APERÇU GÉNÉRAL DE LA PHILOSOPHIE AU XIX* SIÈCLE

La France a produit au dix-neuyiëme siècle de nombreux philosophes dont plusieurs ont été aussi de grands écriyains. Leur place est naturellement indiquée dans un cours de littérature. Contentons-nous en cet abrégé de résumer rapidement et nettement leurs efforts et leurs travaux.

Ces philosophes se divisent en groupes distincts, suivant les principes qu'ils ont professés. Mais, tout en examinant chaque école isolément, nous nous efforcerons de montrer les tendances philosophiques qui, tour à tour, ont prédominé pendant les trois premiers quarts de notre siècle.

Chateaubriand commença dans la littérature la restauration morale et religieuse de notre époque.

En même temps, Joseph de Maistre et Louis de Bonald devenaient les chefs de l'école théocratique.

Les deux principaux ouvrages du premier sont le livre du Fape et les Soirées de Saint-Pétersbourg.

De Maistre est le plus ardent champion de cette papauté dont les •destinées furent si grandes, et dont Tautoritè a été si gravement mé- 'Connue dans les temps modernes. Considérant le pape dans ses rapports avec l'Église catholique, avec les souverainetés temporelles, avec la civilisation et le bonheur des peuples, enfin avec les Églises schismatiques, il réfute victorieusement bien des calomnies et dissipe bien des préjugés. Quoique l'auteur du livre Du pape soit tombé dans quelques exagérations ou erreurs, la vérité est « qu'en défendant l'autorité du Saint-Siège, il a, comme le lui écrivait Lamennais, défendu celle de l'Église, et l'autorité même des souverains, et toute vérité et tout ordre, i»

Le second grand ouvrage de Joseph de Maistre appartient davantage aux spéculations philosophiques, quoique les questions religieuses y occupent encore une large place. Dans les Soirées de Saint-Pétersbourg *ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, sous la forme d'un dialogue entre trois interlocuteurs, il entreprit de concilier le libre arbitre et la puissance divine, d'expliquer la grande énigme 4\x bien et du mal. Dans la Révolution française, qui lui avait d'abord

apparu, au sortir de la Terreur, comme une incarnation du mal, de Maistre, s'approchant de plus près de la lumière religieuse, était arrivé à voir une grande expiation qui promettait une grande rédemption. Étendant au loin son regard sur l'histoire générale, il avait aperçu partout la guerre, les supplices, tous les fléaux qui punissent et qui purifient, et il entreprit de démontrer que les lois de l'humanité révélées par rhistoire aboutissent à la théodicée, dont la question du mal est le problème capital.

C'est la pensée qui règne dans les Soirées de Saint-Féterebourg, violente réplique à la philosophie du dix-huitième siècle, démonstration d'un genre unique, où l'auteur, pour vaincre et déconsidérer ses ad- ' versaires, emploie toutes les armes, la dialectique, la haute éloquence, le paradoxe, l'ironie, l'indignation, le sarcasme.

Bien que Louis de Ronald se soit défendu d'avoir été le disciple ou le maître de Joseph de Maistre, il existe entre ces deux philosophes, sur les points essentiels de leurs doctrines, une conformité qui associera toujours leurs noms. Lamartine pouvait écrire, à de Maistre : « M. de Ronald et vous, monsieur le vicomte, et quelques hommes qui suivent de loin vos traces, vous avez fondé une école impérissable de haute philosophie et de politique chrétienne. »

Ce qui distingue ces deux profonds esprits, c'est que l'un eut la pénétration plus instantanée et l'autre plus réfléchie.

C'est dans l'exil, en 4796, que Ronald publia son premier ouvrage intitulé : Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée par le raisonnement et par l'histoire, U établit qu'on ne peut constituer la société civile qu'en constituant la société religieuse et politique. Il est persuadé qu'on ne peut parler de la société ni traiter de l'homme sans remonter jusqu'à Dieu. Dieu et l'homme sont deux termes qui se lient inséparablement à ses yeux. Dieu, comme l'archétype de toute puissance, de toute perfection ; l'homme, comme ne devant relever que de Dieu seul. Dans le monarque, il voit la volonté générale incamée, le lien d'amour entre les hommes, le pouvoir général ou social conservateur. Il identifie, mais bien à tort^ la cause de l'Église catholique avec celle de la monarchie absolue. Puis, de môme qu'il a soutenu qu'il n'y a qu'une constitution nécessaire de société politique, il veut démontrer qu'il ne peut y avoir qu'une constitution nécessaire de société religieuse ; en considérant, ainsi qu'il le dit luimême, la religion sous des rapports extérieurs et politiques, comme il a considéré le gouvernement sous des rapports intérieurs et moraux, il cherche dans les faits incontestables que présente l'histoire de la religion dans tous les âges et chez tous les peuples la raison de ses principes et de ses dogmes, comme il a cherché dans les principes des gouvernements le motif des faits incontestables que présente l'histoire des sociétés politiques dans tous les temps et chez toutes les nations*

En 1802, il fit paraître un autre grand ouvrage, la Législation pri'

mitivey dont les livres ultérieurs ne sont que des corollaires. Rien de plus sévèrement composé que ce solide écrit ; Tordonnance en est presque géométrique, et toutes les pensées en sont déduites avec une force de dialectique qui serait merveilleuse, si les prémisses de l'auteur étaient toujours irréprochables, et s'il ne partait quelquefois d'un terme mal défini.

Dans les Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances humaines (1818), il montre le mal social qui résulte de la variété et de la contradiction même des doctrines philosophiques : « Nous cherchons encore, dit-il, la science et la sagesse^ que les Grecs cherchaient il y a deux mille ans ^ » Et cette science, cette sagesse, il déclare qu'on ne pourra jamais, comme on n'a jamais pu les trouver que dans le christianisme, source de toute vérité métaphysique aussi bien que de toute vérité morale.

Son dernier ouvrage, la Démonstration philosophique du principe cons-^ titutifde la société^ publié en 1840, l'année môme de sa mort, a pour objet de rechercher les caractères généraux des sociétés, d'où naissent les divers rapports entre les êtres semblables qui composent chaque société humaine.

Bonald sera toujours regardé comme un des plus distingués philosophes chrétiens ; cependant il fut plus occupé des questions de politique et d'ordre social que de la philosophie dont il ne discuta certains points que par occasion, pour ainsi dire^ et selon les rapports qu'ils avaient avec les erreurs dominantes. Ce qu'il a le plus approfondi en philosophie, ce sont les questions morales, et un juge éminent a pu vanter « la hauteur, la gravité et la pénétration d'esprit qui caractérisent ses traités de philosophie morale '. » Mais l'esprit philosophique paraît dans tout ce qu'il a écrit ; et s'il est très inférieur à Joseph de Maistre comme écrivain, il lui est égal comme penseur.

Ballanche est une sorte de moyen terme entre l'école théologique et l'école rationaliste. A l'exemple de Louis de Bonald, auquel Tunissaient les liens d'une amitié sincère, il toucha aux problèmes sociaux et politiques. Penseur original, il créa une théosophie chrétienne, suivant laquelle une loi providentielle et générale gouverne l'ensemble des destinées humaines, depuis le commencement jusqu'à la fin. Cette loi universelle est le développement de deux dogmes généra^ teurs, la déchéance et la réhabilitation. L'homme déchu aspire sans repos à la réhabilitation et à l'unité perdue : mais ni l'individu ni la société ne parviennent à trouver ici-bas la félicité. Le théosophe de l'histoire, en arrivant à se croire révélateur et précurseur d'un dogme futur inconnu jusqu'à lui, finit par s'écarter de l'orthodoxie rigou* reuse. Suivant lui, le catholicisme n'était qu'une forme évolutive du christianisme, et, par conséquent, comportait le progrès et le déve-

1 Recherches philosophiques , ch. i.

> Mgr Dupanloup, De la haute éducation intellectuelle^ ii, ui, iv.

itoppement. Néanmoins, Ballanche garda la foi et yécut et mourut en dirétien.

m a développé sa théosophie Mstorique, non pas sous forme de traités, mais sous forme de synthèse poétique, en déployant les ressources 'd'iune imagination abondante et expressive, qui a quelques traits de parenté avec celle de Platon, son inspirateur. C'est dans la PaZûi^^né- «<e ^dciale, dont il n'a été publié que des parties, qu'il expose ^es idées •essentielles sur les destinées progressives de l'humanité se réhabilitant de sa déchéance primitive à travers des épreuves et des expiations providentielles, alternatives de ruine et de régénération.

€e génie théosophique n'écrivit pas pour la multitude : il ne voulut même donner à plusieurs de ses ouvrages qu'une demi-publicité ; cependant il les composa tous avec beaucoup de soin. La netteté du contour, la correction, l'aisance, le naturel, la clarté font lire avec un eharme particulier ces écrits souvent des plus abstraits.

Lâm£nnais, qui fut>,aussi, pendant un certain temps, un adepte de f école théocratique, débuta dans les lettres en publiant, en 1808, à Toccasion du concordat, des Réflexions sur Vétat de V Église de France pendant le dix-huitième siècle et sur sa situation actuelle. Dans ce livre, îl appelait pour remède aux maux de l'Église et de la société un nouveau clergé, des synodes provinciaux, l'association établie dans le dergé sous diverses formes. Là aussi éclatait sa première protestation contre l'indifférence en matière de religion, qu'il attribuait à la philosophie de Voltaire, de Condillac, de Locke, et aux doctrines matérialistes qui ont fini par étouffer le sens moral.

En 1817, il donna le premier volume de son Essai sur Vindifférence en matière de religion. Non seulement il se proposait de combattre cette brutale insouciance qui est « un crime et une folie », mais il voulait développer un système de défense du christianisme, une démonstration philosophique de tout l'ensemble du catholicisme Contre les incrédules et les hérétiques, système qu'il croyait approprié à l'état des esprits dans toutes les contrées chrétiennes, et d'où, pensait-il devaient sortir des preuves si rigoureuses, qu'à moins de renoncer à dire : Je suis, il faudrait que Ton dît le Credo jusqu'au bout *. Il s'appliqua principalement, dans ce premier volume, à dénoncer, comme source traditionnelle du mal, le mépris de l'autorité et la suprématie de la raison individuelle, et à établir que toute dissidence avec le pape est un schisme, qu'il n'y a de salut que dans la foi, l'alitorité, le dogme rigide, que la tolérance religieuse est une sorte d'hérésie, et l'Église gallicane un protestantisme plus pernicieux que celui de luther et de Calvin.

Le second volume, publié en 1820, révéla dans Lamennais un chef d'école hautain plutôt qu'un apologiste chrétien. Il prétendait établir que tous les dogmes du christianisme ont été crus universellement par

f Lettre dtt22]anYier 1818.

le genre humain. Mais en cherchant dans les traditions plus ou moins confuses des peuples la raison générale de l'humanité, en faisant de cette raison la religion yraie, il réduisait le christianisme à une simple épuration de croyances universelles. Sous prétexte de donner un nouveau principe de certitude, il sapait par la base tout Fédifice de la connaissance. Enfin, en posant en loi absolue que nous n'avons aucun moyen de nous assurer que notre raison, notre sentiment, notre sensation ne nous trompent pas, il condamnait Thomme à un scepticisme irrémédiable. Car sa philosophie rejetait jusqu'à la certitude tirée du sentiment interne de notre être et des actes de notre pensée. Pour lui, toute certitude reposait sur ce que Dieu a révélé aux hommes et qu'ils redisent d'un commun accord.

En dépit des protestations qui s'étaient élevées, Lamennais consacra les derniers volumes de l'Essat à confirmer sa philosophie du sens commun. Il continua de se poser en rénovateur à qui il appartenait de reconstruire tout seul l'édifice entier de la théologie. Il était dès lors facile de prévoir jusqu'à quels abîmes cette présomption le conduirait.

Gomme de Maistre et Bonald, mais avec un talent d'écrivain bien inférieur, le baron d'EcKsiEiN, fondateur de la revue le Catholique, où il publia de nombreux articles de 1826 à 1829, proclama l'impuissance de la conscience individuelle à rendre compte de l'humanité. Selon lui, le moi n'est pas le critérium de la vérité, et, pour juger l'homme en général, il faut s'appuyer sur l'histoire et sur la tradition dont l'Église catholique est dépositaire. C'est la négation du sens intime. Or, comme l'a dit Damiron, • ôtez la science du sens intime, il n'y a plus de science possible, et surtout plus de science de l'homme. »

Parallèlement à ce courant d'idées religieuses qui signala le début du dix-neuvième siècle, se produisit un mouvement philosophique dont lè résultat fut le triomphe momentané du spiritualisme.

Écartant du système de Locke l'idée de réflexion, Condillac avait enseigné que toutes nos connaissances n'étaient que des sensations transformées. Son principal disciple, Destutt de Tracy, développa ces principes dans ses Éléments d'idéologie, dont le style rappelle la. clarté froide et la sévère précision du maître.

L'un et l'autre avaient cependant fini par distinguer un élément tout différent de la sensation, la volonté. C'était un acheminement vers l'éclosion de la doctrine spiritualiste, à laquelle se rallia l'émule littéraire de Chateaubriand, madame de Staël.

Les écrivains qui contribuèrent le plus à rétablissement de la nouvelle philosophie furent Laromiguière, Maine de Biran, Victor Cousin et Jouffroy, sans oublier Royer-Collard. Ne pouvant ici faire de ces éminents philosophes l'objet de notices particulières, nous nous bornerons à caractériser leur rôle.

Laromiguièrb, qui se rattachait à l'école sensualiste, conunença d'entamer l'autorité de Gondillac, en affirmant l'activité de l'âme humaine. Se rattachant à l'ancienne école par les idées, la méthode et le choix des problèmes, se rapprochant de la nouvelle par ses tendances spiritualistes, Laromiguière fut en philosophie le véritable trait d'union entre le dix-huitième siècle et le nôtre. Sa doctrine, qui répondait aux opinions généralement reçues de son temps, obtint une grande popularité, mais elle eut le sort des doctrines de transition, qui passent vite, l'esprit humain ne les acceptant que pour aller d'uû système à l'autre . Laromiguière avait comme le pressentiment du sort réservé à sa philosophie, lorsqu'il écrivait dans la dernière édition de son principal ouvrage : « Le jugement des contemporains n'est pas celui des âges suivants ; combien de fois on a vu la^louange se changer en critique, l'indulgence en sévérité ; combien de systèmes furent d'abord reçus avec faveur , qu'aujourd'hui l'on dédaigne ou qui ne sont plus ; la durée n'est promise qu'à la vérité. » L'écrivain chez Laromiguière était supérieur au penseur.

MA.1NE DE BiRAN remarqua que l'opération par laquelle nous connaissons est éminemment volontaire. Pour lui, nos connaissances sont les effets de notre vouloir, et c'est dans ce vouloir que nous ressaisissons notre propre être.-

« Dans chacane de mes résolutions, disait-il, je me connais comme cause an** térieure à son effet et qui lui survivra ; je me vois en deçà, en dehors du mouvement que je produis et indépendant du temps ; et c'est pourquoi, à proprement parler, je ne deviens pas, mais, réellement et absolument, je suis. »

Maine de Biran mourut & Paris, le 20 juillet i824. Il avait fait deux parts de sa vie : l'une était consacrée aux affaires, aux affections de famille, l'autre aux spéculations philosophiques. L'histoire de sa pensée est attachante comme un drame ; c'est en effet le drame d'une âme qui lutte pour atteindre la vérité, et qui s'élève, par son seul effort, des profondeurs ténébreuses du scepticisme aux. sommets lumineux de la foi. On l'a nommé le plus grand métaphysicien français depuis Malebranche.

L'honneur durable de ce génie persévérant est d'avoir ouvert à la philosophie une voie moyenne et nouvelle. Le sensualisme, qui reposait sur un principe faux, avait du moins eu l'avantage d'appeler sur les sens l'attention des observateurs. Maine de Biran vit dans l'étude du corps humain, dans la physiologie, l'auxiliaire indispensable de la psychologie. C'est ainsi qu'il rétablit le vrai point de départ de la science de l'homme, et qu'il évita les écueils de la métaphysique pure, tout en réfutant le sensualisme de Gondillac et le matérialisme physiologique de Cabanis. Il approfondit la vie de l'âme, dévoila les ressorts secrets de toutes nos actions, sans cesser d'avoir les yeux fixés sur la vie organique, et fut véritablement le restaurateur du spiritualisme sur lequel son influence n'a fait que grandir.

Pendant que Maine de Biran déterminait le rôle de la yolonté, son confident, l'illustre Ampère, s'occupait surtout de la raison, et faisait consister le génie dans l'art d'apercevoir des rapports.

Dans un enseignement public de courte durée à la Faculté des lettres et àl'École normale(18ll-1814), Royer-Gollard poursuivit l'oeuTre de Maine de Biran et d'Ampère,'combina les trois éléments de la sensation, de la volonté et de la raison, pour formuler sa théorie de la connaissance, inspirée de celle de l'écolç écossaise. U exposa et agrandit, par son austère pensée, par sa nerveuse discussion, par sa diction toujours .claire, simple, exacte, courte, précise, devant l'élite des étudiants français, la doctrine de Reîd, alors aussi inconnue en France qu'ailleurs, et devint un redoutable adversaire de la philosophie condillacienne. Dès le début de ses cours, il avait prononcé ces paroles significatives :

« Toute la science peut se ramener à deux objets, les esprits et les corps. »

Et il ajoutait :

« Quelle expérience nous assurera que la sensation suffit pour féconder toutes les régions de l'intelligence et du sentiment? Parce qu'elle a précédé l'exercice de mes facultés, celles-ci en sont-elles moins originales, et ne doivent-elles rien à leur propre énergie 7 Est-ce dans la sensation qu'est tracée la règle éternelle des droits et des devoirs? Quand elle enseignerait Futile, enseigne-t-elle le beau et l'honnôte ? »

Royer-Gollard mit fin à la domination depuis longtemps exclusive de l'idéologie issue des premières théories de Gondillac.

Le successeur de Royer-Gollard dans la chaire de l'histoire de la philosophie, Victor Gousm, dignement appelé le Gicéron de la philosophie française pour l'élévation et la pompe de son langage, lui emprunta le principe de la doctrine qui, sous le nom d'éclectisme , devait s'imposer pendant plus de vingt ans à l'Université de France. Gomme l'auteur des TusculaneSy il avait une rare aptitude et une véritable passion pour les recherches philosophiques. S*assimilant avec une facilité extraordinaire tout ce qu^il étudiait, il interprétait en beau langage les idées des divers auteurs pour lesquels il s'éprenait successivement et savait communiquer aux autres l'ardeur que lui inspirait la recherche de la vérité. Prenant pour exemple les théories des philosophes néo-platoniciens, Gousin médita de réunir dans un nouvel éclectisme tout ce qu'il y avait de vrai dans les différents systèmes qui avaient successivement régné sur l'esprit humain, et dont il entreprit d'écrire l'histoire. Mais, au lieu de choisir la part de vérité de chaque système, il .s'attacha plutôt à signaler les erreurs qu'il croyait y voir, en sorte que sa philosophie fût moins positive que aégative. Sans cesser de professer l'éclectisme^ il aboutit, après

de nombreuses variations, à un spiritualisme mitigé, procédant à la fois des idées de l'école écossaise et de celles de Maine de Biran, Ampère et Royer-GoUard.

Cousin n'a rien trouvé, rien creusé bien profondément en philosophie ; tout au plus a-t-il contribué à en agrandir le cercle, en la faisant sortir des h mites de la pychologie proprement dite. Mais il a eu le mérite d'attirer l'attention des nobles esprits sur la philosophie et sur son histoire^ et d'en remettre l'étude en honneur parmi la jeunesse de son temps. D'ailleurs, sa philosophie est avant tout française : c'est à Descartes qu'il a emprunté sa méthode, c'est pour la France qu'il a recueilli les vérités éparses dans toutes les grandes philosophies européennes et, qu'il les a reproduites en un style éloquent et large, à la manière du dix-septième siècle. '

Nous ne saurions passer sous silence la part que prirent au môme mouvement philosophique trois hommes moins célèbres que les précédents, mais très dignes d'estime : Gérando, Droz et Damiron.

Marie- Joseph de Gérando est un des philosophes modernes qui ont le plus attentivement étudié et le mieux apprécié la doctrine de Condillac. Ses premières sympathies avaient été pour le système de la sensation transformée : il en conserva toujours une certaine défiance contre les idées innées et un penchant à tout attendre de l'expérience^ Sa critique ne reposait pas sur des principes absolus, et il s'est luimême déclaré éclectique à plusieurs reprises. Aussi, dans son HtstoiT^ de la philosophie modeime^ a-t-il fait le plus souvent abstraction de ses propres vues et voilé ses préférences. Esprit droit, cœur bienveillant, il avait un respect sérieux pour les hommes et les principes, et <^es qualités se montrent jusque dans l'exposition toujours lucide qu'il fait des systèmes métaphysiques.

Droz, qui fut tout à la fois philosophe et économiste distingué, publia, en 1823, son livre delà. Philosophie morale, auquel l'Académie décerna le prix Montyon. Dans cette analyse consciencieuse, il fit preuve d'un sage éclectisme, d'un remarquable talent et d'un sincère amour de la vérité. C'est lui qui a caractérisé ainsi le devoir de l'homme de lettres :

« La littérature n'est pas un art futile, uniquement occupé de plaire,' de flatter roreille et l*esprit par des mots cadencés en élégantes périodes : son but est de répandre des idées justes et des sentiments généreux ; il faut écrire avec sa conscience en présence de Dieu et de Thumanité ^ »

Dans un second ouvrage intitulé : Application de la morale à la politique, il a réfuté éloquemment les détestables maximes qui présentent la politique comme étant séparée de la morale.

Résolument spiritualiste, Damiron a su se créer une place honorable à côté de Victor Cousin. Il s'est distingué à la fois par la sûreté

* Discours de réception à l'Académie française.

de la méthode et par Télégance du style. Voici comment il définit la philosophie :

« Aujourd'hui, telle qu'elle est, telle que Ta faite Thistoire et dans Tespèce d'unité encore provisoire et incomplète qu'elle a reçue d'une synthèse lentement progressive, science de tout ce qui n'est pas sensible, la philosophie est pour une assez faible part la science de la nature, elle est surtout celle de rhomme et de Dieu par rapport à l'homme. »

Damiron a lui-môme apprécié avec beaucoup de sincérité la valeur relative des divers ouvrages qui ont fondé sa réputation :

a n n'est peut-être pas défendu, dit-il, de se comparer à soi-même. Si donc, mettant à part mes écrits dogmatiques, c'est-à-dire mon Cours de psychologie^ de logique et de morale, je rapproche entre eux ceux qui ont le plus particulièrement rapport à Thistoire, YEssaisur V histoire de la philosophie en France au dix^neuvième siècle, «par lequel J'ai débuté^ VEssai sur ^histoire de la philosophie au dix-septième siècle, qui est venu ensuite, et les Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au dix-huitième siècle^ que je publie aajonrd'hui, je dirai franchement que, comme je préfère et de beaucoup le second de ces ouvrages au premier, je place à son tour le troisième an-dessus du second : j'y trouve plus d'histoire et plus de philosophie à la fois^ plus d'expérience des matières» plus de connaissance des auteurs, autant de solidité et plus d'agrément. Le sujet y est moins haut, les noms y sont moins grands, mais peut-être le travail y est-il supérieur. En tout, c'est, ce me semble, un progrès tel qu'à dix ans de distance, et quand on mûrit encore, on peut l'obtenir d'une étude plus approfondie, d'une réflexion plus exercée, de lumières plus étendues ^ »

L'élève le plus brillant de Cousin, Théodore Jouffrot, penseur et écrivain d'élite, Jouffroy, l'un des hommes qui portèrent le plus loin la finesse de l'observation psychologique, renonçant à la méthode préconisée par son maître, qui consistait à recueillir les faits antérieurs pour en tirer, par l'induction, la solution des questions métaphysi* ques, reconnut dans l'homme la capacité d'atteindre immédiatement sa propre personnalité et d'arriver à la solution des questions du monde et de Dieu. C'était une adhésion formelle à la théorie capitale de Maine de Biran.

Jouffroy, malgré bien des erreurs qui provenaient de ses tendances kantistes, servit utilement la philosophie en approfondissant la connaissance des faits spirituels et du monde intérieur, et en acheminant les esprits' vers l'étude du problème ontologique. Il est, en un mot, le continuateur de la philosophie expérimentale de Laromiguière et des Écossais, mais avec ses aspirations propres qui tenaient à sa foi naturelle.

Tel fut le point de vue psychologique, auquel arrivèrent Adolphe

1 Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au dix-huitième siècle^, préface, p. xxii.

Gabnier, versé, comme Jouffroy, dans Tétude des philosophes écossais, croyant comme lui à l'énergie de la personnalité humaine, et qui a consacré le plus considérable de ses ouvrages à Texamen des facultés de Fâme, de la science du )not; puis Emile Saisset, dont nous reparlerons plus loin .

Charles de Rémusat, ce talent si souple, ce dialecticien plus habile à poser les problèmes qu'à les résoudre, remarqua aussi, dans ses Essais (1842), que la méthode expérimentale ne suffit pas à la philosophie.

Déjà, en J840, un penseur jusqu'alors inconnu. Bordas Dumoulin, après avoir amassé dans la solitude des connaissances profondes, surtout en mathématiques, avait présenté à l'Académie des sciences morales et politiques un important mémoire sur le cartésianisme. TL y montrait, avec un style plein de force, que les grandes découvertes de Descartes provenaient de la manière dont l'auteur du Cogito, ergo sum « avait rappelé la pensée à elle-même. »

A partir de cette époque, l'éclectisme s'éloigna de Bacon, pour se rattacher à Descartes. Mais il ne rendait pas compte d'une façon scientifique de l'absolu de la nature spirituelle. En même temps, bien qu'il recommandât Taccord de la philosophie avec la religion, et qu'il prétendît favoriser cette bonne entente, c'était à la religion que s'adressaient en réalité ses fréquentes attaques contre le mysticisme. Il ne satisfaisait ainsi ni les intelligences scientifiques ni les âmes religieuses. L'éloquence du fondateur de l'éclectisme avait pu faire quelque temps illusion sur le vide de sa doctrine. Désormais les esprits réclamaient une nourriture plus solide. C'est pourquoi, tout en restant maître de l'enseignement universitaire, l'éclectisme perdait graduellement de son autorité et de son influence.

Lamennais était un de ces esprits que les théories éclectiques ne pouvaient contenter. Dans VEssai sur V indifférence en matière de religion il avait enseigné que toutes les vérités fondamentales nous viennent de la tradition universelle, dont le dépôt a été remis à la garde de l'Église catholique. Cette doctrine, commune à plusieurs écrivains de la môme époque et qui obtint une grande faveur parmi un certain nombre de théologiens, finit par être condamnée par l'Église, comme portant atteinte aux droits de la raison humaine.

En 1841, Lamennais entreprit la publication de son Esquisse d'une philosophie. Il demandait à la science philosophique non pas seulement la solution des questions relatives à l'origine des id^es, mais une explication universelle. Cette explication, il la puisa d'abord, en renouvelant la doctrine de VEssai, dans les éléments de la nature divine, tels qu'ils résultent du dogme catholique. Le dernier volume de YEsquisse^ qui parut seulement en 1846, témoigna d'une évolution considérable. L'auteur en arrivait à cette conclusion que la plus haute certitude est celle qui découle immédiatement de la raison. }1 proclamait d'ailleurs que l'infinité de l'être implique en Dieu l'intelli-

gence, la liberté et la personnalité, et que si la création est soumise, dans son développement, à des lois nécessaires, elle n*en est pas moins une œuvre essentiellement libre.

Pendant que Lamennais voulait substituer à la psychologie une métaphysique nouvelle, Fécole socialiste, avec Henri de Saint-Simon, Enfantin, Charles Fourieh et Pierre-Joseph Proudhon, se reliait à la philosophie sensualiste du dernier siècle.

Deux hommes qui se mêlèrent activement au mouvement des idées socialistes, Pierre Lerocx et Jean Rbynaud, se vouèrent sincèrement à la recherche de la vérité philosophique.

Le premier, dans la Réfutation de Véclectisme^ distingua trois éléments de la nature humaine : la sensation, le sentiment et la connaissance, qui correspondent à Tindustrie, à Tart et à la science. Son livre de VHumanité tend à démontrer que Thomme est infiniment perfectible, et que, s'il doit atteindre la félicité, c'est sur cette terre même, dans une éternité d'existences se succédant, sans que la mémoire des vies antérieures subsiste chez l'individu. Ce qu'il y a de durable dans les spéculations de Pierre Leroux, c'est l'idée que l'humanité forme une unité véritable, et que tous ses membres sont solidaires les uns des autres.

Jean Reynaud est, suivant les expressions de M. Garo, le type le plus accompli des utopistes de Vimmortalité. Il croyait qu'après la vie accomplie sur la terre, il y a une série infinie d'existences sur d'autres globes, la personnaUté primitive conservant toujours la conscience d'elle-même. Sa pensée était d'appliquer à la destinée humaine le principe de la perfectibilité universelle que semble vérifier la science. 11 exposa sa doctrine dans l'ouvrage intitulé Terre et Ciel, qui contient une suite de dialogues supposés entre un théologien et un philosophe. D'après ce livre, l'homme, à travers ses existences dans les mondes innombrables, devient de plus en plus parfait ; et cette perfection ne consiste pas dans le passage de l'état corporel à l'état spirituel, mais dans l'acquisition d'un degré toujours plus élevé de pureté.

L'Église catholique a condamné ces théories qui, sous prétexte d'étendre le ciel à la terre, altéraient l'idée de l'immortalité telle qu'elle découle du dogme chrétien. On ne saurait cependant méconnaître la générosité des sentiments qui inspiraient Jean Reynaud et la hauteur de l'idée d'après laquelle toute âme, selon lui, est en marche vers Dieu.

Malgré %eurs erreurs capitales, Pierre Leroux et Jean Reynaud étaient en définitive restés fidèles au spiritualisme. Bien différente fut la tendance de l'école qui allait se former sous les auspices du socialisme.

La philosophie de la sensation avait abouti, dans la première moitié

du dix-neuYÎème siècle, au matérialisme avec Gall et Broussais. Les théories des phrénologistes et celles des Saint-Simoniens donnèrent naissance à la philosophie positive fondée par Auguste Comte, qui établit son système sociologique sur un système scientifique universel peu différent de celui de Broussais et de son école.

La pensée, suivant Auguste Comte, passe successivement par trois états : dans le premier, on explique les choses par des volontés supérieures à la nature ; dans le second, on les explique par des entités ou des symboles ; dans la troisième, on ne s'occupe que de déterminer la succession des faits, sans remonter à leurs causes. Ces trois états correspondent aux trois périodes religieuse, métaphysique et scientifique.

Durant cette dernière période, on se borne h constater les phénomènes et les lois naturelles qui les régissent. La collection des lois qui s'appliquent à chaque ordre de faits constitue une science particulière. Si Ton compare les sciences entre elles, on découvre entre les lois dans lesquelles elles se résument des relations constituant des lois plus générales encore. Cette vue des lois générales est pour Auguste Comte toute la philosophie.

A ses yeux, la généralité est liée à la simplicité. Il montre les sciences se classant dans un ordre croissant de complexité, les mathématiques à la base et la sociologie au sommet. Le dernier but de la science est, selon lui, d'amener la sociologie à l'état positif, en réduisant tout à de simples rapports de phénomènes et les phénomènes aux plus simples notions.

Telle est sommairement la doctrine exposée dans le Cow*s de philosophie positive (1830 à 1842) .

Les principaux adeptes qu'elle trouva en France furcTit des physiologistes et des médecins qui y virent, non sans raison, une forme du matérialisme.

Cependant, Auguste Comte alla successivement du positivisme pur à la métaphysique et de la métaphysique à la religion.

Bien qu'il n'ait jamais admis la nécessité de l'absolu pour expliquer le relatif, il aspirait en tout à l'unité. Considérant le pur empirisme comme stérile, il jugeait indispensable de créer une hypothèse afin de se guider dans le dédale des faits. Cette tendance ne fit que s'accentuer chez lui, lorsqu'il passa de l'étude des choses inorganiques à celle des faits de l'ordre vital.

« En présence des êtres organisés, disait-il, on s'aperçmt que le détail des phénomènes, quelque explication plus ou moins suffisante qu'on en donne, n'est ni le tout ni même le principal ; que le principal, et l'on pourrait presque dire le tout, c'est l'ensemble dans l'espace, le progrès dans le temps, et qu'expliquer un être vivant, ce serait montrer la raison de cet ensemble et de ce progrès, qui est la vie même. » Et il reconnaissait que, l'ensemble étant l'expression d'une certaine unité, le but vers lequel toutes choses convergent,

LA PIULOSOPHIE^ 33

c'est dans ce [but ou cause finale qa*il faut chercher le secvet:dea êtres orgaDis.es. Par là il fut amené à séparer nettement des phénomènes physiques et chimiques les phénomènes lît^ux qu'il avait présentés autrefois comme des transformations des premiers. La sociologie tout entière lui apparut dominée, dans son déTelqppement,.par l'unité d'une idéç, celle de la nature humaine résultant de l'étude approfondie de l'histoire.

Auguste Comte étudia surtout la vie morale dans sa Politique posir tive^ publiée de 1851 à 1854. Il y exprimait la pensée que les facultés intellectuelles sont subordonnées aux ^cultes morales, que l'homme est attiré vers le bien par un attrût naturel, et que l'amour est le secret de la nature humaine et du monde lui-^mâme. Abatndonaaiat.la méthode objective qui avait eu d'abord ses préférences, il voyait dans le sujet humain l'explication et le but de toutes choses.

Il tenta môme dans son dernier ouvrage, la Sunthése subjettiioe de$ ' mathématiques^ de rattacher la scienee de la quantité aux fins morales et sodales de l'humanité.

Sous Femplre d'une ardente affection, il avait fini par laisser la vie affective absorber presque en lui la vie intéUeetuelle ; VlmUatiûn de Jésus-Christ était devenue l'objet de ses lectures les plus fréquentes. Soumise à ces diverses influences, sa philosophie se changea en ime religion. Mais cette religion ne comportait ni Dieu ni âme inunortelle. Pour Auguste Comte, l'Être suprême ou le « Grand Être » n'est autre que l'humanité. 11 est né de la Terre qu'on peut appeler le « Grand Fétiche », et qui est sortie elle-même de l'espace ou « Grand Milieu »• Telle est la trinité qu'honore le culte positiviste. C'est dans l'humanité que réside la perfection suprême, et le souvenir du bien qu'accomplissent les vivants est la seule et véritable immortalité.

M. E. LiTTRÉ, qui a le glus contribué à vulgariser en France la doctrine philosophique de Comte, ne l'a pas suivi dans son évolution religieuse. Il a voulu s'en tenir au positivisme primitif ; toutefois, il n'y a pas complètement réussi. Sans doute il regarde comme une question aujourd'hui fermée celle de l'existence d'une Providence. D'un autre côté, s'il reconnaît que les sentiments^ les idées, les volontés peuyent être étudiés directement, il les classe dans la catégorie des phénomènes cifrébraux, ce qui est donner de ces faits une explication toute matérialiste. Mais, comme son maître, quoique d'une manière différente, il a reconnu la réalité de la cause finale. Par l'examen de tout l'organisme, et en particulier de l'œil, il a constaté une appropriation manifeste d'un ensemble de moyens à une fin. En proclamant ce résultat, M. Littré n'a pas cru être infidèle à la philosophie positive. « Ce serait l'être, dit-il, que d'expliquer l'appropriation du moyen à la fin, soit par une âme ou une providence, soît par une propriété générale de la matière ; mais dire que la matière organisée s'ajuste à des fins, c'est énoncer un fait sans en rechercher la cause, c'est s'en tenir au phénomène grimiûf. n Quoi qu'en dise

XIX* sdscLi. ^

M. Lîttré, ce jugement porté sur rappropriation des parties matérielles à une fin implique dans le corps un sentiment obscur, si Ton veut, mais très réel du but de ses mouvements. Par conséquent tout phénomène de la vue révèle une pensée, qui se rattache elle-même à une pensée supérieure, attestée par le dessein, sans lequel la nature vivante serait incompréhensible.

Il y a loin de là au positivisme primitif, et les autres disciples de Comte se sont plus ou moins acheminés dans cette nouvelle direction.

Dans son livre sur les Philosophes français du dix-neuvième siècle (1857), M. Taine, adoptant un point de vue analogue à celui des positivistes, attaqua la philosophie enseignée par Maine de Biran, Royer- Gollard^ Cousin, Jouffroy et leurs successeurs : il leur reprochait, avec plus d'esprit que de justesse, de n'avoir rien do scientifique, et il indiquait les théories et les méthodes destinées, d*aprèsluî, à remplacer les anciennes. A son avis, Téclectisme a fait fausse route, en empruntant au spiritualisme la méthode qui consiste à s'appuyer sur quelques observations intérieures pour en induire des facultés ; la vraie méthode est l'analyse des idées, pratiqi^ée au commencement de ce siècle par les idéologues ; c'est aussi la plus conforme à notre génie national.

M. Paul Janet a apprécié dans les lignes suivantes l'étude sur les Philosophes français du dix-neuvième siècle :

« Ce livre spirituel et moqueur, où quelques bonnes objections ^e mêlent à trop de personnalités et h une philosophie peu nouvelle, manque trop souvent de la sévère impartialité du critique et du juge *. »

Dans un autre travail, le Positivisme anglais, étude sur M. Stuart Mill^j M. Taine a adhéré aux théories qui sont la base du positivisme; en même temps, il y a fait des additions qui les dénaturent. Ainsi, il admet, avec M. Stuart MîU, que la science réside dans la connaissance des faits sensibles, avec leur ordre de temps et de lieu. Mais il attribue à l'être humain la faculté d'a6sfratre, c'est-à-dire de s'élever au-dessus de l'état sensitif, pour mesurer les relatifs entre eux, et les rapporter tous finalement à l'absolu de quelque unité. « Faculté magnifique, ajoute-t-il, source de langage, interprète de la nature, mère des religions et de la philosophie, la seule distinction véritable qui sépare l'homme de la brute et les grands hommes des petits. » Au fond, il restitue les droits de la raison sacrifiée à l'expérience par Hume et Stuart Mill.

Bien plus, tandis que Stuart Mill substitue à l'idée de cause la succession des phénomènes, M. Taine déclare universel ce qu'il appelle Vaxiome des causes. D'après sa théorie, après avoir formé un groupe

i Revue des Deux Mondes^ 1863« s /6t(/., 15 juillet 1864.

de faits inséparables, il convient de rechercher à quel fait plus simple ' ils sont réductibles. Ce fait élémentaire est ce qu'on nomme la cause. M. Taine ne s'en est pas encore tenu là. Gomme Auguste €omte dans la dernière partie de sa carrière, il a reconnu, parTétudede la nature organisée, que certains faits en commandent d'autres, et que ce qui détermine les choses, ce n'est pas leur matière seule, mais la per« fection vers laquelle elles tendent.

Dans son livre sur Y Intelligence (1870), M. Taine s'est efforcé d'analyser l'intelligence humaine à la manière de Gondillac, et d'en ramener tout le mécanisme à la sensation, c'est-à-dire, d'après lui, à un cas particulier des phénomènes physiques.

On peut rapprocher de M. taine un autre penseur qui est à la fois un profond érudit et un écrivain brillant, mais paradoxal et sceptique en philosophie, M. Ernest Renan. Dans ses travaux si variés, il a eu pour objet de montrer que les phénomènes s'expliquent par des lois naturelles dont la régularité est inconciliable avec l'intervention exceptionnelle d'une puissance supérieure. Il a paru même nier toute existence supérieure dépassant les conditions de l'existence physique. Aussi, sans avoir adhéré expressément aux doctrines positivistes, a-t-il formulé des opinions issues du même principe. Hais une évolution s'est opérée en lui, et dans sa lettre à l'illustre chimiste M. BerthelotS il a exprimé ses vues sur l'avenir de la science et de la métaphysique. Deux idées lui paraissent dominer l'histoire de la nature et de l'humanité : celle du progrès continu, et celle d'une cause de ce progrès.

Appliquant à l'ensemble des choses la théorie exposée par Darwin, dans son traité de VOtngine des espèces^ il considère que le monde a dû passer, à travers les âges, par une série de transformations : de l'état purement mécanique où il n'y aurait eu que des atomes avec des propriétés, il serait arrivé à la situation actuelle où la vie se présente dans l'humanité sous sa forme la plus parfaite, avec les caractères de l'intelligence et de la conscience. Toutefois, le temps n'est pas pour M. Renan le seul « coefCLcient universel » ; il y ajoute la tendance au progrès. C'est l'explication athée de l'origine du monde et.de l'harmonie de ses parties.

Il affirme encore, dans ses Dialogues et fragments philosophiques (1876), que le monde a un but et travaille à une œuvre mystérieuse.

N'est-ce pas dire, comme l'ont plus ou moins soutenu Auguste Comte, M. Littré et M. Taine, que la cause universelle est l'idéal de toutes choses et que la pensée gouverne le monde ? Mais de quelle pensée veulent-ils parler ? Mystère et contradiction ! C'est l'athéisme déguisé.

M. Renouvieret M. Vacherot ont pris leur place, à côté de MM. Taine et Renan, dans le groupe des libres esprits de notre temps.

M. Charles Renouvier s'est proposé, dans ses Essais de critique gé"

^ Revue des Deux Mondes, 15 octobre 1863.

nérdle (1854 à 1864), de remplacer la philosophie par le criticisme » Marchant sur les traces de Kant, il bat en brèche la métaphysique et pose en principe que notre connaissance ne dépasse point les purs phénomènes. Il n'est pas cependant un adepte du positivisme, au •» quel il reproche son sensualisme « grossier ». Avec l'auteur de la Critique de la raison pure, il admet que c'est nous qui donnons aux phénomènes la forme et l'unité.

Après avoir recherché les modes ou catégories sous lesquels nousnous représentons les phénomènes, M. Renouvier arrive à cette conclusion fausse, renouvelée deKant, que nous ne pouvons représenter la nature que sous les conditions de l'çsprit. L'âme se retrouve ainsi elle-même, et, en étudiant de plus près le type qu'elle porte en elle, le philosophe découvre comme trait caractéristique la liberté.

Maintenant, cette âme est-elle immortelle? M. Renouvier ne se prononce pas d'une manière formelle à cet égard. Cependant, les inductions tirées des analogies de la nature et de l'ordre moral l'amènent à penser qu'il peut y avoir une existence indéfinie pour les consciences de plus en plus parfaites , semblables à autant de dieux que^ régirait un Dieu supérieur. Mais ce Dieu n'est pas l'Être infini que proclament le christianisme et la métaphysique.

Dans la dernière partie de ses Essais, M. Renouvier a sensiblement modifié son point de vue. L'étude de la nature et de l'humanité l'a contraint à reconnaître que « tous les êtres ont évidemment une des« tinée, qu'une loi générale definahtéest une partie essentielle de l'ordre du monde, » que dès lors «tous les individus dont il est composé doivent se perfectionner par un progrès sans terme, » etque, pouras-^ surer l'ordre moral du monde, il faut en venir à la croyance « dans l'existence et le règne de Dieu ». L'absolu réside donc dans l'idéal de la perfection morale.

En somme, la doctrine du phénoménisme et de la relativité univer** seUe nie absolument qu'on puisse arriver parla connaissance raisonnée à aucun absolu, même dans l'ordre moral ; mais on y parvient,, selon M. Renouvier, par une sorte de foi, qui n'est pas la foi religieuse, mais qui est une sorte de croyance irrésistible et non rai->^ sonnée.

M. Vâcherot, dont le début fut une édition des leçons de Cousin,, ne tarda pas à attirer l'attention par une thèse relative à la théorie d'Aristote sur les premiers principes, et par une Histoire de C école d^ Akxandrie, que couronna l'Académie des sciences morales et politiques. Sa thèse et son histoire dénotaient déjà des tendances sensiblement différentes de celles de l'école éclectique. Dans son livre sur la Métaphysique et la Science, U. s'est efforcé, comme les philosophes dont nous venons de parler, de réformer l'idée que les théologiens et le» métaphysiciens se sont faite de la Divinité. D'après son système, la perfection est incompatible avec l'infinité et avecla réalité. « Les deux grands objets de la métaphysique, dit-il, sont Dieu et le monde. Le

inonde, c'est la réalité, objet des sens, laquelle est infinie. Dieu, c'est la perfection, objet de Tintelligence, c'est-à-dire l'idéal.»

Sous la multiplicité des phénomènes, M. Vacherot voit un être uni- -que et infini dont les phénomènes ne sont que des modifications. Tout dans le monde lui parait être en marche vers le progrès, et la cause de ce progrès est la perfection, seul objet de la théologie. M. Vacherot pense que les idées ne peuvent exister qu'en quelque in- «telligence, et comme il n'admet pas la réalité de l'existence et de l'intelligence divines, il est forcé de le^ placer dans l'intelligence humaine. Par suite, l'idéal n'existerait que dans l'esprit de l'homme, et «cesserait d'être avec lui*

L'ensemble de cette théorie soulève de graves objections. Si, en >effet, l'idéal n'existe que dans notre esprit , comment a-t-il pu exercer sur la nature une action antérieure à l'apparition de l'homme sur la terre? D'un autre côté, si l'être universel dont parle M. Vacherot est une pure virtualité dont les choses particulières sont des réalisations, il ne peut se suffire à lui-même, il se réduit donc, comme Ta dit H. Lachelier, « à l'abstraction de l'être en général, c'est-à-dire à la plus vide de toutes les abstractions ^ »

Un redoutable adversaire de IL Vacherot, le P, Gratry, Fa apprécié ta ces termes :

« Homme da plus honorable caractère et de la plus entière bonnt foi, fi s'est précipité avec une ardente conviction dans le goulfre de la métaphysique hégélienne, emporté par Tespoir de sauver et de renouveler l'esprit humain *. »

Du moins, il est très éloigné des explications matérialistes des phénomènes naturels, et il s'est souvent efforcé d'établir la nécessité de compléter les connaissances positives par la métaphysique.

Le style de M. Vacherot, ample, libre, pur et noble, répond bien à la sérénité et à la placidité toutes platoniques de sa pensée.

Le positivisme et l'école critique ont exercé sur l'esprit des générations contemporaines une influence incontestable. Mais cette in-^ fluence a été contre^balancée par les efforts des philosophes spiritualistes et des philosophes chrétiens.

Au nom de la philosophie pure, MM. Emile Saisset, Jules Simon et E. Garo, le premier dans son Essai de philosophie religieusCj le second dans la Religion naturelle et dans leDevoir^ et le dernier dans Vidée de

* Revtte de V Instruction publiquâf 23 Juin 1864. s Les Sophistes et la critique, çh. iv.

Dieu et ses nouveaux critiques ^ ont combattu les théories qui tendent à nier l'absolu de la nature divine.

Pour Emile Saisset, l'existence de Dieu est une vérité première, une vérité d'intuition, et les preuves que l'on en donne ne sont que les diverses analyses du mouvement naturel de l'esprit qui, dans toutes les catégories de la pensée, nous transporte du fini à l'infini. A la thèse panthéiste qui confond Dieu avec la nature et l'humanité, il oppose très hautement la doctrine traditionnelle de la personne divine. Dieu est à ses yeux une raison éternelle, se pensant soi-même, distincte du monde, parfaite et complète en soi et produisant l'univers non par une nécessité intrinsèque, mais par la libre volonté de manifester à l'infini sa perfection. Mais en soutenant que le monde, pour exprimer l'infinité absolue de Dieu, doit posséder lui-môme une sorte d'infinité relative, qui est l'absence de limites dans le temps et dans l'espace, il associe deux idées qui s'excluent, l'idée de chose créée et l'idée d'indéfini, et il parait incliner au panthéisme qu'il a d'ailleurs si bien combattu.

Nous nous empressons d'ajouter qu'Emile Saisset est un chercheur de bonne foi. 11 a souvent vu ou entrevu la vérité du christianisme, et compris son influence, sa nécessité même pour conserver la vérité et, la propager parmi les hommes.

M. Jules SiMOxN s'est placé au point de vue de la morale afin d'établir que Dieu n'est pas un vain mot.

d Que les incrédules, dit-il dans la préface du Devoir ^ écoutent la voix de rintérêt, à la bonne heure; mais qu'il le sache ou qu'il Tignore, celui qui choisit le devoir a la foi philosophique. On ne peut croire au devoir sans croire en même temps à Dieu, à la liberté, à Timmortalité.

• Personne ne se sacrifierait pour le devoir, si le devoir était d'institution humaine. On lui donne son repos, sa fortune, sa vie, parce qu'on reconnaît qu'il vient de Dieu. La plus irréfutable démonstration de Texistence de Dieuv c'est la vie' et la mort d'un juste. »

Respectueux envers la religion chrétienne, qu'il a le tort de considérer comme une chose de sentiment et non comme une chose de raison, il écrit surtout pour les esprits qui ne sauraient admettre le principe de la révélation, ou qui, ne pouvant croire à toutes les vérités enseignées par l'Église, abandonnent la religion positive pour se livrer à la philosophie. Il offre à ces esprits un moyen terme entre la révélation et le scepticisme. Dans la préface de la Religion naturelle^ il dit :

« Je sais que la religion naturelle est souvent traitée de schisme,i et qu'on s'exagère l'impuissance de la philosophie, en voyant dans Thistoire tant de vaines disputes, tant de systèmes tour à tour florissants et abattus ; mais de grandes vérités s'élèvent de cet amas d'erreurs, comme un arbre vigoureux croît au milieu des ruines. C'est mal connaître l'histoire de la pensée, que de croire que Platon, Aristote, Descartes, Leibnitz ont laissé en mourant la philosophie

WLJi point où UsraTftient prise. La religion naturelle n*est pas un système, elle n*est attachée à aucune école, elle se compose de deux ou trois dogmes, aussi simples que sublimes, légués au sens commun par la science de tous les siècles. »

Dans ridée de Dieu et ses nouveaux critiques (1864), M. Garo. s'est proposé d'étudier tout un mouvement philosophique, un travail très Taste de critique qui s'est produit de nos jours sur Tidée de Dieu. Il veut résumer et juger le débat si violent engagé sur cette question. £n bornant son étude aux quinze années qui se sont écoulées de 1850 à 1865, il croit avec raison embrasser une matière encore fort étendue. Il n'entreprend ni une œuvre de parti ni une œuvre de passion, n aborde avec calme les adversaires les plus vifs du spiritualisme et déclare qu'il ne se laissera entraîner, sous aucun prétexte, à des représailles toujours faciles de colère et de dédain.

M. Garo a mis à nu les contradictions et les erreurs des théories, issues plus ou moins directement du positivisme, qui suppriment l'idée d'un Dieu personnel. Il établit que la pensée est à l'origine des choses, que rien ne peut s'expliquer sans elle, que la science suppose l'idée d'ordre, c'est-à-dire de finalité, et que la raison possède en elle-même les principes de l'ordre que l'expérience nous découvre dans les choses : « Nous pressentons, dit-il, nous affirmons à priori^ que le cosmos est intelligible, c'est-à-dire que ses phénomènes sont de nature à être ramenés à une unité rationnelle. N'est-ce pas au moins un fait singulier, que cette sorte d'accord existant entre notre constitution intellectuelle et la constitution rationnelle du monde, entre notre esprit et la nature ? £t ce sentiment de l'ordre, qu'est-ce autre chose, sous des formes vagues et obscures, que la croyance à une cause intelligente ? »

L'auteur de Vidée de Dieu a déployé un talent supérieur de polé^ miste, et s'est montré fin, souple, adroit, élégant et courtois.

Dans ses Problèmes de morale sociale (1876), M. Garo examine dans, l'ordre de la pratique les théories nouvelles que le livre sur Vidée de Dieu a examinées dans l'ordre de la spéculation. 11 démontre que l'empirisme a pour conséquence inévitable la négation du droit et que toutes les théories du matérialisme révolutionnaire sont en contradiction avec le respect de la personnalité humaine, qu'elles prétendent affranchir de toute règle et qu'au contraire elles asservissent» Le spiritualisme seul peut fonder la vraie liberté : c'est la conclusion du livre et c'en est le résumé.

Le Matérialisme et la Science publiées huit années auparavant démontraient que le matérialisme, qui se prétend issu de la science, n'est rien moins que scientifique et quil s'appuie sur une série d'hypothèses absolument étrangères à l'expérience.

Les études sur Léopardi, Schopenhauer, Hartmann, dont est formé le volume intitulé le Pessimisme auIW siècle (1878), exposent et comiMttent la philosophie qui maudit la.vie et prétend que le néant vaut

40 LES PROSATEUftS DU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE.

mieux que l'être, parce qu'il y a dans la nature et dans l'humanité un mal radical, absolu, înTÎncible. Voyant que non seulement cette philosophie insensée « se manifeste dans quelques livres brîllahts et aventureux jetés comme un défi à l'optimisme scientifique et industriel du siècle », mais qu^elle se propage, par une contagion subtile, dans un grand nombre d'esprits qu'elle trouble, M. Garo a cru utile d'analyser cette crise à là fois cérébrale et littéraire, d'en noter les analo^ei h travers les milieux les plus différents, et, par l'examen des fôrmes comparées et des symptômes, de remonter jusqu'à la source de ce mal tout nouveau chez les peuples de l'Occident. 11 conclut en établissant que les excès mêmes de cette école qui, dans toutes les questions touchant à la vie humaine, omet tout ce qui la relève et rénnobfit, doivent nous rassurer sur son inQuence artificielle et momentanée. Bientôt dégoâté de ces docteurs qui ne savent que tout nier, là réalité de Dieu, la réalité du devoir^ la réalité du moi, la moralité dé là science, le progrès, et par là vont jusqu'à détruire tout eSbrt et tout travail, l'esprit humain reviendra de lui^-mème au bon sens pratique et à l'idéal qui a été son aspiration dans tous les temps et dans tous les pays.

La Fhiiosophie de ûœthe (18^) lui a fourni Toccasion d'étudier le penseur allemand dans ses poèmes, dans ses mémoires de savant, dans ses conversations, dans les souvenirs de sa vie. Sans désarmer sa critique, il éprouve des sentiments sympathiques et respectueux « devant cette universalité dii génie qui à tenté, par l'art comme par la science, de s'égaler à l'universalité des choses, et qui, s'il a échoué, a laissé du moins, dans lès ruines de son effort et sur chaque fragment de sa penséei, la marque de sa grandeur. »

Les doctrines exposées et défendues par M. Garo dans ses livres ont été le fond de son enseignement à la Sorbonne depuis 1864.

M. Garo n'est ni rationaliste ni éclectique proprement dit, il est avant tout spiritualiste. La faculté philosophique s'unit en lui au talent de l'écrivain, et cette réumon de solides qualités le rend éminemment propre à poursuivre la lutte engagée par le spiritualisme en vue du triomphe de la vérité.

L*auteuir d'une savante Ifistoîre du cartésianisme et d'une Théorie de la raison împersonne^e, HT. Francisque Bouillibr, a enseigné dans ses leçons à la Faculté des lettres de Lyon l'identité de l'âme pensante et du principe vital, n a surtout développé et défendu ses opinions à ce sujet dans son ouvrage Lu principe vital et de rame pensante, ou Examen desii'oerses doctrines médicales psychologiques sur les rapports âe Vâme et. de la vie (1^92]. H s'y montre presque entièrement disciple de Stahl et' s'attache à faire ressortir l'impossibilité d'expliquer la vie soit par la matière, soit par un principe immatériel différent de Tâme qui pense. Au reste, selon lui, Tessence de Fâme est l'action, dont la pensée et la volonté ne sont que des formes plus parfaites propres à l'état de rdson. Parvenue à cet état supérieur, l'Àme prend

conscience des opérations instinctives de Tordre vital qui l'affectent ; eUe réagit sur ces opérations, et ainsi s'explique Tunité deTétre vivant et pensant.

Cet examen n'est peut-être pas à l'abri de toute critique ; il semble* rait indispensable de le compléter, en disant que les fonctions vitales sont le produit d'une force qui s'accommode à une fin, c'est-à-dire d'une pensée. Pourquoi d'ailleurs distinguer le penser et le vouloir de l'action de l'&me ? Cette action, en effet, ne se sépare pas d'un but et d'un bien à atteindre, et n'est autre par conséquent que le penser «t le vouloir.

Les saines doctrines du spiritualisme sont irréprochablement soutenues par M. TissoT, ancien doyen de la Faculté des lettres de O^on, auteur de la Vie dans Vhomme (2 vol. in-8), de VAnthropologie (1 vol. in-8), de la Certitude (1 voL in-8), de VAnimisme (1 vol. in-8), de VAnthrapologie de Kant (1 vol. in-8).

M. Paul Janet, dans son travail sur le Matérialisme contemporain S où il expose les transformations qu'ont récemment fait subir au matérialisme plusieurs physiologistes allemands, a discuté les arguments par lesquels on veut prouver que lu matière suffit pour rendre compte de toutes choses. Il a démontré avec raison qu'en déclarant la matière douée de force, on a avoué implicitement l'insuffisance et l'imperfection de la matière.

Dans son ouvrage des Causes finales^ mettant en relief là finalité commune aux oeuvres de la nature et aux œuvres de l'industrie humaine, il recherche si le rapport de moyen à fin, non moins que celui de cause à effet, n'est pas aussi évident dans les unes que dans les autres, si l'œuvre du monde n'exige pas aussi absolument une intelligence déterminante que l'œuvre d'un ouvrier. Il se demande s'il est possible de ne pas voir dans les organes, les fonctions, les opérations instinctives des êtres vivants, autre chose qu'une simple rencontre de phénomènes. Il répond nettement non :

« Car, dit-il, il n'y a pas moyen pour les adversaires des causes finales de se soustraire au dilemme ; la finalité ou le hasard. Il n*y a point de milieu où la subtilité des écoles nouvelles puisse se réfugier pour échapper à Tabsurde et à Hncroyable. Parler de l'action uniforme dts lois physiques et chimiqueSj, ce n'est pas sortir de la théorie du hasard. On n'en sort réellement que par Tidée de fin, d'une loi supérieure qui domine et dirige Taction des forces élémentaires de la nature. Il y a dans cette transition forcée d'un règne à Vautra une difficulté que ni la mécanique, ni la physique, ni la chimie ne suffisent à vaincre *. »

Dans son étude sur la Crise philosophique ', il a constaté que l'idée

1 Revue des Deux Mondes, août et septembre 1868. s /6t</., 15 juillet 1864. Ce travail a été publié en un vol. in-12, chez Geriher BaiUière.

* La Philosophie des causes fituiles {Revue des Deux Mondes^ 1^'août 1876).

a LES PROSATEURS DU DIX-NEUYIËlfE SIÈCLE.

spiritualiste est grayement menacée, et avec elle la liberté et la dignité de Fesprit humain. « L'école spiritualiste, dit-il, n'est plus la maltresse de l'opinion : de toutes parts des objections, des critiques, des imputations, justes ou injustes, mais très accréditées, s'élèvent contre elle ; elle subit enfin une crise redoutable. » Cet ouvrage fait bien connaître Vécole critique qui s'est efforcée de prendre corps à corps le spiritualisme éclectique et qui a prétendu le remplacer par les formules d'un idéal indécis et nuageux.

M. Paul Janet sépare la philosophie de toute cause théologique. A son avis, la philosophie et la théologie ne doivent pas cesser d'être distinctes, qu'on admette ou qu'on n'admette pas de théologie révélée. S'il rattache la sanction de la loi morale à la religion, il parait considérer la religion comme ayant sa racine dans la nature de l'homme bien plus que dans l'existence réelle de Dieu. Mais dans tous ses écrits de philosophie morale, sa libre pensée reste profondément spiritualiste. La Famille^ la Philosophie du bonheur, les Éléments de morale, adressés à de jeunes esprits, enfin le livre intitulé la Morale^, nous font remonter au principe de la plus saine philosophie pratique. Le dernier ouvrage, qu'un chrétien ne saurait approuver sans réserve, contient une théorie complète de la morale, exposée avec ampleur et originalité, dans une « langue claire, facile et ferme, élégante et ingénieuse, sans nulle recherche ni apprêt '. »

Parmi les philosophes spiritualistes contemporains, nous devons également citer, en un rang des plus honorables, M. Charles Jourdain, auteur d'un excellent manuel intitulé Notions de philosophie*, où se trouve analysé, de la manière la plus élémentaire et en même temps la plus saisissante, ce que la raison de l'homme a produit de plus net, de plus exact, dé meilleur, dans les diverses écoles, à toutes les époques : M. Hauréau, à qui on doit une remarquable Histoire de la philosophie scolastique^; M. Ernest Bersot, qui, dans la Libre Philosophie (i 868) *, s'est consacré à la défense du moderne spiritualisme ; M. Charles Lévêque qui, dans la Science du beau et dans l'étude sur les Harmonies providentielles, a défendu l'idée de Dieu et la spiritualité de l'âme; M. Félix R a vaisson, auteur d'un remarquable rapport sur 2a Philosophie en France au di^-neuviéme siècle; M. Adolphe Franck, qui a dirigé la publication du Dictionnaire des sciences philosophiques f ouvrage d'une haute valeur, où sont affirmées avec énergie les nobles doctrines du spiritualisme, mais où malheureusement l'hostilité contre le christianisme se manifeste sans cesse.

Enfin, nous signalerons les travaux de philosophes entrés plus ré-

< Paris, Ch. Delagrave, 1874.

> F. Boaillier^ Journal des savants. Juillet 1874.

* Paris, Hachette.

^ Paris, Durand tt Pédone-Lauriel.

* Bibliothèque de philosophie contemporaine.

Cemment dans la carrière, tels que MM. Lachblibr et Fouillée, travaux remarquables à certains égards, mais dangereux au fond *•

Le groupe des philosophes chrétiens, par lequel nous terminerons cette étude,' nous offre aussi des personnalités remarquables à plus d'un titre.

L'abbé Badtain, non content d'affirmer, après Lamennais, Timpuissance particulière de chaque homme à reconnaître la vérité, soutint que la raison générale était également frappée d'impuissance; car, < disait-il, si la raison de chaque homme est condamnée à s'égarer dans les ténèbres de Terreur, il en sera de même de la raison générale, formée elle-même du témoignage particulier de là raison de chacun de nous. L'autorité de la révélation contenue dans les Livres saints, voilà, selon lui, le fondement indiscutable de la certitude, la seule autorité que nous devons écouter. Il ne persista pas dans la défense de ce système exclusif et erroné, et il a laissé d'autres écrits qui révèlent un esprit patient, observateur, équitable, érudit. La Psychologie expérimentale, la Morale, le T7*aité des lois de ce savant auteur, médiocres au point de vue littéraire, ont une valeur sérieuse par la clarté dé l'exposition et par la connaissance précise des erreurs réfutées.

L'erreur fondamentale de l'école traditionnalîste a été combattue, dans les rangs du clergé, par des philosophes également jaloux de défendre les droits de la raison et ceux de la révélation, qui avaient d'abord paru inconciliables à l'abbé Hautain. En 1854, le P. Ghastel, de la compagnie de Jésus, publiait un ouvrage complet et décisif sur cette matière : De la valeur de la raison humaine. M^' Maret, déjà connu par deux ouvrages d'un rare mérite, où il signalait le retour des penseurs chrétiens à la philosophie : Théodicée et Essai sur le panthéisme, releva et réfuta l'erreur traditionnalîste dans une étude littéraire, philosophique et théologique Sur la dignité de la raison humaine et la nécessité de la révélation. Dans son savant ouvrage intitulé : Philosophie et Religion, il trouva le terrain solide où l'on peut établir l'accord nécessaire de la raison et de la foi. Le père Lacordaire, dans tout l'éclat de sa gloire, complétait ses premières conférences à Notre- Dame par des Considérations philosophiques sur le système de Lamennais. Aujourd'hui, après le jugement de l'Église, le silence s'est fait sur l'école traditionnalîste ; l'erreur a disparu, et le mouvement des esprits, comme la polémique des philosophes chrétiens, a changé de direction.

f Le dernier livre de M. Foaillée a été soUdement réfuté par M. l'abbé Merle, dans le Correspondant, 25 janvier et 10 mai 1873.

La prétention qu'a eue l'éclectisme de concilier les contradictions et de proclamer la vérité, des aberrations de l'esprit humaii^ ruinait, comme le traditionnalisme, la certitude et Tautorité de la raison. Déjà« en Allemagne, un philosophe obscur et lourd, Hegel, avait enseigné, en renouvelant d'antiques sophismes, l'identité du vrai et du faux, de l'être et du non-étre, et l'influence de ce philosophe sur l'éclectisme français était trop évidente pour échapper à l'attention des théologiens catholiques. Le P. Gratry, de l'Oratoire, fut le contradicteur le plus éloquent et le plus vigoureux de la théorie de Hegel. Il vit dans cette conception le principe des erreurs modernes, et entreprît de reconstruire toute une théorie philosophique sur le principe directement contraire. C'est le principal objet des ouvrages qu'il a publiés de 1851 à 1864, savoir: une Étude sur les sophistes contemporains ou Lettre à M, Vacherot; un Traité de la connaissance de Dieu; un Traité de la connaissance de Vàme ; une Logique ; enfin les Sophistes ; et la Critique^ opuscule écrit à l'occasion de la Vie de Jésus^ de M. Ernest Renan.

A la méthode de déduction, qui consiste, selon lui, en une suite de transformations par lesquelles, développant une notion sans y rien ajouter, on va du même au même, et qui lui parait intimement unie dans la doctrine hégélienne au système de l'identité universelle, le P. Gratry oppose la méthode d'induction qu'il regarde comme identique avec la dialectique platonicienne, cette méthode de « transcendance » par laquelle, au lieu de développer une même notion, on en découvre une autre qui n'était pas renfermée dans la précédente.

Le problème capital de la philosophie consiste, d'après le P. Gratry, à atteindre l'infini en Dieu, et il estime qu'on doit y arriver par la méthode infinitésimale, qui du fini plonge dans l'infini. A son avis, la vraie méthode philosophique, diamétralement contraire à la méthode de déduction et d'identité, serait la méthode du calcul de l'inilni appliquée à la métaphysique et k la théologie naturelle :

« Qae fait-on^ dit-il, lorsque de perfections finies qui se trouvent en nous, de la volonté, de l'intelligence, on conclut, en suivant la marche tracée par Descartes, à des perfections infinies en Dieu ? On procède, comme dans le calcul infinitésimal, du fini à Tinfini. Donc la méthode du calcul infinitésimal est celle même par laquelle on démontre Texistence et la nature de Dieu. La théologie naturelle procède exactement cemme les mathématiques supérieures ; 4es deux parts même marche et même certitude, n

Cette application du calcul différentiel et intégral à la métaphysique n'est pas irréprochable. Mais, tout en maintenant qu'on ne peut passer du fini à l'infini que par une sorte de bond, le P. Gratry, s'inspirant du P.Thomassin, a cherché à établir que nous ne nous bornons pas à concevoir Dieu et que nous en avons, de plus, le sentiment, l'expérience. C'est au fond de notre conscience que nous retrouvons le principe supérieur qu'elle réfléchit et auquel nous nou9 unissons parle sacrifice.

c Le sacrifice, dit-il, est Tunique Toie qui nous rapproche de Dieu; il est la relation nécessaire de la vie finie à la vie infinie. L*acte de liberté qui sacrifie, c'est-k-dire qui veut Dieu avant soi, rapproche de Dieu, rapproche de soi, aug^ mente la liberté, pendant que l'acte contraire, qui ne sacrifie pas, qui se veut avant Dieu, éloigne de Dieu, éloigne de soi et diminue la liberté,. »

Hautes et pures maximes réellement émanées de Tesprît de TÉvangile, et dont le développement, sous une forme pleine de poésie, re-* commande à la postérité la mémoire de leur auteur I

La philosophie éclectique rencontra un puissant contradicteur dans le P. Achille de Yalroger, de l'Oratoire.

Dans ses Etudes histùriques et critiques sur le rationalisme corUem" porain S il attaque avec une grande vigueur de dialectique renseignement inauguré par Victor Cousin et ses disciples dans TUniversité de France» et fait toucher du doigt le vague et Findécision de ses doctrines. D'après lui, le prétendu respect des philosophes éclectiques pour le christianisme n'est pas sincère et doit être démasqué. « Par sa méthode, dit-il, par sa philosophie de l'histoire, par sa théodicée, par sa morale, l'éclectisme tend à dissoudre sans bruit la seule foi qui puisse régénérer les intelligences et les cœurs, la seule autorité qui puisse lutter avec succès contre l'erreur et les passions. » Ce livre, qui est le principal titre philosophique du P. de Yalroger, fut accueilli avec faveur même par ses adversaires. , ^

a n ne nous en coûte pas, dit E. Saisset, de reconnaître que ce livre est Touvrage d*nn prêtre éclairé, d*un dialecticien exercé, d'un adversaire très habile et très courtois, d'un homme enfin parfaitement renseigné sur tous les écrits de la philosophie contemporaine et qui connaît bien les hommes et les choses *. »

Le P. Lescœur, de l'Oratoire, est l'auteur d'une Théodicée chrétienne tirée des Pérès de VEglise, Ce livre présente un résumé complet et raisonné de tout ce que la philosophie chrétienne, inspirée à la fois de lai^vélation et des vérités éparses dans les philosophes de l'antiquité, enseigne sur l'existence et la nature dé Dieu, ses attributs et sa providence. Quoique extraits d'une vaste compilation théologique (les Dogmata theologica du P.Thomassin), les nombreux fragments des Pères qui forment la base de cet ouvrage portent exclusivement sur le côté philosophique de la science de Dieu. L'auteur a pris à tâche de démontrer que Tesprit humain, même sans sortir de la sphère purement rationnelle, a trouvé dans la révélation chrétienne un point d'appui solide, des preuves d'une fécondité merveilleuse, et surtout des garanties incomparables contre les erreurs séculaires et toujours renaissantes de la philosophie purement humaine. C'est cette philosophie des Pères, autrement appelée philosophie chré-

i t^ édit., 1846; 2« édit., 1878. Lecoffre.

^De la philosophie du clergé {Revice des Deux Mondes ^ 1847].

tienne, qui constitue }e fond de la philosophie éternelle, phUosophia perenniSf comme l'a nommée Leibnitz, qui est le criierium de tous les systèmes, qui s'enrichit de ce qu'ils ont de yrai, mine et détruit promptement ce qu'ils ont de faux et leur survit à tous.

M. l'abbé M Éric a publié de nombreux ouvrages philosophiques dont l'ensemble pourrait porter pour titre : Douze ans d'enseignement à la Sorbonne. Ses livres sont, en effet, un reflet de son enseignement. Us ont été écrits pour répondre aux négations contemporaines dont M. Méric suit le mouvement avec une attention vigilante. Les matérialistes ont nié l'existence de l'âme ; ce professeur sagace étudie le matérialisme, il discute et réfute les objections contemporaines, présentées au nom des sciences expérimentales, de la physique, de la chimie, de la physiologie, et il établit, dans la Vie, VEsprit et la Matière (2» éd., 1874), que ces objections n'ébranlent pas la certitude de l'existence de l'âme et de sa spiritualité , — Cette âme obéit-elle à une loi divine? — Non, répondent les positivistes, les déterministes, les indépendants, les darwinistes. M. Méric reprend les négations de ces écoles et les réfute, dans la Morale et l Athéisme contemporain (1875) . Il interroge la tradition philosophique, de Platon à Bossuet et à Maiebranche, et, complétant l'enseignement de la tradition, il démontre, dans le Droit et le Devoir ^ que notre âme, comme toute créature, est soumise à une loi éternelle, imposée par Dieu, loi qui est le fondement inébranlable de nos devoirs et de nos droits. Enfin, il établit que cette loi mène l'homme à sa destinée,, qui est la vie future ou l'im- , mortalité.

M. l'abbé Méric, digne élève du P. Gratry, appartient à l'école philo- ^phique du dix-septième siècle. Selon les termes de l'émînent évéque d'Orléans, « son livre est un service nouveau rendu par l'auteur à la science religieuse. Il sera apprécié comme tel par tous les amis de la philosophie sérieuse et élevée, de cette philosophie vraiment chrétienne qui fut une des gloires de notre grand siècle et dont les représentants sont malheureusement trop rares de nos jours. »

La méthode suivie par M. l'abbé Méric et le mérite de ses écrits ont été caractérisés avec un grand bonheur d'expressions par le savant évéque de Nîmes. M«' Besson, s'adressant à l'auteur, apprécie en ces termes la Morale et V Athéisme contemporain :

« Votre ouvrage est digne de ce que votre plume fine et délicate nous a déjà donné. — La profondeur philosophique des aperçujs qu*il renferme, le rare esprit d'analyse qu'il révèle et par-dessus tout cette dialectique vigoureuse qui s'y montre comme la trame ordinaire de vos compositions, font de ce nouvel essai un livre de tous points remarquable, où la bienveillante aménité du langage fait ressortir d'autant plus la logique irrésistible du raisonnement. »

En révélant toutes les harmonies qui existent entre la raison et la foi, M. l'abbé Méric se tient à égale distance des rationalistes qui méconnaissent l'autorité et le secours si utile de la foi dans les problèmes

philosophiques, et des traditionnalistes qui, voulant abaisser la raison, ressemblent à cet homme dont parle Leibnitz, « qui se crève les yeM^ pour mieux voir au télescope ».

C'est principalement dans son dernier ouvage : la Chuie originelle et la responsabilité humaine (2* éd., 1877), que, guidé par les maîtres les plus autorisés de la science sacrée, il revendique les droits de la rai* son, méconnus par une philosophie sans étendue et sans élévation. Ce caractère des écrits de M. Tabbé Méric a été signalé par un critique très compétent dans les matières philosophiques et littéraires.

« Esprit d'une haate valeur, écrit M. Gaston Feugère, très attentif au mouTement philosophique de ce temps, dialecticien pénétrant, fin et souple, rompu aux abstractions, ni intimidé ni ébloui par les formules de Taspect le plus revèche, habile à s'orienter dans les fourrés les plus épais de la philosophie allemande ; prompt à écarter le détail qui masque le point important, M. Tabbé Méric a encore pour lui cet incomparable avantage de s'être solidement établi sur les aommets de la doctrine chrétienne. Cette sûreté de Jugement n'exclut d*aucane manière la plus impartiale équité dans la discnsaion des doctrines contraires. M. Tabbé Méric laisse à tout système le loisir de se produire dans toute sa force et tout son développement ; il ne combat la pensée de ses adversaires qu*après Tavoir exposée sans rafifaiblir ^. »

M. Tabbé Empabt, professeur de philosophie au petit séminaire d'Orléans, dans deux solides ouvrages, FEmpirisme et le naturalisme contemporains et la Connaissance humaine, se propose de réfuter les deux propositions fondamentales du système philosophique de M. Taine, en démontrant que toutes nos connaissances ne procèdent pas des facultés expérimentales et que la cause première des phénomènes de la nature ne se trouve point dans la nature elle-même. Il suit pas à pas son adversaire dans sa marche pénible, avec une méthode sûre, un esprit exact, et, dans un langage toujours clair et correct, il étudie successivement la sensibilité, la perception extérieure, les idées rationnelles et absolues, les vérités universelles, les principes de causalité et de substance, et il démontre avec évidence que sur tous ces points la logique de M. Taine est en défaut. Allant plus loin, il vise les doctrines premières de Técole naturaliste et positive, de cette école qui prétend expliquer le monde sans Dieu, Thomme sans Fâme, la vie sans la destinée.

M. Tabbé Pastt, collègue de M. Fabbé Empart dans la célèbre école de M^r Dupanloup, a dirigé plusieurs travaux importants contre les principales erreurs contemporaines, le matérialisme, les doctrines positivistes et la morale indépendante; mais, à proprement parler, ce ne sont pas des œuvres de polémique. Sa pensée, libre dans ses allures, ne se condamne jamais à suivre pas à pas les opinions d'autrui, même pour les combattre. Avec toute l'indépendance des spéculations désintéressées, elle cherche les régions qui dominent le champ où se

i Le Français, 15 JuiUet 1877.

débattent les questions particulières* Il s'occupe ayant tout d'établir un corps solide de doctrine, et ce n'est guère que dans ses conclU'sions qu'il dirige contre ses adversaires quelques attaques décisives, n a émis, sur l'origine des connaissances humaines, sur la nature de la mémoire et du libre arbitre, sur la notion du devoir et du mérite, des idées dont les juges les plus éminents ont remarqué la profondeur et l'originalité. Son ouvrage le plus important nous fait voir V Origine de Vidée de Dieu et son rôle dans la morale^. Tous les problèmes fondamentaux de la philosophie, disons mieux, toutes les questions qui intéressent le plus vivement l'humanité, celles de l'existence d'un Dieu personnel, de la création, de la providence, des fondements du devoir et de la certitude de la vie future, y sont posées résolument, étudiées dans toutes leurs difficultés, et reçoivent une réponsetoujours nette. Les principales théories de l'auteur, notamment celles qui concernent la nature de l'identité personnelle, du libre arbitre ^ de ro1)ligation morale, du droit, du mérite, de l'état de l'âme dans-la vie future, sont vigoureusement dessinées. Les faits de l'âme et les phénomènes de la vie morale, on les retrouve décrits là avec une grande exactitude. L'auteur a un vif sentiment de l'énergie de la personnalité humaine et sait le faire passer dans l'âme du lecteur. Ce que ses écrits ont la vertu de ranimer en nous, ce n'est pas seulement la foi en ce monde divin, qu'ils nous rappellent sans cesse, c'est la foi, précieuse aussi, de l'homme en lui-même. Le style a les qualités qui conviennent à de pareilles matières, la précision, la netteté, une correction élégante, et, lorsque le sujet le demande, la couleur et la chaleur.

Nous serions injuste sî nous passions sous silence les savants ouvrages de deux écrivains qui, au sein môme de l'Université, ont enseigné la vérité philosophique et religieuse dans son intégrité.

M. Th. Henri Martin, le savant doyen de la Faculté des lettres de Rennes, a écrit la Vie future^ œuvre d'une étonnante érudition, où sont débattus et tranchés, avec une rare sûreté de doctrine, les problèmes les plus délicats et les plus redoutables de la philosophie moderne, et où de vives lumières sont jetées sur la nature, l'origine et la destinée de l'homme. Ce livre est trop toufifu, la marche en est pénible et le style sans éclat ; mais c'est un arsenal où les apologistes contemporains prendront des armes bien trempées contre les adversaires de la vérité chrétienne.

M. Th. Henri Martin a publié encore deux excellents écrits : les Sciences et la Philosophie et la Philosophie spiritualiste de la nature.

Plus élégant dans la forme, plus clair dans l'expression, M. Amédée DE Mabgerie, longtemps professeur à la Faculté de Nancy, aujourd'hui doyen de la Faculté des lettres à l'Université catholique de Lille, a étudié et résolu, dans sa Théodicée (1865), les problèmes qui se rat-

^ 2 vol. in-8, 1878. Lecoffre.

tachent à Texistence même de Dieu, à la création et à la Pi'ovidence. Les positivistes et les darwinistes sont réfutés avec courtoisie et vi* gueur par cet esprit fin et pénétrant qui ne sépare pas, dans ses investigations philosophiques, les rayons descendus d'une môme source : la raison et la foi.

Dans la Philosophie contemporaine (1870) il nous offre une réunion de solides études sur M. Cousin et sur son école, sur la spiritualité de Tâme et le matérialisme moderne, enfin une étude particulièrement intéressante écrite en vue de combler les lacunes laissées par M. Ravaisson dans son compte rendu sur la Philosophie chrétienne ûu diX" neuvième siècle. De ce sérieux travail, il ressort, selon les paroles mômes de l'auteur, que la révolution qui, dans les premières années du dix-neuvième siècle, mit le sensualisme à bas, a commencé par la philosophie, mais sans elle et contre elle ; — que le réveil de Tesprit chrétien a devancé et favorisé la renaissance du spiritualisme, et que parmi ceux qui, comme Maine de Biran, avaient commencé par la philosophie, les plus grands, les plus profonds, les plus sincères sont arrivés par elle au christianisme, et n'ont trouvé que là, avec le repos de leur cœur, la pleine lumière de leur raison ; que ce double mouvement d'ascension vers le spiritualisme et vers le christianisme a été faussé, arrêté à moitié chemin par l'établissement du préjugé rationaliste; — que dans les âmes incroyantes la foi philosophique ellemême a reçu une atteinte, et que les meilleures et les plus courageuses, celles qui ont le mieux réagi contre les doutes et les erreurs malfaisantes, se sont peu à peu rapprochées du christianisme dans la mesure où les vérités morales s'affermissaient en elles ; — que là où règne l'esprit séparatiste et rationaliste, la raison ne va pas jusqu'au bout d'elle-même et s'en tient à une philosophie mutilée qui ne sait pas et ne dit pas de Dieu, de l'homme, de la destinée, tout ce qu'une raison pleine et libre peut et doit en savoir et en dire ; — enfin, que l'hostilité de la philosophie séparée pour le christianisme a favorisé le retour des négations qui attaquent la philosophie elle-même : loi inexorable de l'histoire, d'où se tire cette conclusion rigoureuse, que, pour la philosophie qui veut rester spiritualiste, la question de savoir si elle vivra ou si elle sera emportée et submergée par le flot négatif se ramène à celle-ci ; deviendra-t-elle chrétienne, ou demeurerat-elle rationaliste ?

Les écrits d'un autre philosophe chrétien, M. Louis Moreau, embrassent dans leur ensemble toute la philosophie.

Les relations qu'il eut d'abord avec de jeunes médecins qui avaient gardé la foi mirent sous ses yeux le Cours de phrénologie de Broussais : leçons de pur matérialisme qui signalèrent, vers 1836, la fin de l'enseignement de ce célèbre et dangereux professeur. Le livre de M. Moreau publié quelques années plus tard sous ce titre : Du matérialisme phrénologique (1843), est la réfutation de cette dégradante anthropologie et des opinions prétendues philosophiques de Gall et de Spur-

zheim. L'examen du Philosophe inconnu (HbO), premier essai de critique tenté sur de trop étranges doctrines, est l'étude d'un mouvement de Terreur en un sens opposé au matérialisme, le mouvement vers les fausses mysticités d'un spiritualisme sans règle : ces deux excès contraires dont la racine est commune, l'orgueilleuse indépendance qui n'accepte ni un frein pour les sens, ni une limite aux caprices de l'imagination ou de la pensée.

La Révolution de 1848, qui mit aux prises, à la tribune et sur les barricades, les utopies socialistes, les passions anti chrétien nés avec tes intérêts conservateurs, suggéra à M. L. Moreau l'idée de son livre de la Destinée de Vhomme (1857), pour poser la solution vainement cherchée par les panthéistes humanitaires, la solution chrétienne, la chute primitive, l'expiation par l'épreuve, enfin l'immortalité personnelle affirmée contre la misérable hypothèse des éternelles migrations de l'âme.

Plus tard, quand le second empire devenu libéral crut devoir lever les écluses au torrent des principes impies et anarchiques, l'imminence d'une nouvelle invasion révolutionnaire fit entreprendre à M. L. Moreau un long travail sur 3,'h Rousseau et le siècle philosophe, qui parut en 1870, à la veille même des catastrophes qu'il annonçait.

Enfin, M. Louis Moreau a publié en 1878 une œuvre philosophique d'un puissant intérêt, V Apologie du comte Joseph de Maistre, C'est une nouvelle et vaste exposition de tous les désordres qui troublent si profondément notre société, obstinée de plus en plus à chercher la liberté hors de l'autorité, hors de l'ordre, hors de la vérité et de la vie.

En répondant, comme nous venons de montrer qu'ils ont su le faire, aux objections des positivistes et des libres-penseurs, les philosophes chrétiens et les philosophes spiritualistes sont aussi les défenseurs de la société menacée. En effet, lès objections exposées avec, éloquence au dernier siècle par Morelly, Mably, Linguet, Babeuf, par ces écrivains qui rêvaient un ordre social nouveau, sont aujourd'hui la base de la philosophie des socialistes et des communistes, qui cherchent les assises d'un état social sans Dieu. Après avoir repoussé la vérité religieuse et révélée, ces hardis démolisseurs s'attaquent à la métaphysique, à la philosophie, à la vérité naturelle, pour ne laisser debout aucun souvenir, aucune réalité de l'ordre religieux. Saint-Simon, FooRiER, Proudhon Ont été les fondateurs de l'école humanitaire, et leurs disciples reproduisent encore aujourd'hui leurs principes et leurs conclusions^ en appelant de leurs vœux une application prompte et générale de principes sociaux restés trop longtemps, à leur gré, dans le domaine vide de là-spéculation.

Telle est l'histoire du mouvement philosophique en France depuis le commencement de ce siècle.

' L'école traditionnaliste a trop abaissé la raison individuelle, dont

elle a méconnu les droits. L'école éclectique, s'écartant des voles tracées par les philosophes spirituallstes qui ont paru au commencement du siècle, a manqué de principe constant et a été impuissante à s'imposer à l'esprit humain. L'école positiviste a relevé l'erreur des matérialistes et des athées, tandis que de libres esprits cherchaient dans une métaphysique nouvelle l'explication plus ou moins plausible de Dieu, de Fhomme et de l'univers. Enfin, l'école humanitaire et socialiste, plus logique que l'école positiviste, poursuit l'orientation de la vie de l'homme et de la vie des peuples qui ne croient plus en Dieu. A ces négations successives de la pensée émancipée de la raison, répondent les affirmations des philosophes qui reconnaissent l'existence de cette faculté et celle d'une raison supérieure. Dieu, l'homme, l'ordre univ»sel, voilà quel a été le fond du débat philosophique engagé au dix-neuvième siècle. En retraçant les phases principales de cette lutte, nous avons écrit sommairement l'histoire de la philosophie contemporaine.