire !

Il serait nécessaire de multiplier beaucoup les citations pour faire connaître tous les passages qui respirent un généreux amour de la justice et de la liberté, une généreuse haine du despotisme et de la tyrannie; et la force en est encore augmentée par le calme et la mesure de l'expression. Montesquieu ne déclame jamais, rarement même il raille sur ces sujets; il se donne la peine de raisonner et de prouver, mais lumineusement, brièvement et sans réplique. Lisez les lettres Cil et C1II, sur le despotisme et sur les questions de morale politique; la lettre XGV, sur le droit des gens. Voyez encore, sur la liberté de conscience, la lettre LXXXV. Il y a beaucoup plus de calme dans les Lettres persanes que dans les autres ouvrages de Montesquieu, écrits à un âge plus mûr. C'est ainsi qu'en parlant de la liberté religieuse, il la demande avec une froideur presque accablante, comme s'il eût voulu obliger les tyrans à sentir qu'au regard de la simple logique, ils sont les plus sots des hommes. Plus tard il s'exprimera sur ces matières avec un abandon et une sensibilité remarquables.

Signalons encore le passage suivant sur la vérité due aux princes :

(1) Lettre CXLIV.

« C'est un pesant fardeau que celui de la vérité, « lorsqu'il faut la porter jusqu'aux princes! Ils doi- « vent bien penser que ceux qui s'y déterminent y « sont contraints, et qu'ils ne se résoudraient jamais à a faire des démarches si tristes et si affligeantes pour « ceux qui les font, s'ils n'y étaient forcés par leur « devoir, leur respect, et même leur amour (1). »

Enfin, est-il rien de plus beau, de plus antique, même dans l'antiquité, que l'histoire des Troglodytes? Montesquieu, réduit à ce seul épisode, compterait parmi les plus grands écrivains et les philosophes les plus profonds, De même Fénelon n'eût-il écrit que les Aventures d'Aristonoùs, serait placé au nombre de nos meilleurs écrivains.

L'histoire des Troglodytes ne doit pas être confondue avec ce qu'on appelle ordinairement une utopie, c'està-dire le rêve d'une imagination bienveillante et tendre qui se flatte d'inspirer ainsi le goût de la vertu. Ce n'est pas Salente, ce n'est pas la Bétique, malgré le mérite et le charme de ces morceaux, du dernier surtout. En les lisant, on éprouve une impression douce, salutaire peut-être, mais pas d'idée distincte, ni d'enseignement précis. Il n'en est pas ainsi de l'épisode des Troglodytes, tout hasardé qu'il semble, et au premier coup d'œil, plus hasardé que la Bétique. Sans doute Montesquieu n'a pas pensé qu'un peuple pareil pût subsister; mais l'allégorie une fois admise, il ne faut pas s'y tromper, ce récit renferme des idées morales et sociales beaucoup moins éloignées de l'application. Plus Montesquieu a outré la forme de l'utopie, plus il a écarté l'erreur et l'illusion; il n'a voulu, on le sent,

ft) Lettre CXL.

que fournir un cadre à une leçon. Et quelle beauté dans la conclusion de son histoire :

a Je vois bien ce que c'est, ô Troglodytes ! Votre « vertu commence à vous peser. Dans l'état où vous « êtes, n'ayant point de chef, il faut que vous soyez a vertueux malgré vous; sans cela vous ne sauriez « subsister, et vous tomberiez dans le malheur de vos « premiers pères. Mais ce joug vous paraît trop dur : « vous aimez mieux être soumis à un prince, et obéir « à ses lois moins rigides que vos mœurs. Vous savez « que pour lors vous pourrez contenter votre ambi- « tion, acquérir des richesses, et languir dans une «lâche volupté; et que, pourvu que vous évitiez de « tomber dans les grands crimes, vous n'aurez pas bc- « soin de la vertu (1). »

De telles pensées reportent l'esprit vers une de ces paroles dont la signification profonde et multiple y touche sous un rapport : « La loi parfaite, dit saint « Jacques, est la loi de la liberté (2). »

Il y a donc beaucoup, dans les Lettres persanes, pour les esprits sérieux, mais beaucoup aussi pour les esprits frivoles et pour la malignité. Ce qui en fait l'ornement le plus considérable fut sans doute apprécié, mais ne le fut pas plus que les hardiesses philosophiques de l'œuvre. A certaines gens même, la licence eût suffi. C'était l'heure de la réaction; après les dernières années de Louis XIV et l'influence du Père Le Tellier et de Madame de Maintenon, la liberté de l'esprit français se relevait de la contrainte d'une dévotion imposée : les licences les plus graves étaient non-seulement

(1) Lettre XIV.

(2) Épître de salut Jacques, I, 25.

admises, mais accueillies avec empressement. Avec quelle avidité ne se jeta-t-on pas sur un livre qui décrivait toutes les voluptés de l'Orient et tous les ridicules de l'Occident; qui bravait avec une franchise inaccoutumée et avec un sang-froid accablant d'anciennes idoles; qui représentait le pape comme « un magicien « qui fait croire que le pain qu'on mange n'est pas du « pain, que le vin qu'on boit n'est pas du vin, et mille « autres choses de cette espèce (1); » qui ajoutait que ce même pape « est une vieille idole qu'on encense g par habitude (2); » que «dans l'état présent où est « l'Europe, il n'est pas possible que la religion catho- « lique y subsiste cinq cents ans (3) ; » qu'il y a a en « France des gens qui disputent sans fin sur la relio gion, mais qui combattent en même temps à qui a l'observera le moins (4); » que a le roi de France a « plus de richesses que le roi d'Espagne, parce qu'il a les tire de la vanité de ses sujets, plus inépuisable « que les mines (5). » On aime à se voir si bien raillé, et c'est un plaisir qu'en général chacun goûte quand il ne l'est pas seul.

Ce qui plaisait vivement aussi, ce qui plaît encore de nos jours, ce sont ces petites scènes enfermées dans le cadre d'une courte lettre, ces portraits si pittoresques, ces traits de satire si mordants auxquels s'entremêlent ou succèdent des traits sublimes ou louchants. 11 y a quelques rapports entre ce genre et celui de La Bruyère : tous deux ont le tour vif et heurté, la manière satirique

(l) Lettre XXIV.

(•2) Lettre XXIX.

(3) Lettre CXVII.

(4) Lettre XLVI.

(5) Lettre XXIV.

et spirituelle; chez tous deux, le style aspire à surprendre; mais la force intime appartient à Montesquieu. Il a la puissance intellectuelle et l'intention morale qui donne du sérieux, même à la raillerie. Voyez, entre autres, la charmante lettre XXX sur Thabit persan; la lettre LXXXIV sur les Invalides, si pleine de noblesse; la lettre LXXIÏ sur le décisionnaire , ou l'homme qui tranche toutes les questions ; lisez la dispute du géomètre et du philologue (1), le portrait de l'homme sociable par excellence (2). Pas un de ces tableaux qui ne frappe par sa perfection.

Voici le portrait de l'homme qui représente :

« Il y a quelques jours qu'un homme de ma con- « naissance me dit : Je vous ai promis de vous produire « dans les bonnes maisons de Paris : je vous mène à « présent chez un grand seigneur qui est un des hom- « mes du royaume qui représente le mieux.

« Que veut dire cela, Monsieur? Est-ce qu'il est plus « poli, plus affable que les autres? — Non, me dit-il. « — Ah ! j'entends : il fait sentir à tous les instants la « supériorité qu'il a sur tous ceux qui l'approchent : « si cela est, je n'ai que faire d'y aller; je la lui passe « tout entière, et je prends condamnation.

« Il fallut pourtant marcher : et je vis un petit « homme si fier, il prit une prise de tabac avec tant de « hauteur, il se moucha si impitoyablement, il cracha « avec tant de flegme, il caressa ses chiens d'une ma- « nière si offensante pour les hommes, que je ne pou- « vais me lasser de l'admirer. Ah ! bon Dieu ! dis-je « en moi-même, si, lorsque j'étais à la cour de Perse,

(i) Letlre CXXVIII.

(2) Lettre LXXXVII.

« je représentais ainsi, je représentais un grand sol! Il « aurait fallu, Rica, que nous eussions eu un bien « mauvais naturel pour aller faire cent petites insultes « à des gens qui venaient tous les jours chez nous nous « témoigner leur bienveillance. Ils savaient bien que « nous étions au-dessus d'eux ; et s'ils l'avaient ignoré, « nos bienfaits le leur auraient appris chaque jour. « N'ayant rien à faire pour nous faire respecter, nous « faisions tout pour nous rendre aimables; nous nous « communiquions aux plus petits; au milieu des gran- « deurs, qui endurcissent toujours, ils nous trouvaient « sensibles ; ils ne voyaient que notre cœur au-dessus « d'eux; nous descendions jusqu'à leurs besoins. Mais 0 lorsqu'il fallait soutenir la majesté du prince dans les « cérémonies publiques, lorsqu'il fallait faire respecter « la nation aux étrangers, lorsqu'enfin dans les occa- « sions périlleuses il fallait animer les soldats, nous « remontions cent fois plus haut que nous n'étions des- « cendus; nous ramenions la fierté sur notre visage, « et l'on trouvait quelquefois que nous représentions « assez bien (1). »

Cette lettre, qui respire un sentiment auquel le mot d'onction ne messied pas, nous révèle que le sérieux est au fond de toutes les pensées de Montesquieu. Il ne peut jamais être absolument frivole. Le pensée se joint toujours chez lui à tout, au sentiment, au badinage, à la licence. Jusque dans ses tableaux voluptueux et libres, il y a des idées fortes et de la méditation; à plus forte raison dans sa raillerie. Celle-ci n'est pas seulement amère et incisive, satisfaction ou vengeance du bon sens outragé par les travers; c'est quelque chose

(1) Lettre LXXIV.

de plus profond : c'est la pensée, ce sont les principes qui obéissent au besoin de se faire jour, et s'il est possible, de se faire accepter. Partout Montesquieu vise à inculquer quelque vérité.

En résumé, si Ton retranchait des Lettres persanes des écarts de jeunesse que l'auteur lui-même a plus tard regrettés, elles seraient réduites à peu près de moitié. Mais ce qui en resterait fournit une lecture fort attrayante, d'un esprit très-élevé et fait pour produire une impression salutaire sur ceux qui s'y arrêtent. Je ne parle pas seulement ici des vues politiques, mais surtout de celles qui se rapportent à la morale.

Le style des Lettres persanes était d'une nouveauté singulière et hardie, un peu dur et noueux parfois, bravant assez souvent l'harmonie, brusque, assez saccadé, scintillant, individuel, mâle, où la matière est pressée, condensée, et qui, par l'énergie du trait, ressemble moins à une peinture qu'à un bas-relief. Il n'est ni simple ni naïf; il a plus d'élan que d'abandon; il jaillit plutôt qu'il ne coule; il est semé d'expressions pittoresques dignes de Montaigne, le compatriote de l'auteur, et nobles par-dessus. Le dix-septième siècle a totalement disparu. De même que le style est l'homme, de même qu'un siècle est une individualité collective, ainsi un style est un siècle. Le style de Montesquieu est le dix-huitième siècle même.

L'éclat de ce style, la vivacité du mouvement, la profondeur des pensées, la richesse, la portée intellectuelle que, sous sa forme légère, cet ouvrage révélait au public, fixèrent l'attention. On en remarqua tout de suite les beautés et les défauts, et il paraît que, du premier coup, Montesquieu se trouva classé à son rang, ce

qui n'arrive pas toujours aux grands hommes. Littérairement parlant néanmoins, on ne peut dire que l'apparition des Lettres persanes ait été un événement tout à fait heureux; rien n'agit si puissamment pour autoriser l'abandon de la belle et gracieuse simplicité du dix-septième siècle. Sous ce rapport, observons que les Lettres persanes eurent historiquement la portée des Provinciales ; elles ont déterminé la langue littéraire de leur siècle, comme l'œuvre de Pascal détermina celle de son temps. Mais ce style si brillant, et sans affectation cependant, car ce perpétuel scintillement d'idées semble la végétation naturelle de l'esprit de Montesquieu, n'étant pas en soi d'une nature absolument saine, devint une des causes de la détérioration du langage.

Montesquieu ne fut reçu à l'Académie que sept ans après la publication des Lettres persanes, en 1728. Il est hors de doute que si le mérite de son livre l'y fit entrer, les hardiesses qui s'y trouvaient contenues retardèrent son admission.

Montesquieu avait quarante-cinq ans lorsqu'il mit au jour, en 1734, les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Deux écrivains l'avaient précédé dans cette voie : Saint-Évremond d'abord, auteur peu qualifié pour une semblable tâche, qui cède à la tentation ordinaire des esprits de second ordre, celle de rapetisser les grandes choses, et de pousser l'esprit de critique jusqu'au dénigrement. Ce goût satirique peut procurer un instant de satisfaction ; mais il y a toujours de l'indigence cachée sous cette apparence de supériorité.

Montesquieu eut surtout pour rival et pour devancier le grand Bossuet qui, dans son Histoire universelle, a traité en quelques pages le même sujet. Bossuet examine avec une rare sagacité l'influence des institutions sur les événements; il met, pour ainsi dire, la Providence à la tête de l'histoire; il est le premier historien philosophe, et quoique, sous plusieurs rapports, Montesquieu lui soit supérieur, il ne faut pas oublier que Bossuet Ta précédé. Sur plusieurs points Montesquieu le répète, mais comme un Montesquieu pouvait répéter; il reproduit en renouvelant, en joignant ses propres idées à celles de Bossuet; il pense à son tour les mêmes choses, mais à sa manière. L'inévitable coïncidence n'est ici que la rencontre des mêmes sujets. Du reste, Montesquieu est plus spécial, plus complet, plus érudit, tandis que Bossuet, guide moins sûr peut-être, saisit bien plus vivement l'imagination. Bossuet, d'ailleurs, présente d'abord les considérations générales et le récit ensuite; Montesquieu fait marcher de front l'un et l'autre, distribuant ses réflexions à mesure, méthode incontestablement préférable. Quant au style, tous deux sont des modèles à étudier, tous deux sont les plus grands styles de la littérature française. Bossuet a plus d'images, plus de couleur, un mouvement plus aisé, quelque chose de plus large, de plus simple, de moins concentré, de plus abondant, sans jamais cesser d'être rapide; la rapidité est un trait caractéristique de Bossuet. Montesquieu a écrit son livre tout autrement qu'il n'écrit à son ordinaire : pas d'esprit, pas de traits brillants, rien d'aigu ni de perçant, point d'étincelles, une lumière uniformément répandue, un style simple et

fort, quelque chose de romain, de stoïque dans le langage. Le stoïcisme naturel à l'auteur a ici passé dans sa parole. Montesquieu se ressemble plus à lui-même qu'en aucun autre de ses écrits. S'il a mis de la recherche dans ses autres ouvrages, c'était plutôt une habitude de son esprit qu'une faiblesse de son âme; au dedans de lui-même il était simple, et il a rencontré son vrai style dans ce livre-ci. Cette diction si pleine de gravité, de simplicité, de nerf, ressemble à une statue du peuple romain coulée en bronze. Et cependant, tout concis qu'il est, ce style n'a rien d'étranglé ni de contracté : Napoléon disait que c'était la seule histoire de laquelle il n'y eût rien à retrancher. En tout cas, c'est un fait à noter que celui d'un grand auteur écrivant un de ses livres d'une manière entièrement distincte de celle qu'il emploie partout ailleurs. Cette particularité s'est reproduite quant au Contrat social. Rousseau est rhéteur, le premier des rhéteurs, un rhéteur sublime, si l'on veut; mais dans le Contrat social il a su ne pas l'être; un tact très - sûr lui a fait comprendre qu'un livre pareil ne pouvait pas être écrit comme la Nouvelle Héloïse.

La composition de l'ouvrage de Montesquieu est fort simple : ce n'est que l'énumération des causes de la grandeur de Rome, puis de celles de sa décadence; plan naturel qui n'a pas besoin d'une unité plus sensible, parce qu'alors elle serait factice. Montesquieu n'avait pas le travers de vouloir créer, par delà l'unité réelle de son sujet, une unité forcée et chimérique. L'affectation du besoin de l'unité est la maladie de notre époque; rassembler en une seule catégorie les

faits analogues, telle est l'unité véritable. Montesquieu ne va pas plus loin.

Il suit la marche chronologique; il commence par montrer la république couvée dans la monarchie comme l'aigle dans son œuf, le génie puissant des conquêtes se préparant déjà sous ces rois qui furent presque tous de grands hommes, sans en excepter Tarquin. Montesquieu dit, en parlant de ce dernier : « Les « places que la postérité donne sont sujettes, comme « les autres, aux caprices de la fortune. Malheur à la « réputation de tout prince qui est opprimé par un a parti qui devient le dominant, ou qui a tenté de dé- « traire un préjugé qui lui survit (1)! »

Affranchie de la domination monarchique, la république s'assied sur sa propre base; et ici l'auteur fait apparaître certains faits, jusqu'alors peu remarqués, dont l'influence est devenue vitale; ainsi le partage égal des terres et du butin, qui intéressait, chaque citoyen à la guerre :

« Ce fut le partage égal des terres qui rendit Rome « capable de sortir d'abord de son abaissement (2). »

— « Rome étant une ville sans commerce, et pres- « que sans arts, le pillage était le seul moyen que les « particuliers eussent pour s'enrichir (3). »

Ainsi l'avenir de Rome dépendait de l'égalité qui se trouve au début de son histoire. Première cause d'agrandissement.

Seconde cause, la sainteté du serment : « Le butin « était mis en commun, et on le distribuait aux sol-

(1) Chapitre 1.

(2) lbid.

(3) Chapitre III.

« dats : rien n'était perdu, parce que, avant de partir, « chacun avait juré qu'il ne détournerait rien à son « profit. Or, les Romains étaient le peuple du monde « le plus religieux sur le serment, qui fut toujours le « nerf de leur discipline militaire (1). »

Cette inviolabilité, cette sorte de religion sociale, explique en grande partie le succès des armes romaines. Quoique, au fond, la religion ne fût à Rome, comme chez tous les païens, qu'une institution sociale, elle y était cependant bien moins subordonnée à la politique qu'elle ne le fut à Sparte. L'idée de patrie y avait revêtu un caractère d'infini; ce qu'il y a naturellement de vie religieuse dans l'âme humaine, avait passé dans le patriotisme; Rome elle-même était une divinité; c'était la voix des dieux qui parlait du haut du Capitule et qui annonçait l'empire futur de Rome sur la terre. De là cette constance dans les desseins, ce pressentiment prophétique de la victoire, ce courage obstiné dans les revers, cet amour de la patrie qui s'exalte jusqu'au fanatisme, ce dévouement enthousiaste qui fait taire les plus forts sentiments de la nature, qui même impose silence aux partis. Trop souvent, hélas ! notre patrie n'est que notre opinion, notre secte, notre parti; beaucoup de gens n'ont qu'un patriotisme de faction. Les factions ne manquaient pas à Rome, mais le bien de la patrie les faisait taire; on aimait sa patrie avec autant d'emportement qu'ailleurs on aime son parti. Et c'est ce qui, malgré le prodigieux accroissement delà république, lui procura une si longue durée: « Il s'y joignait à la sagesse d'un bon gouvernement « toute la force que pourrait avoir une faction (2) , »

1 Chapitre I. (2) Chapitre IV.

Comme conséquence de ce sentiment, l'obéissance aux lois, troisième ressort de la grandeur romaine, était non-seulement respectueuse, mais fervente et passionnée.

Un autre élément de succès fut le soin constant et éclairé apporté à l'art de la guerre, cet éclectisme avec lequel ce peuple si exclusif sut s'approprier sous ce rapport tout ce qu'il rencontra de bon chez les autres nations : « Ce qui a le plus contribué à rendre les « Romains les maîtres du monde, c'est qu'ayant comte battu successivement contre tous les peuples, ils ont « toujours renoncé à leurs usages, sitôt qu'ils en ont « trouvé de meilleurs (1). »

Par le même bon sens pratique, ils se gardaient d'imposer aux peuples vaincus des mœurs et des coutumes qui auraient révolté leurs habitudes, sans mieux assurer leur soumission. En ce sens, ils évitaient d'affecter l'empire.

Mais ce n'est pas seulement dans la force héroïque et dans la sagesse de Rome que Montesquieu place les causes de son agrandissement. Il en attribue une partie à ses vices mêmes. Il décrit la terreur qu'inspirait son nom, le machiavélisme de sa politique, cette complication de ruses et d'intrigues, cet art de semer partout la division, et de rendre en même temps son arbitrage nécessaire, afin d'en venir peu à peu à se soumettre le monde entier :

« Ce qu'il y a de surprenant, c'est que ces peuples « (les Gaulois), que les Romains rencontrèrent dans « presque tous les lieux et dans presque tous les a temps, se laissèrent détruire les uns après les autres,

(1) Chapitre \.

« sans jamais connaître, chercher, ni prévenir la cause « de leurs malheurs (1). »

— « Des rois qui vivaient dans le faste et dans les a délices n'osaient jeter des regards fixes sur le peuple «romain; et, perdant le courage, ils attendaient, de « leur patience et de leurs bassesses, quelque délai « aux misères dont ils étaient menacés (2). »

Montesquieu dépeint de main de maître, parmi les ennemis de Rome, deux grandes figures, Annibal et Mithridate, le dernier surtout, qui ne se laissa jamais vaincre par la crainte : « Roi magnanime, qui, dans « les adversités, tel qu'un lion qui regarde ses bles- « sures, n'en était que plus indigné... Dans l'abîme où « il était, il forma le dessein de porter la guerre en « Italie, et d'aller à Rome avec les mêmes nations qui « l'asservirent quelques siècles après, et par le même « chemin qu'elles tinrent (3). »

Enfin, une dernière cause de la grandeur des Romains ce furent les guerres civiles :

« Il n'y a point d'État qui menace si fort les autres « d'une conquête que celui qui est dans les horreurs « de la guerre civile. Tout le monde, noble, bourgeois, « artisan, laboureur, y devient soldat; et lorsque par « la paix les forces y sont réunies, cet État a de grands « avantages sur les autres qui n'ont guère que des « citoyens. D'ailleurs, dans les guerres civiles il se « forme souvent de grands hommes, parce que dans « la confusion ceux qui ont du mérite se font jour, « chacun se place et se met à son rang; au lieu que

(1) Chapitre IV.

(2) Chapitre VI.

(3) Chapitre VII,

33 i MONTESQUIEU.

a dans les autres temps on est placé, et on l'est preste que toujours tout de travers (1). »

Quant aux causes de la décadence de Rome, voici quelles furent les principales :

D'abord, l'immense accroissement de la ville et de PEmpire. Par l'agrandissement de la ville et l'extension du droit de bourgeoisie, un nombre considérable d'élrangers prit place dans la cité, et l'antique notion de citoyen vit considérablement affadir sa vieille énergie. Par l'agrandissement de l'Empire, les soldats, maintenus dans l'éloignement de Rome, s'attachaient à leurs généraux et se détachaient de la république.

Secondement, la corruption des mœurs, suite d'une prospérité croissante et inouïe. Quand un peuple naturellement dur se corrompt, sa corruption devient affreuse, témoin Sparte et Rome :

« Les Romains, accoutumés à se jouer de la nature « humaine dans la personne de leurs enfants et de « leurs esclaves, ne pouvaient guère connaître cette « vertu que nous appelons humanité. D'où peut venir a cette férocité que nous trouvons dans les habitants « de nos colonies, que de cet usage continuel des châc< timents sur une malheureuse partie du genre hua main? Lorsque l'on est cruel dans l'état civil, que « peut-on attendre de la douceur et de la justice natua relie (2) ? »

Montesquieu poursuit le tableau de cette époque. Après la mort de César, il nous montre la liberté devenue impossible : a II arriva ce qu'on n'avait jamais « encore vu, qu'il n'y eut plus de tyran, et qu'il n'y

(i) Chapitre XL (2) Chapitre XV.

« rut pas de liberté; car les causes qui l'avaient dé- « truite subsistaient toujours (1). »

On vit alors des hommes parvenir au pouvoir, aidés par les défauts mêmes qui en d'autres temps les auraient empêchés de réussir. Ainsi Octave fut préféré pour sa lâcheté : a Cela même l'y porta peut-être : on o le craignit moins. ïl n'est pas impossible que les « choses qui le déshonorèrent le plus, aient été celles « qui le servirent le mieux (2). »

Après Auguste, Tibère, Caligula, Claude, Néron et les autres :

« C'est ici qu'il faut se donner le spectacle des « choses humaines. Qu'on voie dans l'histoire de Rome « tant de guerres entreprises, tant de sang répandu, « tant de peuples détruits, tant de grandes actions, « tant de triomphes, tant de politique, de sagesse, de « prudence, de constance, de courage; ce projet d'en- « vahir tout, si bien formé, si bien soutenu, si bien « fini, à quoi aboutit-il qu'à assouvir de bonheur cinq « ou six monstres (3)? »

Ce marécage sanglant de l'Empire une fois traversé, l'auteur parcourt les vicissitudes de ses deux grandes fractions, l'Orient et l'Occident; il nous montre les armées vengeresses des Barbares et les causes qui les précipitèrent d'abord sur l'Occident, sur l'Orient ensuite, jusqu'au moment où « l'Empire, réduit aux fau- « bourgs de Constantinople, finit comme le Rhin, qui « n'est plus qu'un ruisseau lorsqu'il se perd dans « l'Océan (4). »

(1) Chapitre XII.

(2) Chapitre XV.

(3) Chapitre XIII.

(4) Chapitre XXUI.

Montesquieu eut l'avantage d'écrire son livre à une époque tranquille et insignifiante. C'était pendant le ministère du cardinal de Fleury. Quelquefois on se figure les temps de tourmente politique comme plus propres à la composition de l'histoire; c'est une illusion. Le récit pourra être plus animé; il sera moins vrai ; une lumière paisible laisse mieux distinguer les objets que la lueur blafarde de l'éclair. De même l'écrivain qui travaille dans un moment de stagnation politique a bien plus de chance de saisir les raisons du passé et les probabilités de l'avenir.

.Les histoires, Messieurs, ne sont pas l'histoire. L'homme qui n'envisage que les faits extérieurs et leur date, ne connaît pas la véritable histoire, celle qui met en évidence les ressorts cachés sous la variété et la succession des faits extérieurs. La tâche sérieuse de l'historien est de creuser cette apparence pour y reconnaître la signification secrète de ces vicissitudes, les lois réelles par lesquelles sont régis les événements. Car ce sont bien des lois; une observation attentive reconnaît les caractères de permanence ou d'analogie sous lesquels, dans les mêmes conditions, se reproduisent les mêmes faits. Sous ce rapport, l'histoire de l'humanité se rattache au grand ensemble de l'histoire naturelle, c'est-à-dire que, de l'analyse des faits particuliers, on peut aussi déduire la loi générale qui les unit et les explique. Mais l'intégrité des jugements historiques a été fort souvent altérée par l'influence inévitable du succès. La fortune est une grande corruptrice de la vérité; que d'actions comptées comme grandes et illustres ne le sont devenues qu'à l'aide de ce prestige; et quelle teinte différente n'auraienl-elles

pas reçue d'un résultat différent ! Il est vrai, le succès est la preuve d'une méthode habile à atteindre un certain but, mais il ne prouve rien sur la valeur de ce but; et encore ne prouve-t-il pas absolument en faveur de l'habileté, puisqu'un succès personnel est toujours compliqué de circonstances et de volontés étrangères. Rien n'est souvent plus difficile que de faire la juste part de l'homme qui réussit. Que de renommées perpétuées depuis nombre de siècles ont dû crouler devant le simple bon sens d'un jugement mieux motivé sur les actes et sur les hommes! Cela même a eu son excès; on a tenté récemment de s'attaquer à un de ces types qui sont depuis deux mille ans en possession d'attirer l'admiration; on a prétendu dépouiller César de sa grandeur. Jusqu'où le paradoxe et la prévention ont eu part à cette tentative, je ne le décide point ; je me sers de cet exemple uniquement comme signe du pouvoir de l'esprit d'analyse sur les faits historiques, quand on s'est une fois soustrait à l'illusion de la fortune.

De toutes les lois naturelles, celles de l'histoire sont sans contredit les plus difficiles à déterminer. Mais si l'on y réussit, on obtient une sorte de psychologie historique, une science des phénomènes de l'âme sociale, réel agrandissement au domaine de la psychologie individuelle, puisqu'elles manifestent et constatent certains faits qu'on ne peut étudier dans une âme isolée.

Le dix-huitième siècle se rendait peu raison encore de l'influence des causes générales en histoire ; on se demandait alors si Montesquieu n'avait pas commis la faute de leur trop accorder, et de ne pas assez tenir compte des faits contingents et particuliers. Mais quoi-

que Montesquieu, il faut en convenir, ait élargi, après Bossuet, une voie que notre époque a démesurément dilatée, il s'est, bien moins que d'autres, laissé aller au défaut où nous tombons si fréquemment et si volontiers. Plus que beaucoup d'écrivains, il a fait la part des circonstances accidentelles. Au fait, la double influence des idées et des personnalités constitue l'histoire; il faut que chacun de ces deux éléments y remplisse sa fonction. Dans un temps, l'histoire ne s'élevait au-dessus du roman que par la réalité des faits. Ainsi Vertot, dans Y Histoire des chevaliers de Malte; ainsi Saint-Réal, dans celle de la Conjuration de Venise. Il y a même telle histoire qui ne peut être conçue autrement, témoin celle de Charles XII, qui n'est que le récit des aventures d'un personnage excentrique.

Les Considérations sur la grandeur et la décadence des Romains sont semées de maximes politiques et d'observations morales d'une haute valeur; elles font preuve d'une intime pénétration, d'une sorte d'instinct de divination dans l'art de rapporter les effets à leurs causes; on peut vraiment dire que le regard de l'auteur embrasse à la fois le passé et l'avenir. Elles renferment une foule de portraits dessinés avec une rare vigueur, à la manière de Tacite, ou plutôt à la manière de Montesquieu; car Montesquieu est un type. Tacite est passionné et sombre, Montesquieu véhément, mais serein. Il ressent de l'indignation, mais il n'est pas dominé par l'impression qu'il éprouve. Partout sa morale est élevée; elle respire l'amour et le respect de l'humanité; il unit le sentiment du progrès social à celui de la stabilité. Nous disons stabilité, et non pas stagnation; Montesquieu veut qu'on puisse corriger,

sans rien brusquer ni briser. Sa pensée ressort clairement des passages suivants :

« Lorsque le gouvernement a -une forme depuis a longtemps établie, et que les choses se sont mises a dans une certaine situation, il est presque toujours « de la prudence de les y laisser, parce que les rai- « sons, souvent compliquées et inconnues, qui font « qu'un pareil état a subsisté, font qu'il se maintien- « dra encore : mais, quand on change le système « total, on ne peut remédier qu'aux inconvénients « qui se présentent dans la théorie, et on en laisse « d'autres que la pratique seule peut faire décou- « vrir (1). »

— « Un gouvernement libre, c'est-à-dire toujours « agité, ne saurait se maintenir s'il n'est par ses pro- « près lois capable de correction (2). »

— « Demander, dans un État libre, des gens hardis « dans la guerre, et timides dans la paix, c'est vouloir a des choses impossibles; et, pour règle générale, « toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille « dans un État qui se donne le nom de république, on « peut être assuré que la liberté n'y est pas (3). »

Montesquieu s'attaque avec force à la tyrannie légale :

« La vie des empereurs commença donc à être plus « assurée; ils purent mourir dans leur lit, et cela sem- « bla avoir un peu adouci leurs mœurs; ils ne versè- « sèrent plus le sang avec tant de férocité. Mais, comme a il fallait que ce pouvoir immense débordât quelque

(1) Chapitre XVII

(2) Chapitre VIII.

(3) Chapitre IX.

« part, on vit un autre genre de tyrannie, niais plus « sourde : ce ne furent plus des massacres, mais des « jugements iniques, des formes de justice qui sem- « niaient n'éloigner la mort que pour flétrir la vie : la « cour fut gouvernée et gouverna par plus d'artifices, > par des arts plus exquis, avec un plus grand silence : « enfin, au lieu de cette hardiesse à concevoir une « mauvaise action, et de cette impétuosité à la com- « mettre, on ne vit plus régner que les vices des âmes « faibles et des crimes réfléchis (1). » .

— t II n'y a point de plus cruelle tyrannie que celle « que l'on exerce à l'ombre des lois et avec les couleurs « de la justice, lorsqu'on va, pour ainsi dire, noyer « des malheureux sur la planche même sur laquelle « ils s'étaient sauvés (2). »

Montesquieu s'élève au-dessus de l'admiration traditionnelle; il juge ces Romains qui « conquéraient a tout pour tout détruire; » il les montre grands, mais odieux; il nous remplit à la fois pour eux d'admiration et de haine. 11 est rare de trouver chez quelque auteur que ce soit plus d'indépendance d'esprit. Il est digne de remarque que le libre penseur Montesquieu s'est moins laissé prévenir en faveur des républicains de Rome que le pontifical Bossuet. Dans le génie sublime de ce dernier, quelque chose s'émouvait à l'aspect de toute grandeur, soit despotique, soit républicaine; et l'illusion de la fortune lui a fermé les yeux sur bien des points que Montesquieu blâme, et qu'à plus forte raison le christianisme de Bossuet aurait de condamner.

(1) Chapitre XVII.

[%) Chapitre XIV.

Relevons, en passant, l'admirable jugement que porte Montesquieu sur la liberté de conscience* Ce qu'il en exprime ne pouvait être de niveau avec ce qu'on a dit plus tard sur ce sujet; mais, pour l'époque, on ne saurait méconnaître l'importance de tels principes et de telles paroles :

c< Ce qui fit le plus de tort à l'état politique du gou- « vernement, fut le projet qu'il conçut de réduire tous « les hommes à une même opinion sur les matières de « religion, dans des circonstances qui rendaient son « zèle entièrement indiscret... Il crut avoir augmenté « le nombre des fidèles; il n'avait fait que diminuer « celui des hommes (1). »

Remontant à l'origine d'une pareille tyrannie, Montesquieu la reconnaît dans la confusion du temporel et du spirituel :

« La source la plus empoisonnée de tous les mal- « heurs des Grecs, c'est qu'ils ne connurent jamais la « nature ni les bornes de la puissance ecclésiastique « et de la séculière; ce qui fit que l'on tomba de part « et d'autre dans des égarements continuels. Cette « grande distinction, qui est la base sur laquelle pose « la tranquillité des peuples, est fondée, non-seule- « ment sur la religion, mais encore sur la raison et la « nature, qui veulent que des choses réellement sépa- « rées, et qui ne peuvent subsister que séparées, ne « soient jamais confondues (2). »

Montesquieu manifeste un grand respect pour l'humanité, parce que l'homme est digne de respect. Mais on regrette de rencontrer dans ce beau livre une sorte

(1) Chapitre XX.

(2) Chapitre XXII.

d'apologie du suicide, que l'auteur avait si bien combattu dans les Lettres persanes. Séduit ici par la grandeur de certains personnages, tels que Caton et Brutus, Montesquieu ne résisle pas, il se laisse subjuguer, et, après quelques correctifs cependant, il nous dit : « Il est certain que les hommes sont devenus moins a libres, moins courageux, moins portés aux grandes « entreprises, qu'ils n'étaient lorsque, par cette puisa sance qu'on prenait sur soi-même, on pouvait à tous « les instants échapper à toute autre puissance (1). »

Il est certain que moins l'homme est libre, moins il est courageux, et qu'en effet il y a quelque chose d'humainement grand dans la liberté de disposer de soi-même indépendamment de tout pouvoir. C'est du suicide accompli par ce seul motif que Montesquieu a prétendu parler, et non du suicide de désespoir; et il faut convenir que plusieurs des grandes actions de l'antiquité furent favorisées par cette liberté. Mais on dispose de soi de deux manières : on peut soustraire sa vie à Faction d'un tyran par le suicide; on peut soustraire son être intime aux erreurs et aux attaques par la religion. Sous l'influence chrétienne naissent un courage, un dévouement inaltérables, fruits de la résignation calme qui se soumet au choc des événements parce qu'elle sait que Dieu les dirige, et de la force qui brave des dangers dont Dieu connaît la limite.

Dans l'ouvrage qui vient de nous occuper, Montesquieu avait été appelé à considérer, dans l'histoire d'un peuple célèbre, l'influence réciproque des circonstances sur les lois et des lois sur les événements. Tour à tour

(1) Chapitre XII.

les lois s'étaient présentées à lui comme l'expression concentrée de l'état de la nation, et comme une des causes de cet état. Ce double aspect se rattachait à sa pensée dominante, celle d'envisager la législation moins comme un objet «l'érudition que comme une matière philosophique. Magistrat, ihavait dû s'occuper de la lettre des lois; écrivain, il les étudie au point de vue général et dans leur esprit. L'Esprit des lois, publié en 1749, est en effet, Messieurs, l'examen à la fois historique et pratique du rapport dans lequel les lois se trouvent avec les lieux, les temps, la forme du gouvernement, les buts divers de la société, le climat, la religion, les mœurs. Cet ouvrage, auquel Montesquieu consacra vingt années de sa vie, parut six ans avant sa mort. Il avait fondé sur cette publication de grandes espérances, des espérances meilleures que celles de la renommée.

L'Esprit des lois est divisé en trente et un livres. Le premier est une introduction générale. Dans les suivants (II à VIII) l'auteur examine comment la législation est influencée ou doit l'être par la forme du gouvernement. Le gouvernement est toujours, selon lui, monarchique, despotique ou républicain. Cette dernière forme comprend elle-même deux formes bien distinctes, la démocratie et l'aristocratie. Or, dans chacun de ces gouvernements, il y a deux choses qu'il ne faut pas confondre, et à chacune desquelles la législation doit avoir égard : la nature du gouvernement, c'est-à-dire les éléments dont il se compose ou le système sur lequel il est établi; et le principe du gouvernement, c'est-à-dire l'idée ou plutôt le sentiment qui anime cette forme. Montesquieu porte successivement

son attention sur ces deux points de vue, mais beaucoup plus sur le dernier, qui est proprement la pensée dominante de cette partie de son ouvrage. Le principe de la monarchie, selon lui, est l'honneur; celui du despotisme, la crainte; enfin, celui de la république, la vertu, c'est-à-dire l'amour de l'égalité, principe qui, dans la forme aristocratique, se modifie et prend le nom de modération. Ces différents principes ont des conséquences nécessaires par rapport à tout ce dont la législation est appelée à s'occuper : V éducation, \qs jugements, le luxe, la condition des femmes; toutes choses qui doivent varier d'un pays à l'autre, suivant la forme de gouvernement qui s'y trouve établie, et tout particulièrement suivant le principe générateur de cette forme. Nous apprenons ensuite comment chacun de ces gouvernements périt par suite de la corruption ou de l'exagération de son principe, ce qui revient au même. L'auteur, dans la suite de son ouvrage, est ramené par de fréquentes occasions à l'objet de ces premiers livres, je veux dire aux différentes formes de gouvernement; cependant, à partir du livre IX, cette distinction cesse d'être l'objet direct de ses recherches; et c'est sous d'autres points de vue qu'il étudie l'esprit des lois. Les rapports de celles-ci avec la force défensive de l'État, puis avec la force offensive, ou la guerre, l'occupent dans deux livres, les livres IX et X, dont le second trace avec quelque étendue les règles de ce qu'on appelle le droit des gens.

Passant à d'autres objets, Montesquieu cherche par quelles combinaisons la liberté politique peut le mieux être garantie à l'ensemble des citoyens (livre XI). C'est principalement par la distinction et la séparation des

trois pouvoirs principaux qui existent dans tout État : le pouvoir de faire les lois, celui de les appliquer dans les jugements, et celui de les exécuter dans l'administration des affaires publiques. C'est à cette occasion que Montesquieu donne un premier essor à son admiration pour le gouvernement anglais, qui lui paraît avoir résolu en plein le grand problème de la science politique. Mais comme la liberté de l'ensemble des citoyens serait de peu de valeur sans la liberté des individus, il faut examiner encore les lois sous ce dernier rapport, et chercher dans quel système les droits du citoyen trouvent la plus sûre garantie. Tel est l'objet du livre XII. Cette question de liberté reparaît dans le livre XIII, combinée avec celle de la levée des impôts, dont l'auteur discute les sources et le mode de perception. Les livres suivants, XIV à XVII, traitent du climat, dont l'auteur fait ressortir l'influence sur les mœurs et les idées des citoyens; cause de difficultés pour le législateur, à qui Montesquieu impose la tâche de contre-balancer cette influence par de sages institutions. C'est à la puissance du climat que l'auteur rapporte l'origine de l'esclavage, qu'il s'attache à flétrir dans trois livres, en le considérant sous les trois formes de l'esclavage civil, qui est le fait d'un homme possédé par un homme, de Yesclavage domestique, qui est celui des femmes dans certaines contrées, enfin de Yesclavage politique, où tout un peuple est possédé par un despote. La nature du terrain, livre XV11I, stérile ou productif, cultivé ou laissé en friche, apporte aussi d'importantes différences dans l'état d'un peuple, détermine son degré d'aptitude à la liberté, et les lois par lesquelles il doit être régi.

Jusqu'ici l'auteur n'a eu, ce semble, qu'à mettre les lois en rapport avec des circonstances extérieures ; mais elles ont des relations plus délicates; il y a dans toute nation un esprit général, des mœurs, des coutumes, contre lesquelles les lois ne peuvent rien d'une manière directe; pour les influencer, il faut d'abord les respecter, pour les dominer, il faut d'abord les suivre. C'est le sujet du livre XIX.

Les quatre livres suivants, XX à XXIII, traitent des lois dans leurs rapports avec le commerce, les monnaies et la population. Sur ce dernier objet, Montesquieu revient sur les idées qu'il avait déjà abordées dans les Lettres persanes; il cherche les causes de la dépopulation et passe en revue les principales lois par lesquelles on a, en divers temps, tâché d'y porter remède; il regarde cette dépopulation comme un mal en soi.

Mais tout législateur, à moins qu'il n'ait lui-même imposé au peuple une religion, trouve une religion en possession du peuple, pour qui elle est nécessairement la première des lois. Il est impossible que la loi passe à côté de la religion publique sans en prendre note ; impossible aussi qu'elle adopte comme règle civile tous les préceptes de la religion. Une autre difficulté s'élève : la religion du pays doit-elle en tolérer une autre? la persécution est-elle dans le droit, du législateur et dans l'intérêt de la chose publique et de la religion dominante? L'auteur recommande la tolérance. Il donne aussi différentes règles sur la conduite que doit tenir un gouvernement sage à l'égard des choses sacrées et à l'égard du clergé (livres XXIV-XXV).

Dans le livre XXVI, Montesquieu, distinguant les différents ordres de lois, fait voir que chacun se rap-

porte à un ordre de faits particuliers, et montre l'inconvénient et le danger d'une fausse application, c'està-dire du jugement des faits d'un certain ordre par les principes d'un autre ordre. Ainsi les faits de l'ordre religieux ne peuvent pas être jugés par les lois de Tordre civil, ni les faits de Tordre civil par les lois de Tordre religieux, et ainsi de suite.

Le reste de l'ouvrage est historique. L'histoire du droit de succession chez les Romains et chez les Francs, Thistoire des lois féodales remplissent à peu près les derniers livres. De ces questions beaucoup sont maintenant usées, qui, au moment de l'apparition de l'œuvre de Montesquieu, étaient tout à fait neuves. Entre ces discussions historiques est jeté, sans trop de liaison apparente, le livre XXIX, qui traite de la manière de composer les lois. '

Cette analyse justifie et fait comprendre le titre de l'ouvrage. Ce n'est ni la loi des lois, ni la règle des lois, ni le guide du législateur; c'est l'Esprit des lois, c'est l'explication de ce qui est. Et la définition du dessein de cette œuvre se trouve tout entière dans cette phrase : a Chaque nation trouvera ici les raisons « de ses maximes (1). »

Ce dessein, le seul que Montesquieu annonce, le seul qu'il avoue, constitue la nouveauté de son entreprise. Les ouvrages de Platon et de Cicéron dans l'antiquité, ceux de Bodin et d'Algernon Sidney chez les modernes, sont des plans de gouvernement. Celui de- Montesquieu n'est pas même, d'une manière avouée, la critique de telle ou telle forme de gouvernement. C'est l'étude des formes sociales et des principales in-

(1) Préface.

stitutions politiques, considérées tour à tour dans leurs principes et dans leurs conséquences. Il y a plus : Montesquieu se défend d'avoir eu quelque autre dessein, et loin de mériter le titre de révolutionnaire, il semble avoir dédaigné même ou décliné celui de réformateur. C'est ce que son siècle lui reprocha; et en effet, les paroles suivantes ne sont certainement pas de celles qu'un révolutionnaire ou un réformateur aurait dites :

« Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût « de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son a prince, sa patrie, ses lois; qu'on pût mieux sentir « son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouver- « nement, dans chaque poste où l'on se trouve, je me « croirais le plus heureux des mortels (i). »

Mais ces paroles ne sont non plus ni d'un homme insensible, ni d'un esclave; et le but que l'auteur s'y propose, le vœu qu'il énonce, est tel que tout véritable ami des hommes et de la vertu peut le former. Montesquieu voudrait qu'on fût content; d'autres semblent croire que c'est assez d'être heureux. Pourtant, ne l'oublions pas, qui est content est, par là même, heureux; c'est pourquoi l'art de rendre les hommes contents vaut bien la peine d'être nommé. Les siècles les plus heureux ou les moins malheureux, à prendre ces mots dans leur sens ordinaire, ne sont pas les plus contents; et il est à remarquer qu'en général, plus un peuple est mécontent, moins il a de sujet de l'être. Sa plainte alors est plus déterminée et il sait mieux ce qui lui manque. Regardons le contentement comme un élément du bonheur de l'homme; sachons y reconnaître

(l) Préface.

une partie, non-seulement de ce bonheur, mais de la disposition morale où doit se trouver une société.

Montesquieu, du reste, ne veut pas dire qu'il suffise à un gouvernement de rendre les hommes contents; il y joint aussi l'obligation de les rendre heureux. Ceci doit être, selon lui, le but du législateur; c'est au publiciste surtout qu'il impose le devoir de rendre le peuple content. Mais quel qu'ait été le sens précis de sa pensée, son livre devait avoir un autre effet que celui d'obliger chaque peuple à se féliciter de son état. Car on ne peut remonter des effets aux causes, ou descendre des causes aux effets, sans accuser ou sans louer; on ne peut guère expliquer sans juger. Montesquieu l'entendait bien ainsi. Il se faisait un devoir d'instruire. Il disait : « C'est en cherchant à instruire et les hommes que l'on peut pratiquer cette vertu gé- « nérale qui comprend l'amour de tous(1). » Or, qui dit instruire, dit éclairer et désabuser, non-seulement sur la nature des choses, mais sur leur valeur : autrement on ne voit pas comment l'instruction aurait quelque rapport avec cette vertu générale dont parle Montesquieu. Instruire le public, ce n'est pas lui présenter une nomenclature; c'est donc lui ouvrir les yeux sur des désordres et sur des abus, et ce n'est pas le moyen de le rendre content.

Comment devons-nous donc entendre les passages que nous venons de citer? L'auteur a sans doute voulu dire que son livre, tout en signalant les abus et les désordres, relèverait aussi les bons côtés des institutions existantes, ferait ressortir quelques-uns de leurs avantages, moins appréciés ou moins connus, donne-

(1) Préface.

rait une raison aux choses qui paraissaient n'en point avoir, attacherait à chaque inconvénient ses compensations naturelles, en un mot établirait une telle balance entre le mal et le bien, qu'il en résulterait dans l'esprit du lecteur un sentiment de satisfaction, ou du moins une disposition à la patience et l'horreur des changements violents.

Montesquieu pensait peut-être que les réformes les plus justes et les plus utiles sont toujours chèrement achetées par l'ébranlement d'une révolution; qu'il faut se garder d'émouvoir les esprits par un tableau trop vif des désordres publics et par des plaintes trop véhémentes; qu'il faut présenter les vérités de cet ordre de manière à les faire accueillir par les hommes puissants presque aussi volontiers que par le public; qu'il ne faut point tout à coup brouiller le pouvoir et les citoyens, mais prévenir au contraire une rupture, que trop de lumières d'un côté et trop d'obstination de l'autre rendraient inévitable; que, pour tout cela, les questions fondamentales doivent être plus évitées que cherchées, et que, pour aller vers le mieux, il faut partir de ce qui est, et ne pas se porter brusquement au point de vue qu'indiquerait la raison pure, séparée de toute considération historique :

« Dans un temps d'ignorance, on n'a aucun doute, « même lorsqu'on fait les plus grands maux; dans un « temps de lumière, on tremble encore lorsqu'on fait « les plus grands biens. On sent les abus anciens, on « en voit la correction; mais on voit encore les abus « de la correction même (1). »

— « Il n'appartient de proposer des changements

;i) Tréface.

« qu'à ceux qui sont assez heureusement nés pour « pénétrer d'un coup de génie toute la constitution « d'un État (I). »

Cette pensée est plausible. Il est permis de croire qu'adoptée et suivie par tous les écrivains qui, à la même époque, s'intéressèrent à la réforme sociale, elle aurait facilité, sans le précipiter, le mouvement qui se préparait dans l'État. Mais c'est peut-être demander l'impossible : peu d'esprits savent se contenir; il est difficile de taire une partie de la vérité lorsqu'on la sait tout entière; l'amour-propre porte les écrivains à enchérir les uns sur les autres; l'audace est excitée par le danger, l'impatience irritée par les lenteurs, la modération déconcertée par l'indignation. Les abus paraissent plus grands à mesure que les lumières augmentent; ils sont, de fait, plus intolérables quand ils blessent, non-seulement des intérêts et des droits, mais la conviction publique; enfin, l'on dirait que, vers la fin de leur règne, leur venin devient plus acre, leurs prétentions plus exorbitantes, soit que réellement il en soit ainsi, soit que le contraste en fasse juger de la sorte.

Quoi qu'il en soit, tenant compte à Montesquieu de ses principes et de son motif, nous ne jugerons point sévèrement ce que d'autres ont appelé chez lui réticence timide ou composition avec les préjugés. En reconnaissant que, sur bien des points, son blâme aurait pu être plus direct et plus incisif, nous n'en ferons pas l'objet d'un reproche; nous observerons d'ailleurs que l'auteur de l'Esprit des lois ne s'est montré indulgent pour aucune des institutions qui sont véritablement

(l) Préface.

contraires aux lois de l'humanité et de la nature, et que si nous le trouvons timide, c'est plutôt dans le jugement de certaines formes politiques qui peuvent être mauvaises sans que leurs vices frappent les premiers regards, ou sans qu'il paraisse possible de les remplacer convenablement. Montesquieu, sans doute, n'a pas dû paraître entièrement libre de préjugés, lorsqu'il a parlé de la noblesse, lorsqu'il a exagéré l'importance et l'utilité des corps intermédiaires; mais ces erreurs sont plus que balancées par toutes les vérités répandues dans son ouvrage, et dont plusieurs, à l'époque où il paraissait, étaient neuves, hardies et généreuses.

C'est ici le lieu de relever le contraste que forment chez Montesquieu deux classes de préjugés, très-différents dans leur nature et dans leur source. Vous le voyez, d'un côté, fort prévenu pour les institutions de sa patrie; et d'une autre part, les institutions démocratiques de l'antiquité, les écarts mêmes d'une liberté jalouse et tyrannique surprennent trop souvent son admiration : « Je nie trouve fort dans mes maximes « lorsque j'ai pour moi les Romains (1). » 11 se laisse aller à louer chez les anciens des institutions que l'équité naturelle et le vrai patriotisme condamnent. Ainsi, à propos de l'ostracisme et d'une institution analogue de Rome, il dit : a J'avoue que l'usage des « peuples les plus libres qui aient jamais été sur la « terre me fait croire qu'il y a des cas où il faut mettre, « pour un moment, un voile sur la liberté, comme l'on « cache les statues des dieux (2). » On reconnaît ici l'homme d'imagination, le poëte ému de toute gran-

(1) Livre VI, chapitre XV.

(2) Livre XII, chapitre XIX.

deur, et portant son hommage aux autels les plus divers, pourvu qu'il y voie briller, sous une forme quelconque, le beau idéal de la nature humaine; et comme un trône entouré d'une vaillante aristocratie a aussi sa grandeur poétique, et que cette forme de gouvernement était celle de son pays, il lui paye un tribut d'admiration. Il n'est pas jusqu'au despotisme embelli par la vertu, qui n'ait obtenu quelques éloges de cette âme fière et sensible; et le peintre de la liberté des Troglodytes a été, avec non moins de sympathie, celui du bonheur des peuples sous Arsace et Isménie (1). Toutefois la préférence de son esprit et de son cœur n'est point équivoque : la liberté est à la base de l'idée qu'il se fait du bonheur social et de la perfection politique. Ces réserves faites, j'avouerai bien qu'il y a dans le point de départ de Montesquieu, dans la conception et, pour ainsi dire, dans l'esprit de l'Esprit des lois, quelque chose d'incertain et de douteux. Tantôt, par une indifférence volontaire et systématique, il se met en contradiction avec sa forme, qui n'est pas rigoureusement systématique; tantôt, par des élans d'indignation ou de sympathie, il s'échappe hors du cercle où il semblait vouloir se renfermer; et l'on serait tenté de lui appliquer cette parole : « Le cœur partagé est in- « constant dans toutes ses voies (2). » Bref, la franchise d'allures et de ton semble manquer dans la conception ou dans la forme de l'ouvrage, et en dépit de la haute moralité, de la générosité d'une foule de pensées de Montesquieu, il a semblé à un certain nombre de lecteurs qu'il avait ouvert la voie au fatalisme, à

(1) Arsace et Isménie, histoire ori<niute.

(2) Épître de saiut Jacques, 1, 8.

l'athéisme politique, au machiavélisme. Les philosophes et les historiens s'en plaignirent; les hommes religieux lui en firent le reproche : on était, disaient-ils, contraint à en venir là, sitôt qu'on se réduisait à montrer la liaison des effets et des causes sans remonter à la morale. Mais ce que voulait faire Montesquieu, ce qu'il a fait, Suivant moi, c'est l'histoire naturelle des lois. C'était là le neuf et l'original de l'entreprise. On avait écrit l'histoire, la morale, la théologie des lois : Montesquieu en écrivit la philosophie. Les uns étaient préoccupés du dogme, les autres passionnés de leurs idées'de politique ou d'humanité; tous furent surpris de cette manière ohservatrice et scientifique de traiter les lois. Ce fut le crime de Montesquieu.

Il faut l'avouer cependant, il a quelquefois l'apparence du machiavélisme. Il a l'air de conseiller la tyrannie. Il ne faut ni le faire ni s'en donner l'air; mais le vrai sens de Montesquieu se fait jour sous ces apparences. Pour n'être pas direct, le blâme, dans V Esprit des lois, n'en a peut-être pas moins de portée. Quand Montesquieu nous montre quelles sont les conséquences nécessaires d'un système, et à quoi l'on est invinciblement poussé en partant d'un certain point, il juge en ayant l'air d'expliquer. Quelque chose, sans doute, étonne d'abord l'esprit dans la froide condescendance avec laquelle, se mettant au point de vue du despotisme, il lui enseigne ce qu'il a de mieux à faire pour se maintenir; mais ce n'est qu'affaire de forme : il met en lumière l'esprit du despotisme comme de toute autre institution; il explique cet esprit, et la conséquence de son enseignement est de nous inspirer autant de mépris que d'aversion pour cette forme de gouvernement.

En y réfléchissant, on verra peut-être que le point de vue relatif où Montesquieu se place, partant de ce qui est donné, et y rapportant tout, coïncide, quant aux résultats, avec le point de vue absolu, ou le point de vue du bon et du vrai absolus. En partant de là, il aurait écrit, non l'Esprit des lois, mais la Loi des lois. Il ne récrit pas, mais il la suppose. Et si, après toul, nous ne pouvons l'absoudre complètement quant à la forme de son livre, nous pouvons dire qu'en prenant l'ensemble de l'œuvre et l'ensemble des effets qu'elle a produits, c'est vers la justice, la liberté, la civilisation que Montesquieu a fait graviter les peuples modernes.

Voilà pour la première critique. On eût voulu, on voudrait encore qu'à l'époque où écrivit Montesquieu, il eût franchement et directement poussé les peuples vers la liberté. Je vous laisse le soin de le juger sur ce point; en général, depuis l'heure de l'apparition du livre, le blâme a paru l'emporter sur la louange. Le Contrat social fit regarder Montesquieu comme un ami de la liberté passablement tiède; et même avant sa publication, l'Esprit des lois avait essuyé des critiques. On s'en étonne, si l'on réfléchit surtout que les véritables beautés de ce livre ont perdu quelque chose de leur suiveur par le progrès des idées politiques, et que, par la même raison, les défauts et les erreurs sont plus vivement sentis. Mais il serait fort injuste de reprocher à Montesquieu de ne pas savoir ce que nous savons, plus injuste encore de traiter de lieu commun ce qui l'est devenu dès lors, et peut-être précisément grâce à Montesquieu. Ce qu'il était beau de penser et de dire sous Louis XV, est forcément devenu vulgaire, et les erreurs de 1750 doivent sembler grossières à des

yeux de 1846, sans être pour cela d'un esprit grossier. Les temps ont bien changé. Aujourd'hui, par exemple, un État ne se forme et ne se constitue point indépendamment des autres États; une sorte de solidarité règne entre tous; et par suite du même principe, il n'y a, en réalité, qu'un même gouvernement partout où l'idée de liberté a pénétré. Le monde civilisé n'est, pour ainsi dire, qu'un grand peuple dont chaque État est une province, et quelles que soient les diversités de forme, il y a, au fond, beaucoup plus d'uniformité d'opinions, d'intérêts et de principes politiques qu'il ne le semble au premier abord. On en est venu à reconnaître que les lois civiles ont au moins autant d'influence sur les lois politiques que les lois politiques sur les lois civiles. L'élément matériel ou matérialiste, introduit dans les lois par l'économie politique, joue un rôle plus décidé qu'autrefois dans les idées politiques. Les vues générales sur la population ne sont plus et ne peuvent plus être les mêmes.

Pour être équitable, la critique ne doit donc relever, ou du moins ne doit mettre à la charge de Montesquieu que les fautes que, même alors, il eût pu ne pas commettre.

La plus sérieuse des critiques dont l'Esprit des lois a été l'objet, porte sur la classification des gouvernements d'après la. forme de chacun d'eux et d'après le principe qui préside à cette forme. Selon Montesquieu, il y a trois formes principales de gouvernement politique : monarchie, despotisme, république. L'aristocratie n'est, selon lui, qu'une nuance de la république. Or, cette classification, d'après tout ce qu'on a pu voir dans l'histoire, semble assez superficielle, et a peut-être

plus d'apparence que de réalité. Pour qu'une classification soit vraiment utile, il faut qu'elle repose sur quelque autre chose que sur des formes. Une trèsgrande dissemblance de formes peut cacher une trèsgrande ressemblance de fond; et une grande similitude de formes peut receler des différences, des oppositions même, très-fondamentales.

Pour n'en donner qu'une preuve, n'est-il pas évident qu'il y a beaucoup plus d'éléments républicains dans la monarchie anglaise, telle que Montesquieu la connaissait et l'a célébrée, que dans l'aristocratie de Venise, à la décrépitude de laquelle il assistait? Ce fait unique aurait pu suffire à l'avertir que la division qu'il choisissait était fausse et trompeuse. Il eût fallu du moins, dans chacune de ces formes principales, qui, à vrai dire, ne sont que des noms, distinguer et définir des formes plus particulières, qui seules offrent des réalités.

En ce genre, Montesquieu n'a distingué que l'aristocratie; et comme pour serrer davantage le nœud et le rendre inextricable, il a fait de chacune de ses trois formes un fait psychologique, en lui attachant un principe dont il la fait vivre : à la monarchie, Y honneur; au despotisme, la crainte; à la république, la vertu. Dans chaque sorte de gouvernement il rapporte tout, sans exception, à l'un de ces sentiments, ne lui permettant pas de quitter son poste et d'aller exercer son influence dans les deux autres, quoiqu'il s'en défende dans l'avertissement de sa seconde édition. 11 ne peut le leur permettre, en effet, dès qu'il a résolu de caractériser chaque forme par un de ces mobiles, et de tirer tout de là. Mais que d'embarras, que de contrariétés il se prépare, que de tours de force et de jeux de mots il

s'impose, et qu'on a de peine à comprendre qu'il ait pu dire dans sa préface : c< Quand j'ai découvert mes a principes, tout ce que je cherchais est venu à moi! » Qu'est-ce que le principe vital d'un gouvernement ? — C'est, dit-il, « la passion humaine qui le fait mouce voir (1); » par où il entend un sentiment qui, répandu dans les masses gouvernées, correspond à la forme du gouvernement et la maintient. Mais si, dans la monarchie, l'honneur est le principe directeur et le mobile de la classe des nobles, que reste-t-il pour diriger le reste de la nation; et quand ce reste, qui est la nation même, devra être intéressé aux affaires, quel principe lui appliquera-t-on? Il ne restera plus que la crainte. Et qu'est-ce encore que cet honneur dont on fait l'Ame de la monarchie? Si l'on en croit Montesquieu lui-même, c'est bien souvent le contraire du véritable honneur.

• L'ambition clans l'oisiveté, la bassesse dans l'orgueil, « le désir de s'enrichir sans travail, l'aversion pour la « vérité, la flatterie, la trahison, la perfidie, l'abandon « de tous ses engagements, le mépris des devoirs du « citoyen, la crainte de la vertu du prince, l'espérance « de ses faiblesses, et, plus que tout cela, le ridicule « perpétuel jeté sur la vertu, forment, je crois, le « caractère du plus grand nombre des courtisans, « marqué dans tous les lieux et dans tous les temps. Or, « il est très-malaisé que la plupart des principaux d'un « État soient malhonnêtes gens, et que les inférieurs «soient gens de bien; que ceux-là soient trompeurs, « et que ceux-ci consentent à n'être que dupes (2). »

(1) Livre III, chapitre I.

(2) Livre III, chapitre V.

Après toutes ces déductions, que reste-t-il pour la notion d'honneur?

L'auteur nous l'apprend dans le chapitre qui traite de l'éducation dans la monarchie : « C'est là que Ton « entend dire qu'il faut mettre dans les vertus une « certaine noblesse, dans les mœurs une certaine fran- « ehise, dans les manières une certaine politesse (4). » Je crois le bonheur public fort mal gardé par tout cela; tout cela laisse un libre champ à l'oppression, à la tyrannie, au mépris de l'humanité; les membres d'une aristocratie qui n'apporte au pied du trône qu'un tel honneur, peuvent être considérés comme les cent mains du despotisme. Dans ce cas, ce que Montesquieu appelle monarchie ne serait que la combinaison du despotisme et de l'aristocratie, et le vrai mobile de ce genre de gouvernement serait la crainte. Si, au contraire, la noblesse exerce dans un État des attributions politiques effectives, on peut joindre au mobile de l'honneur celui de la vertu. L'action de ce ressort est remarquable dans le corps de la noblesse anglaise.

Quant à la crainte, dont Montesquieu fait le principe du gouvernement despotique, c'est-à-dire, à ce qu'il me semble, de la monarchie sans corps interjnédiaire, elle n'est point ni ne peut être exclusivement le principe d'un gouvernement. Aucun État, au moins dans la chrétienté, ni peut-être ailleurs, ne peut reposer uniquement sur le mobile de la crainte. Il faut quelque chose de mieux, il y a toujours quelque chose de mieux. Dans tous les cas, il n'y a pas de despotisme absolu concevable sans l'intervention de la religion; et

(i) Livré IV, chapitre II. .

quelle que soit cette religion, cela seul ennoblit et transforme la servitude, puisque le principe de la crainte est modifié et tempéré par l'élément libre de la foi. »

Reste la forme républicaine, et d'abord la démocratie, dont la vertu est le principe, selon l'auteur. Il la définit, en premier lieu, l'amour de l'égalité. Là* dessus nous avons trois remarques à faire. Premièrement, l'amour de l'égalité' n'est pas une vertu; c'est un instinct, et même un instinct d'un ordre inférieur. En second lieu, il eût mieux valu dire plus généralement que c'est l'amour d'un gouvernement et d'une patrie où Ton jouit du bienfait de l'égalité; en un mot, l'amour d'un système où l'on est quelque chose, et où l'on peut quelque chose. Cet amour est si naturel, si facile à naître, que vous le rencontrez souvent dans des pays où ce que nous appelons liberté n'existe pas, et où l'individu n'est politiquement rien. Il suffit qu'il y soit heureux, que ses habitudes soient respectées, que sa servitude soit ennoblie par des idées de religion, adoucie par la modération du pouvoir, ou par des rapports de famille entre le souverain et les sujets. Mais cet amour prend un caractère bien plus énergique lorsque chacun se sent partie de l'État et y exerce sa part d'influence, ou du moins sent qu'il peut l'exercer. Sans analyser ce sentiment jusqu'au fond, disons que c'est un amour, que comme tel il ne calcule pas, et qu'il est beaucoup moins la vertu républicaine en elle-même que l'âme et le point de départ de cette vertu. L'auteur l'a bien senti; car ailleurs il définit la vertu « un renoncement à soi-même, » et il ajoute : « C'est dans le gouvernement républicain que l'on a

« besoin de toute la puissance de l'éducation (\). » Cette définition est bonne; il reste à savoir si la république, c'est-à-dire la démocratie, est éminemment propre à développer cette disposition ou cette vertu ; mais il est certain que c'est là qu'elle est la plus nécessaire, et que dans la démocratie rien ne la peut suppléer. D'ailleurs, quoi qu'en aient dit les commentateurs de Montesquieu, la vertu politique, ainsi que toute vertu, a ce caractère. On pourra dire tant qu'on voudra, et ce n'est pas nous qui y contredirons, que dans ce renoncement l'âme sait bien retrouver son compte; il nous suffit qu'elle se rembourse immatériellement * des sacrifices matériels qu'elle s'impose. On n'ira jamais plus loin; mais la vertu va jusque-là, et sans cette noble imprudence, ce renoncement à la partie la plus grossière de notre moi, il n'y a véritablement rien de grand dans la vie humaine. Toute grande âme est, dans ce sens, mauvaise calculatrice, ou plutôt elle ne calcule point. Ceux des critiques de Montesquieu qui ont méconnu ces vérités ont encouru le reproche que lui-même adressait à certains auteurs qui, selon lui, parlent à l'entendement et non pas à l'âme.

C'est aussi en faisant abstraction de la nature humaine qu'Helvetius, dans ses notes sur l'Esprit des lois, reprend Montesquieu d'avoir parlé de la patrie comme d'un objet de nos devoirs et de nos services. Il dit : « La patrie n'est que les citoyens; en faire un être « réel, c'est occasionner beaucoup de faux raisonne- « ments (2). » Je ne sais point, Messieurs, quels sont, ces faux raisonnements, La communauté d'origine,

(1) Livre IV, chapitre V.

(2) Livre V, chapitre III. Note 3.

d'habitation, de souvenirs, de lois, d'intérêts et de devoirs a toujours donné et donnera toujours une réalité à l'idée de patrie; cette idée excite un sentiment naturel comme les affections de famille; ce sentiment peut devenir égoïste, exclusif comme d'autres sentiments; mais en lui-même il est innocent et utile; quand il se concilie avec l'amour de l'humanité et se subordonne à l'amour de Dieu, c'est certainement une des beautés de l'âme humaine.

Dans l'autre forme de la république, dans l'aristocratie, le principe vital est encore la vertu; mais ce n'est plus l'amour de l'égalité, c'est la modération. Ce n'est plus la vertu de tous, mais seulement celle des hommes du pouvoir, quand ils s'abstiennent de vouloir tout ce qu'ils peuvent. Nous pourrions dire que ceci est une autre forme du renoncement à soi-même, dont Montesquieu a fait tout à l'heure l'âme de la démocratie. Car qui se modère renonce à soi-même, et lui-même a dit de la modération : « J'entends celle « qui est fondée sur la vertu; non pas celle qui vient « d'une lâcheté et d'une paresse de l'âme (1). » Toutefois, de ces deux renoncements, l'un est énergique et passionné, l'autre n'a pas ce caractère; et je puis à peine appeler vertu la modération que Montesquieu impose aux aristocraties; en revanche, je crois celles-ci capables de vertus plus hautes, plus réelles, plus capables de se passionner. J'emploie à dessein ce dernier mot, me rappelant qu'il a défini le principe vital de chaque gouvernement a la passion humaine qui le fait « mouvoir (2) ; » or, la modération n'est pas une passion.

(1) Livre III, chapitre IV.

(2) Livre III, chapitre I.

Ces observations sont assez sérieuses. Les défauts qu'elles relèvent sont de ceux qui nuisent à la clarté et diminuent l'instruction; mais il ne faut pas s'en exagérer la portée. Ces critiques laissent subsister beaucoup de choses dans les neuf premiers livres de Montesquieu, parce que les idées générales qui s'y trouvent ne pèchent pas tant par être fausses, qu'en ce qu'elles sont incomplètes, peu exactes, peu proportionnées au dessein de l'auteur. Il y a dans ces premiers livres une quantité de vues saines, d'observations qui dénotent une rare sagacité, et en particulier d'explications des phénomènes sociaux et du jeu des différents gouvernements,* où l'on est obligé de reconnaître une connaissance très-grande du cœur humain et des affaires humaines. Peu d'auteurs, ce me semble, ont démêlé avec autant de pénétration, à travers bien des intermédiaires obscurs, quelles devraient être les conséquences les plus éloignées d'un certain système de gouvernement, ou, si l'on veut, dans que rapport tel fait qui semble totalement isolé de la politique, se trouve cependant avec cette politique. C'est là sûrement de l'esprit, et dans ce sens nous voulons bien qu'on dise que Montesquieu a fait de l'esprit sur les lois, comme le prétendait dans un autre une femme plus spirituelle que réfléchie.

Le fond même des idées de l'ouvrage a été sévèrement jugé, surtout dans ces derniers temps. Montesquieu a rapporté trop de choses à l'influence du climat ; il a été, sur ce sujet, trop minutieux et trop rigoureux ; on s'empêche difficilement de sourire en le voyant introduire dans V Esprit des lois, le récit détaillé des expériences auxquelles il avait soumis une langue de

veau. N'oublions pas cependant qu'après avoir beaucoup accordé à l'influence du climat sur les mœurs, il accorde aux lois, c'est-à-dire à l'homme, une puissance décisive sur le climat, et fait au législateur un devoir de combattre l'action de cette circonstance physique.

Mais surtout le progrès de toutes les sciences, et en particulier de l'économie politique, a laissé, il faut bien en convenir, peu de valeur intrinsèque à plusieurs parties de V Esprit des lois. L'auteur y est revenu, sur le sujet de la population, à des idées assez erronées qu'il avait déjà exprimées dans les Lettres persanes. La population n'est pas en elle-même un élément de prospérité; elle n'en est pas même un signe; ce n'est donc pas à l'augmenter que le législateur doit tendre ; car où est le profit de multiplier les misérables? Mais il doit tendre à augmenter tellement les ressources publiques qu'elles suffisent à une population plus nombreuse. Et quant à la circonspection qui prévient des unions précoces, et enlève des années et des vies entières à la reproduction, ce n'est pas l'affaire du législateur de la commander; mais c'est aux moralistes et aux philanthropes à l'enseigner et à l'éducation à la faire naître.

Il a manqué aussi à Montesquieu, sur le sujet du luxe et du commerce, les lumières que nous avons acquises dans le siècle qui s'est écoulé depuis sa mort. Jamais le génie d'un homme n'a deviné toute une science; jamais le génie n'a pu suppléer absolument l'observation ni l'expérience.

Pour continuer la critique, disons, Messieurs, que l'ouvrage de Montesquieu ne paraît pas distribué de la manière te plus convenable. Des matières analogues se trouvent séparées par de grandes distances; des su-

jets se trouvent rattachés à d'autres par l'emploi des mêmes termes plutôt que par la force de la pensée. Lorsque l'uniformité n'est pas dans les choses, il ne faut pas la mettre dans les mots. On est étonné de trouver un grand nombre d'observations générales sur la législation criminelle placées dans un livre qui traite du caractère particulier de la législation dans les monarchies; puis des observations du même genre reproduites quelquefois plus loin sous une rubrique très-différente. Voyez, par exemple, le livre XII sur la liberté du citoyen. Quelquefois les titres des livres n'annoncent pas exactement leur sujet. Souvent les chapitres mêmes n'ont que peu de liaison entre eux; on ne sait point où l'auteur veut conduire son lecteur; on dirait quelquefois qu'embarrassé du grand nombre de faits, d'anecdotes et de traits historiques qu'il a recueillis, il ne sait pas trop à quelle idée générale rapporter chacun d'eux, et se tire de là en faisant sortir tant bien que mal une idée générale du fait qu'il rapporte. La nature de l'ouvrage, le soin de la clarté, peut-être même l'intérêt de la lecture, s'opposaient à ce que la matière fût, pour ainsi dire, déchiquetée en tant de petits morceaux sous le nom de chapitres. Il y a quelque chose de contraire à la gravité du sujet et de la pensée même de Montesquieu, quelque chose qui semble dérisoire, à écrire ce qui suit :