IV. — Opposition du cartésianisme et nu jansénisme

Il nous resterait à suivre maintenant la fortune du livre des Pensées de Pascal dans l'histoire du xvii'' siècle, si malheureusement nous ne manquions un peu de documents pour cette étude. Ce que nous pouvons affirmer du moins, c'est que le succès en fut grand, puisque sous la date de 1670 nous en trouvons quatre éditions, sans compter les contrefaçons, et que l'influence en fut profonde et profondément ressentie, puisqu'en 1728, c'était pour ainsi dire le premier soin et la première démarche de Voltaire débutant dans la libre-pensée, que de s'attaquer à Pascal. Pour constater cette influence, d'une manière négative encore, on n'a qu'à consulter le Dictionnaire historifjne de Bayle ; et pour la sentir d'une manière positive, on n'a qu'à relire dans Bossuet le Sermon sur la Mort, ou le Sermon sur la Vérité'. Jusqu'au triomphe de

1. Les Pciisces nous tiennent déjà le langage énergique et pratique de Bossuet dans le Sermon sur la l'crilr : ■< Nous avons besoin parmi nos erreurs, non d'une philosophie qui dispute, mais d'un Dieu qui nous détermine dans la recherche de la vérité. La voie du raisonnement est trop lente et trop incertaine : ce qu"il faut chercher est éloigné, ce qu'il faut jirouver est indécis. Cependant il s'agit du principe même et du fondement de la conduite sur lequel il faut être résolu d'abord...»

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la philosophie du xviii® siècle, Pascal est demeuré le ofrand adversaire des <( liberlins n.

Il y a toutefois une compensation à ce manque de documents : c'est que nous pouvons élever ou généraliser la question : au lieu de la poser sur les Pensées, nous pouvons la poser sur l'influence du Jansénisme, et par la même occasion sur celle aussi de Descartes et du Cartésianisme. Descartes et Pascal, en elTet, voilà les maîtres de la pensée française au xvii'= siècle, voilà les instituteurs de la pensée européenne, voilà les successeurs de Montaigne et de Galilée, voilà enfin les prédécesseurs de Leibnitz et de Bossuet d'une part, de Voltaire ou de Diderot de l'autre. Il s'agit donc de savoir maintenant s'ils sont d'accord autant qu'on l'a prétendu quelquefois, et, s'ils ne le sont pas, il s'agit de leur faire à tous deux leur part d'inlluence réciproque ou adverse.

Les contemporains eux-mêmes de Descartes et de Pascal ne semblent pas avoir très nettement vu l'opposition qu'il y avait, presque en tous points, entre les Pensées et le Discours de la métliode. C'est sans doute parce que certains jansénistes étaient en même temps cartésiens, Arnauld tout le premier, qui s'était inscrit parmi les fauteurs ou les propagateurs du cartésianisme. C'est aussi, peut-être, parce que Pascal a pu lui-même paraître disciple de Descartes. Il y a de lui deux fragments célèbres, l'un Sur V esprit géométrique ^ et l'autre la Préface du traité sur le vide, qui, depuis que Bossut, dans son édition des Ouivres de Pascal, en a fait les trois premiers articles des Pensées, continuent de faire corps, presque pour tous les commentateurs, avec le livre des Pensées; et, dans l'un comme dans l'autre, mais dans le second surtout, il n'est

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pas difficile de trouver un Pascal résolument cartésien. Descartes lui-même n'a exposé nulle part avec plus de force et de précision l'idée du progrès, ni nulle part affirmé plus énergiquement les droits de la raison et de la vérité. Mais bien loin de faire coros avec les Pensées, ces fragments leur sont l'un de dix, et l'autre de trois ou quatre ans antérieurs, et conséquemment ils ne prouvent que pour la jeunesse de Pascal. Or Pascal, cartésien en 1648, ne l'était plus dix ans plus tard; et les raisons pour lesquelles il ne l'était plus, on pouriait dire que ce sont celles qui, en le rendant chrétien, l'ont fait en même temps janséniste.

Fils d'un père épris lui-même de science et de philosophie, élevé dans un milieu social dont la composition ne dilFérait guère de celle du milieu où Descartes avait jadis vécu, lié d'amitié avec les correspondants, les émules ou les disciples de Descartes, les Le Pailleur, les Carcavi, les Roberval, et les Fermât, avec quelques-uns de ces libertins aussi qui avaient fait fête au Discours de la méthode, et plus jeune enfin que Descartes d'une trentaine d'années, Pascal, pour toutes ces raisons, a naturellement commencé par être cartésien. Mais à mesure qu'il vivait, il apprenait la vie, que Descartes désapprenait; à mesure qu'il se dégageait de ce fanatisme de la science où l'autre au contraire, s'enloncait chaque jour davantage ; et enfin, à mesure qu'éclairé par sa propre expérience il voyait mieux, d'un regard plus lucide et plus pénétrant, la misère infinie de la condition humaine, naturellement aussi, sans elVorl et presque sans calcul, par le seul eflPet de son perfectionnement moral, il voyait mieux, non seulement l'insuffisance, mais les dangers du cartésianisme,

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OU en d'autres termes encore, et croyant avec Bossuet, qui commençait à paraître alors dans les chaires de Paris, que « nous avons besoin, parmi nos erreurs, non d'une philosophie qui dispute, mais d'un Dieu qui nous détermine dans la recherche de la vérité », chaque pas qu'il faisait vers l'idéal du jansénisme, il le faisait hors du cartésianisme, c'est-à-dire hors de la doctrine qui semblait avoir érigé rindilférence morale en principe de sa morale même.

Si donc on veut comprendre la philosophie de Pascal, il faut d'abord avoir soin de ne pas la chercher comme au hasard dans la totalité de son œuvre. Tout au rebours de Descartes et de Bossuet, lesquels, mis de bonne heure en possession de leurs idées essentielles, n'ont employé l'un et l'autre leur existence et leur génie qu'à se confirmer ou s'ancrer eux-mêmes, plus profondément et plus solidement, dans leurs propres croyances, Pascal a longtemps tâtonné, ses idées se sont successivement, quoique rapidement, modifiées, et il n'est vraiment luimême que dans ses Provinciales et dans ses Pensées.

Irait-on trop loin, si maintenant on voulait soutenir que l'intention même des Pensées était dirigée contre le cartésianisme? et que ces « libertins » en vue de qui Pascal se proposait d'écrire l'apologie de la religion chrétienne, ce n'étaient pas sans doute les Nicole et les x\rnauld, mais c'étaient les cartésiens, les vrais et bons cartésiens, ceux dont Spinoza, quelques années plus tard, devait être l'interprète? « Ecrire contre ceux (jui approfondissent trop les sciences : Descartes », lit-on encore dans le manuscrit des Pensées] et, en vingt autres endroits, directement ou obliquement, c'est Descartes )l. 21

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qu'il vise. Mais, on même temps qu'aux cartésiens, c'est à une autre espèce aussi de « libertins », non moins nombreux alors et non moins dangereux, que VApologie s'adresse. Disons donc alors qu'avec^ les autres il n'est pas douteux que les cartésiens soient enveloppés dans la polémique de Pascal, et, pour preuve, c'est qu'il n'y a pas une seule des idées essentielles ou fondamentales du cartésianisme, dont les Penfiées, dans l'état d'inachèvement et de mutilation où elles nous sont parvenues, ne contiennent la contradiction catégorique ou la réfutation. Et d'abord, tandis que Descartes fait de la religion et de la morale une chose à part et presque indifl'érente, Pascal, au contraire, en fait la principale affaire ou l'unique intérêt de l'humanité.

« Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas la doctrine de Copernic; mais ceci!... H importe à toute la vie de savoir si l'àme est mortelle ou immortelle. » Il dit encore ailleurs : « 11 faut vivre autrement dans le monde selon ces diverses suppositions : 1° Si l'on pouvait y être toujours; 2° s'il est sur qu'on n'y sera pas lon^.'^temps, et incertain si on y sera une heure ». C'est lui qui a raison. Procédant, comme nous faisons, dune cause antérieure et assurément extérieure, sinon supérieure ii nous, n'ayant en nos mains ni le commencement, ni le cours, ni le terme de notre vie, il doit y avoir une manière d'user de la vie, et il n'y en a qu'une, et il ne dépend pas de nous qu'elle soit autre qu'elle n'est. Il faut donc lu chercher; « notre premier devoir est de nous éclaircir sur un sujet d'où dépend toute notre conduite »; et en comparaison de ce premier intérêt, « toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine ». — Lorsque nous

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saurons qui nous sommes, d'où nous venons et où nous allons, pourquoi la mort et pourquoi la vie; lorsque, ayant trouvé une réponse ii ces questions, nous saurons quelle doit être la forme de notre conduite et l'usage de notre volonté; alors, mais alors seulement, nous pourrons consacrer nos loisirs à la science, et lui demander le « divertissement » que d'autres hommes cherchent dans le jeu, dans l'amour, ou dans la politique.

On le voit : pour nous servir d'une expression de Pascal lui-même, c'est un renversement du pour au contre. Ce qui est capital aux yeux de l'auteur des Pensées, c'est précisément tout ce que celui du Discours de la méthode a laissé en dehors de la science et de la philosophie. Ce qui est secondaire ou accessoire dans la philosophie du second, c'est ce qui fait le fond de celle du premier. Et tandis qu'enfin Descartes nous convie de toutes les manières à sortir de nous-mêmes pour nous répandre dans l'univers, Pascal n'a d'ambition que de ramener l'homme h lui-même.

Autre différence, non moins profonde et non moins caractéristique : tandis que Descartes et ses disciples n'ont à la bouche ou sous la plume que la toute-puissance de la raison, au contraire, il semble que Pascal éprouve un âpre et cruel plaisir h en démontrer la faiblesse et la vanité. « Les preuves de Dieu métaphysiques — et il entend évidemment celles que Descartes a données — sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu'elles frappent peu. » Et encore, si c'était seulement dans les choses de la religion ou de la morale que l'humaine raison bronchât ;i chaque pas! Mais ailleurs, dans le domaine même de la science ou de

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l'expérience, quelle est donc son autorité? Nous ne savons rien, nous n'entendons rien : « l'homme n'est qu'un sujet plein d'erreur, naturelle et inefTaçable ». « l'avais passé longtemps dans l'étude des sciences abstraites, et le peu de communication qu'on en peut avoir m'en avait dégoûté. Quand j'ai commencé l'étude de l'homme, j'ai vu que ces sciences abstraites ne lui sont pas propres, et que je mégarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en les ignorant. »

Ce n'est pas tout : non seulement la raison nous trompe, mais elle nous trompe de la manière la plus dangereuse, en entretenant en nous un esprit d'opposition à la vraie religion. Sur quelque sujet qu'on l'interrose, ou elle laiblit, ou elle gfauchit, ou elle se dérobe. Si elle s'estimait elle-même à son prix, mesuré par son impuissance, sa première démarche devrait donc être de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Que fait-elle cependant? Parce qu'elle a découvert que c'est la terre qui tourne autour du soleil, la voilà qui prétend égaler son pouvoir à l'infinitude du monde, et elle établit des principes qu'elle étend jusqu'aux choses surnaturelles elles-mêmes, comme si « la contradiction était marque d'erreur », ou « l'incontradiction marque de vérité! » Elle refuse d'admettre ce qu'elle n'entend point; et elle n'entend pas qu'une religion raisonnable n'en serait jilus une. Elle se sert de ses forces pour argumenter contre Dieu ; et elle ne comprend pas que ce Dieu ne serait pas Dieu si sa nature pouvait se circonscrire à la médiocrité de l'humaine raison. « l/obscurité de notre religion prouve la vérité de noire religion », dit Pascal, et si nous croyions par raison, c'est alors que

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nous n'aurions vraiment plus de raisons de croire. Y a-t-il rien de plus contraire à l'esprit du cartésianisme, et, par exemple, pour la seule fois qu'il se soit essayé dans la religion, y a-t-il rien de plus contraire à la prétention qu'il a affectée d'expliquer, — au moyen de la méthode — le mystère de la transsubstantiation?

Non content cependant d'avoir ainsi détruit le pouvoir de la raison, c'est encore contre Descartes que Pascal rétablit l'intégrité de la nature humaine, en substituant à la raison le cœur, avec ses « raisons que la raison ne connaît point », et l'autorité du sentiment à celle du calcul et du raisonnement. Il n'y a pas de doute que le dernier fragment sur la distinction de « l'esprit de finesse » et de « l'esprit de géométrie », soit dirigé contre Descartes et le cartésianisme. Ceux qui veulent réduire les choses de la morale et de la vie humaine à un très petit nombre de principes, dont il n'y a plus alors, dans le .silence et dans l'isolement de la vie méditative, qu'à déduire les conséquences, ce sont les cartésiens. Mais leurs adversaires, ce sont ceux qui. comme Pascal, savent que l'àme de l'homme ne se laisse pas ainsi pénétrer, qu'il y a du mystère en elle et de Tincompréhensible, et que le pouvoir de la raison n'échoue nulle part plus misérablement que quand il essaye de pénétrer le secret de notre nature. « Le cœur a son ordre, l'esprit a le sien, qui est par principe et par démonstration : le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu'on doit être aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour : cela serait ridicule. » Là, dans cette distinction, est le principe différentiel de la philosophie de Pascal ; le cartésianisme a mutilé la nature humaine en croyant l'exalter,

et pour n'avoir attribué la certitude qu'aux opérations de la raison ou de l'enlendeinent, il a séparé ce qu'au contraire il fallait unir. L'homme n'est pas une inteHij^encc pure, il est aussi une volonté, et cette volonté, le cartésianisme l'énervé, ou plutôt il l'anéantit, en lui enlevant son objet, qui est de vivre.

C'est qu'aussi bien la contradiction n'est pas moins formelle entre leur conception à tous deux de la vie, et tandis que Descartes, comme on l'a vu, conclut à l'optimisme, je ne sache guère, dans l'histoire de la philosophie, de pessimiste plus sincère et plus convaincu que Pascal. 11 l'est parce que janséniste, c'est-à-dire, comme nous l'avons vu, parce qu'il croit non seulement ;i rinsuffisance de la nature humaine, mais îi sa corruption.

Que de différences ou que de contradictions ne pourrait-on pas encore signaler, si on le voulait : en métaphysique, l'un professant le mécanisme, l'autre le dynamisme; en morale, l'un s'cnfermant dans l'^goïsme, l'autre n'étant que pitié et charité. Mais en voilà assez, s'il est vrai qu'il ne soit pas possible de trouver de contradictions plus décisives que celles qufe l'on trouve sur l'exercice de la pensée et sur l'objet même de la vie. Dans ces conditions, il serait donc étrange que les influences du cartésianisme et du jansénisme eussent agi dans le même sens. Et en effet, non seulement ils n'ont pas fait entre eux une alliance qu'aussi bien ils n'eussent pu contracter qu'en se laissant duper l'un par l'autre; mais, si l'on peut encore dire qu'ils se sont partagé la direction des esprits au xvii*^ siècle, c'est comme deux rivaux se partagent les conquêtes que chacun d'eux désespère de conserver tout entières.

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