Abstulit liiiuc tandem Rufini pœna tumultum

Absolvitqiie deos.

les tribunaux défendant partout Tinnocent, punissant le coupable, saufTexception, qui ne détruit pas la règle; la tempérance et Tinnooence des mœurs sources de la santé ; la paix de la conscience préférable à tous les biens, ne permettent pas de douter que le parti de la vertu ne soit toujours la plus haute chance de bonheur temporel. S'il n'en était point ainsi, les sociétés humaines ne pourraient exister. Il y a des exceptions, sans doute, mais elles ne détruisent point la règle. Pour que Tordre soit visible ou même irréprochable dans le monde, il suffit que la plus grande somme de bonhem* soit dévolue à la plus grande masse de vertus en général. Ceci mène à cet axiome : Le plus grand bonheur temporel rCest nullement promis^ et ne saurait l'être^ à r homme vertueux^ mais à la vertu.

Reste à expliquer les souffrances de Thomme vertueux qui se trouve dans l'exception. Ici la raison catholique fournit cet autre axiome : Nul homme n'est puni comme juste^ mais toujours comme homme. C'est dire qu'au fond nul homme n'est juste, et c'est parce que nous oublions trop cette vérité fondamentale du christianisme, que nous nous laissons aller à ces récriminations contre la Providence, qui, tolérables dans la bouche du païen, qui n'avait pas reçu la solution du problème, cessent de l'être dans la bouche du chrétien, qui l'a reçue. Il n'y a point, chez les hommes, de justice absolue, il y a seulement une justice relative ; les parfaits sont les moins imparfaits. Nul n'a donc le droit de refuser de porter de bonne grâce sa part du fardeau des misères humaines, puisqu'il est nécessairement criminel ou de sang criminel ; et remarquez que moins on est * imparfait, moins on le refuse. Madame Elisabeth, cette

sainte femme, après avoir vu périr Louis XVI, son frère, et la reine Marie-Antoinette, sa sœur, sur Téchafaud, prie ainsi dans la prison du Temple, où elle attend la même mort : « Que m'arrivera-t-il aujourd'hui, 6 mon Dieu? Je n'en sais rien; tout ce que je sais, c'est qu'il n'arrivera rien que vous n'ayez prévu, réglé , voulu et ordonné de toute éternité, et cela me suffit. J'adore vos desseins éternels et impénétrables; je m'y .soumets de tout mon cœur pour l'amour de vous. » Louis XVI, que nous appelons à bon droit le roi martyr, prévoyant le sort qui l'attend, écrit dans son sublime testament : « Je laisse mon âme à Dieu, mon créateur; je le prie de la recevoir dans sa miséricorde, de ne pas la juger d'après ses mérites, mais par ceux de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qiii s'est offert en sacrifice à Dieu, son Père, pour nous autres hommes, quelque indignes que nous en fussions, et moi le premier. » Ainsi les justes sont les premiers à convenir qu'ils ne sont pas justes. Ils se soumettent à leurs souffrances; contre lesquelles nous nous révoltons, souffrances qui trouvent leur explication dans la corruption universelle de l'humanité frappée de déchéance depuis le péché originel, et dans la théorie de l'expiation, qui en est la conséquence.

C'est ainsi que la question des souffrances humaines conduit à un dogme catholique, et qu'un mystère de la religion explique un mystère philosophique, comme ces phares qui éclairent tout et que rien n'éclaire. Ce dogme de la dégradation humaine explique plus d'un mystère ; il projette sa clarté sur les plus graves questions : la dégradation des langues, qui n'est que la dégradation des races et des civilisations; l'état sauvage, qui est une déchéance sociale; les sacrifices, sur l'universalité des-

<{uels M. de Maistre expose des vues profondes et hardies, en faisant jaillir, des ténèbres mêmes de Tidolâtrie, les étincelles de la vérité religieuse cachées, par toute la terre, sous les cendres mythologiques; la prière, qu'il appelle, avec une grande énergie d'expression, une cause seconde; le purgatoire, les indulgences, qui tiennent au dogme de la réversibilité, ce dogme à la fois si sublime et si simple, qu'on l'applique chaque jour, dans les familles, en pardonnant un enfant punissable sur l'intercession d'un enfant dont on est content, ou, dans la vie publique, en saluant le nom d'un homme héroïque jusque dans son obscur descendant.

On voit combien tous les principes de la philosophie de M- de Maistre se lient étroftement. Le plus grand bonheur temporel n'est nullement promis et ne saurait l'être à l'homme vertueux, mais à la vertu en général, et elle l'obtient, même dans l'ordre temporel • nul n'est malheureux comme juste, mais comme homme, c'est-àdire comme coupable; le juste, en souffrant volontairement, ne satisfait pas seulement pour lui-même, mais pour le coupable qui ne saurait s'acquitter; il y a, au milieu de nos souffrances, une force qui les diminue, les abrège ou nous aide à les supporter, la prière. Ainsi les grands dogmes catholiques, la faute originelle pesant sur l'humanité tout entière, la nécessité de l'expiation, sa réversibilité, deviennent des explications philosophiques dans le système de M. de Maistre, qui, sans en appeler à la théologie, se contente d'interroger les traditions des peuples et les lois fondamentales de l'entendement humain, d'après ce principe, que l'examen auquel if se livre justifie : « Il n'y a pas de dogme chrétien qui ne soit appuyé sur quelque tradition universelle

et aussi ancienne que rhomme, ou sur quelque sentiment inné qui nous appartient comme notre propre existence. »

Rien de plus vrai. Le péché originel lui-même, le mystère catholique en apparence le plus difficile à accepter, se retrouve à chaque pas, dans Tordre naturel, parla transmission' héréditaire du bien et du mal, de la maladie et de la santé. N'y a-t-il pas une solidarité physique et jusqu'à un certain point morale entre le père et les enfants nés d'un sang vicieux ou vicié par la maladie? Une génération, par ses vertus ou ses torts, sa sagesse ou sa folie, n'exerce-t-elle pas, dans Tordre politique, une influence incontestable sur la destinée de la génération suivante? Les hommes qui représentent les institutions ne sont-ils pas souvent frappés, quoique innocents, lorsque, dans les temps précédents, ces institutions oijt dévié de leur route? Les problèmes de la solidarité, comme de la réversibilité, se retrouvent donc dans Tordre naturel, et là aussi il n'y a que trois manières de les expliquer : le hasard de- l'athée ; la volonté d'une puissance malfaisante, c'est-à-dire la théorie du dualisme divin, deux explications plus embarrassantes que la difficulté même; ou la sentence prononcée par un Dieu juste sur Thumanité coupable. Toutes lès traditions, toutes les théogonies, toutes les histoires des anciens peuples, ont conservé le souvenir de cette première chute de Thumanité, qui a mis un terme à Tâge d'or des poètes, et elle est écrite dans le cœur même de Thomme, mélange de petitesse et de grandeur, admirant le bien et entraîné au mal ; dans son intelligence, toujours courte par quelque endroit et arrêtée par un pcfids mystérieux au milieu de ses plus beaux élans.

La loi de Texpialion, ce second dogme du catholicisme, se trouve écrite en traits non moins éclatants dans Tordre naturel. Qu'est-ce en effet que le droit que s'arroge chaque société de punir les coupables qui ont violé les principes de Tordre social? Qu'est-ce que Tinstitution des supplices? Qu'est-ce que cette étrange et terrible mission du bourreau partout remplie? Qu'estce que la guerre, cette démence furieuse et fatale? Qu'estce que cette coutiime des sacrifices sanglants répandue dans tous les temps et dans tous les lieux? L'expiation : avec ce mot, tout s'explique ; sans ce mot, tout reste inexplicable.

La loi de la réversibilité, qui mène augi*and dogme du catholicisme, la rédemption, ressort invinciblement de la coutume universelle des sacrifices. Ce n'est pas pour elle que la victime périt, c'est pour ceux qui l'offrent. D'où donc est venue à tous les hommes cette croyance extraordinaire, et cependant universelle, que le sang innocent pouvait apaiser la justice divine et réconcilier avec elle le coupable? La loi delà réversibilité n'est pas moins clairement écrite dans les lois, dans tous les usages sociaux et dans tous les sentiments naturels du cœur humain que dans les théogonies. N'est-ce pas sur ce principe que sont fondés l'hérédité de la propriété dans les familles, les lois de succession qui transmettent de génération en génération les dettes comme les biens, le droit de tester, la transmission de la noblesse et des titres, la perpétuité des traités et des contrats, l'impression involontaire que produit sur notre esprit un grand nom, la défiance ou la répulsion qu'excite un nom flétri?

Chose digne de remarque, et qui n'a pas été assez remarquée peut-être : le socialisme, qui est la dernière

puissance du rationalisme du dix-huitième siècle, arrive, par la marche logique des idées, à nier la réversibilité des biens dans les familles, c'est-à-dire l'hérédité de la propriété, et la réversibilité des biens résultant de la volonté humaine, c'est-à-dire le droit de tester, et il ferme ainsi la période au début de laquelle on a nié l'hérédité du bien et du mal moral et la réversibilité des mérites!

Enfin vient la prière, dont l'ubiquité et la constante universalité sont attestées par toutes Içs traditions. C'est une croyance de tous les temps et de tous les lieux, que la prière a la faculté mystérieuse de fléchir la puissance divine, de détourner des maux, d'obtenir des biens, en agissant sur la volonté de Dieu. Gomment peut-il en être ainsi? M. de Maistre donne, de ce mystère universellement admis par le genre humain, une haute explication contenue dans ce mot : La prière est une cause seconde, et, comme toutes les causes secondes, elle peut exercer une action sur la volonté divine, parce que . Dieu a voulu qu'il en fût ainsi. Quand un homme a une maladie, dira-t-on qu'il ne faut employer aucun remède, parce que de deux choses l'une : il doit en mourir, ou en guérir? Non, on recourra à la médecine, dans la pensée qu'en agissant comme une cause- seconde, elle pourra modifier le cours naturel delà maladie, mortelle si les remèdes nécessaires n'étaient point administrés, guérissable par leur efficacité. Il en est ainsi de la prière. Dieu, qui prévoit tout, l'a aussi prévue, et c'est ainsi que , selon l'expression de M. de Maistre , « elle fait portion du décret éternel. »

Ainsi la conscience du genre humain, les monuments de l'histoire, les lois de notre nature, les institutions sociales, les traditions universelles, proclament ou

supposent la déchéance originelle, l'unité et la solidarité du genre humain, l'expiation, la prière et la réversibilité. De sorte que tous les dogmes de l'ordre surnaturel révélés par le catholicisme, le péché originel d'Adam, la sentence prononcée contre l'homme et sa postérité solidaire de ses fautes, l'expiation par le sang du Christ, la rédemption, ont leur racine dans l'ordre naturel. Ces dogmes arrivent, dans les Soirées de Saint- Pétersbourg^ comme ces théorèmes astronomiques qu'on doit admettre par cela seul qu'ils expliquant toutes les circonstances et résolvent toutes les difficultés du problème posé. C'est pour cela qu'on peut dire que M. de Maistre a donné la preuve philosophique des vérités théologiques. Il s'est élevé en effet à la démonstration rationnelle de leur conformité avec les idées universelles du genre humain et de leur nécessité.

Si, après avoir présenté la synthèse de la philosophie de M. de Maistre, on entrait dans les détails, il , serait fjacile de faire voir la supériorité de la raison catholique sur la raison philosophique, même au point de vue littéraire ; il suffirait pour cela de comparer au célèbre morceau de La Bruyère sur la guerre, celui de M. de Maistre, qui a écrit des choses si neuves et si profondes sur ce terrible sujet.

Voici le morceau de La Bruvère :

« Que penseriez-vous si l'on vous disait que tous les chats d^un grand pays se sont assemblés par milliers dans une plaine, et qu'après avoir miaulé tout leur soûl, ils se sont jetés avec fureur les uns sur les autres et ont joué ensemble de la dent et de la griffe; que de cette mêlée il est demeuré de part et d'autre neuf à dix mille chats sur la place, qui ont infecté l'air à dix

lieues de là par leur puanteur? Ne diriez-vous pas : Voilà le plus abominable sabbat dont on ait jamais ouï parler?Et silesloupsfaisaientdemême, quels hurlements, quelle boucherie ! Et si les uns ou les autres vous disaient qu'ils aiment la gloire, eoncluriez-vous de ce discours qu'ils la mettent à se trouver à ce beau reudozvous, à détruire ainsi et à anéantir leur propre espèce? Ou, après avoir conclu, ne ririez-vous pas de tout votre cœur de l'ingénuité de ces pauvres bêtes? Vous avez déjà, en animaux raisonnables, et, pour vous distinguer de ceux qui ne se servent que de leurs dents ou de leurs ongles, imaginé les lances, les piques, les dards, les sabres et les cimeterres, et, à mon gré, fort judicieusement : car avec vos seules mains que pourriez-vous vous faire les uns aux autres, que vous arracher les cheveux, vous égratigner au visage, ou tout au plus vous arracher les yeux de la tête ? au lieu que vous voilà munis d'instruments commodes, qui vous servent à vous faire réciproquement de larges plaies, d'où peut couler votre sang jusqu'à la dernière goutte, sans que vous puissiez" craindre d'en échapper. Mais comme vous devenez d'année en année plus raisonnables, vous avez bien enchéri sur cette dernière manière de vous exterminer : vous avez des petits globes qui vous tuent d'un seul coup, s'ils peuvent seulement vous atteindre à la tête ou à la poitrine; vous en avez d'autres plus pesants et plus massifs cpii vous coupent en deux parts ou qui vous éventrent, sans compter ceux qui, tombant sur vos toits, enfoncent les planchers, vont du grenier à la cave , en enlèvent les voûtes, et font sauter en l'air, avec vos maisons, vos femmes qui sont en couches , l'enfant et la nourrice ; et c'est là encore où gît la gloire. »

Certes il est impossible de parler avec une dérision plus philosophique de la guerre, et de la railler d'une manière à la fois plus ingénieuse et plus sanglante. Mais remarquez que la philosophie de La Bruyère n'explique pas l'énigme, elle la pose. Toute folle que nous paraisse la guerre, elle est, cependant; depuis qu'il y a des peuples, elle a été, et tout annonce que, jusqu'à la fin, elle sera. C'est donc une loi de l'humanité. Railler une loi de l'humanité, quelque esprit qu'on y mette, c'est un acte d'impuissance, car c'est convenir qu'on ne la comprend pas. L'expliquerez-vous par la déraison humaine? Ce n'est que reculer la difficulté. Pom*quoi Ip, raison de l'homme, qui est quelquefois si admirable, serait-elle descendue à cette déraison d'avoir de tout temps accepté la guerre comme une inévitable nécessité ?

La Bruyère reste à la porte de ce formidable problème; Joseph de Maistre y entre résolument. Il va compléter ce qu'il a dit de la guerre dans ses Considérations sur la France^ où il a abordé cette question, mais sans la pousser à bout. Il ne se dissimule aucune des obj.ections qu'on peut faire contre la guerre, aucune des dérisions qu'on peut jeter sur cette sanglante folie ; il sait par cœur le morceau de La Bruyère. Mais il part de cette maxime empreinte de la sagesse catholique : Puisque la guerre a toujours été, il faut qu'il y ait une raison pour qu'elle soit. Cette raison, il va la trouver dans la déchéance et la corruption de l'humanité, dans les crimes des hommes, dans la nécessité de l'expiation et de l'épuration, en un mot, dans la justice de Dieu.

« Coupables mortels, et malheureux parce que nous sommes coupables, dit-il, c'est nous qui rendons néces-

saires tous les maux physiques , et surtout la guerre ! Les hommes s'en prennent ordinairement aux souve^ rains, et rien n'est plus naturel. Horace disait en se jouant :

Délirant ref<es, plectuntur Acbivî.

« J.-B. Rousseau a dit avec plus de gravité et de véritable philosophie :

C'est le courroux des rois qui fait armer la terre, C'est le courroux du ciel qui fait armer les rois.

« Observez de plus que cette loi déjà si terrible de la guerre n'est cependant qu'un chapitre de la loi générale qui pèse sur l'univers. Dans le vaste domaine de la nature vivante, il règne une violence manifeste, une espèce de rage qui arme tous les êtres in mutiiafunera: dès que vous sortez du règne insensible, vous trouyez le décret de la mort écrit sur les frontières mêmes de la vie. Déjà dans le règne végétal on commence à sentir la loi ; depuis l'immense catalpa jusqu'aux plus humbles graminées, combien de plantes meurent, et combien sont tuées ! Mais dès que vous entrez dans le règne animal, la loi prend tout à coup une épouvantable évidence. Une force à la fois cachée et palpable se montre continuellement occupée à mettre à découvert le prin- . cipe de la vie par des moyens violents. Dans chaque grande division de l'espèce animale, elle a choisi un certain nombre d'animaux qu'elle a chargés de dévorer les autres ; ainsi il y a des insectes de proie, des reptiles de proie, des oiseaux de proie, des poissons de proie et des quadrupèdes de proie. Il n'y a pas un instant de la durée où l'être vivant ne soit pas dévoré par un autre.

Au-dessus de ces nombreuses races d'animaux est placé rhomme, dont la main destructive n'épargne rien de ce qui vit : il tue pour se nourrir, il tue pour se vêtir, il tue pour se parer, il tue pour attaquer, il tue pour se défendre, il tue pour s'instruire, il tue pour s'amuser, il tue pour tuer ; roi superbe et terrible, il a besoin de tout, et rien ne lui résiste. Mais cette loi s'arrêterat-elle à l'homme? Non, sans doute. Cependant quel être exterminera celui qui les extermine tous? Lui. C'est l'homme qui est chargé d'égorger l'homme. Mais com* ment pourra-t-il accomplir la loi, lui qui est un être moral et miséricordieux ; lui qui est né poiu* aimer ; lui qui pleure sur les autres comme sur lui-même; qui trouve du plaisir à pleurer, et qui finit par inventer des fictions pour se faire pleurer ; lui enfin à qui il a été déclaré qu'ow redemandei^a jusqu'à la dernière goutte du sang qui aura été versé injustement? C'est la guerre qui accomplira le décret. N'entendez-vous pas la terre qui crie et demande du sang? Le sang des animaux ne lui suffit pas, ni même celui des coupables saisis par le glaive des lois. La terre n'a pas crié en vain ; la guerre s'allume. L'homme, saisi tout à coup d'une fureur divine^ étrangère à la haine et à la colère, s'avance sur le champ de bataille, sans savoir ce qu'il veut ni même ce qu'il fait. Rien ne résiste, rien ne peut résister à la force qui traîne l'homme au combat; innocent meurtrier, instrument passif d'une main redoutable, il se plonge tête baissée dans F abîme qu'il a creusé lui-même; il donne et il reçoit la mort ^ sans se douter que c'est lui qui a fait la mort. Ainsi s'accomplit sans cesse, depuis le ciron jusqu'à l'homme, la grande loi de la destruction des êtres vivants. La terre entière, continuellement

imbibée de sang, n'est qu'un autel immense où tout ce qui vit doit être immolé sans fin, sans mesure, sans relâche, jusqu'à la consommation des choses, jusqu'à l'extinction du mal, jusqu'à la mort de la mort. La guerre est donc divine en elle-même, parce que c'est une loi du monde ; la guerre est divine par ses conséquences d'un ordre surnaturel; divine dans la gloire mystérieuse qui l'environne, et dans l'attrait non moins inexplicable qui nous y porte ; divine par la manière dont elle se déclare ; divine par l'indéfinissable force qui en détermine le succès. »

Tout est ici réuni, la hauteur de la pensée et Tinspiration presque biblique du style. Voilà la grandeur et

. la beauté de la philosophie éclairée par la raison catholique. Elle explique les problèmes devant lesquels la philosophie, dépouiTue de ce secours, demeure embarrassée. Au lieu de s'arrêter devant ces énigmes, comme

. un enfant s'arrête devant des broussailles qu'un homme vigoureux traverse d'un pas hardi, elle les pénètre, parce qu'elle a étudié, aux rayons d'une lumière qui vient d'en haut, Dieu, l'homme, le monde et les rapports qui les lient. Et ne croyez pas que le cœur de l'écrivain qui a buriné cette belle et effrayante page sur la guerre fût dénué de sensibilité ; non, pour s'incliner avec le respect et la soumission du chrétien devant une loi divine, il n'avait pas cessé d'être homme. 11 déplore le fléau en le comprenant ; et celui-là même qui a écrit cette apologie transcendante de la guerre écrivait, presque au même temps, dans un style tout trempé de ses larmes paternelles, cette phrase touchante au sujet de son fils partant en 1807 pour sa première campagne : «Le conscrit volontaire l'a emporté. Il est parti; il s'en

va, faisant sept à huit lieues par jour, rencontrer

Ah! mon cher comte, je n'ai point d'expression pour dire cela ; la pauvre mère ne sait pas le mot de tout ce qui se passe ; et moi, je suis ici sans femme, sans enfant, sans amis même, du moins de ceux avec qui Ton pourrait pleurer si Ton en avait fantaisie. Il a fallu avaler ce breuvage amer et tenir le calice d'une main ferme. Je ne vis pas. Nul ne sait ce que c'est que la guerre, s'il n'y a son fils. » Plus tard, le 5 juillet 1812, il écrira à ce fils partant pour Borodino ces lignes où palpite le cœur du père, contenu par le sentiment chrétien du devoir : « J'imagine que vous n'avez pas envie que je vous parle de la guerre. Je crois que le grand diable a manqué complètement son premier coup, et qu'il dispose toutes ses pièces pour en frapper un second à sa manière. En ce temps-là^ malheur ai<^ jo^^5 / Cependant, mon ami, avec cela ou sur cela. Dieu me préserve de vous donner des conseils lâches ! Vous combattez pour tout ce qu'il y a de plus sacré parmi les hommes ; on peut dire même pour la société civile. Allez, mon cher ami, et revenez ou emmenez-moi avec vous. »

Dans ce livre de philosophie vraiment inspiré par la raison catholique, on ne saurait guère reprendre que quelques propositions excessives, quelques défauts de forme, la recherche un peu laborieuse de la plaisanterie française, que l'auteur poursuit souvent sans l'atteindre toujours, parfois un peu de cette subtilité que le raisonnement devrait laisser au sophisme, çà et là quelques observations plus singulières que décisives, comme on en trouve dans le Génie du christianisme^ en général un peu d'àpreté et quelquefois de virulence dans le ton de la polémique, enfin une disposition à croire à Tavéne-

UTT. REST. II. 20

ment prochain, presque immédiat, d'une grande époque religieuse, espèce de mirage qui résulte d'une imagination échauffée par la sublimité de ses méditations, et de l'empressement naturel à rhomme, toujom*s impatient comme le temps, tandis que Dieu est patient comme l'éternité K Mais quand on considère la grandeur de cette synthèse philosophique, l'élévation des pensées, la pénétration souvent prophétique du regard intellectuel de l'auteur, la pureté de ses sentiments, la bienveillance de ses intentions, la vigueur de sa dialectique, la nouveauté des aperçus, l'inspiration soutenue du style, on reconnaît bien vite que ce sont là des taches légères dans un si grand ouvrage. Alors, au lieu de lui adi'esser des reproches, on songe plutôt à exprimer le regret que la mort ait interrompu rai'chitecte avant qu'il eût terminé son monument. M. de Maistre laissa en effet son dernier ouvrage sans conclusion. C'est là le véritable défaut des Soirées de Saint-Pétersbourg , Les fûts des colonnades s'élèvent hardiment, les murs sont solidement bâtis, mais la coupole manque, cette coupole que le génie de Joseph de Maistre eût si fièrement posée sur les piliers qui l'attendaient ! C'est un bel édifice, mais un édifice inachevé. N'importe, tel qu'il est, il occupe une grande place dans l'histoire littéraire de la Restauration, et par le mérite intrinsèque de l'œuvre, et par l'influence puissante qu'elle exerça sur le mouvement général des intelligences.

Est-ce le temps qui manqua à M. de Maistre pour terminer son grand ouvrage ? Est-ce le découragement qui le prit, lorsqu'il vit reculer ces perspectives d'une

1. On trouve quelque chose de pareil dans l'oraison funèbre de Henriette de France, par Bossuet.

époque de réparation qu'il avait crue si proche? Le temps lui manqua, sans doute ; mais il semble indiqué que sur la fin, en contemplant le triste spectacle qu'of- ' frait l'Europe, la lassitude le gagna. Sa correspondance a jeté un grand jour sur la situation de son âme dans les dernières années de sa vie. On sent qu'une noire tristesse monte de plus en plus vers lui et l'entoure de son ombre. Il déplore la manière dont la Restauration s'est constituée en France avec une de ces chartes écrites qu'il avait tant combattues, parce qu'elles enchaînent l'avenir dans un cadre de circonstance et que, comme tous les traités* trop minutieux, elles deviennent le prétexte de nouvelles guerres. La politique que le gouvernement des Bourbons suit dans ses premières années l'afflige et trompe toutes ses espérances. Il prévoit la chute de la monarchie dont il avjait tant désiré le retour. Ce n'est pas qu'il soit ennemi systématique de la li- . berté, non; mais il pense que la liberté a, dans chacune des différentes sociétés européennes, une manière d'être qui lui est propre ; elle ne peut être partout la même, ni exister partout sous la même forme. C'est ce qu'il écrit avec un grand sens à M. de Bonald : « Le sophisme primitif est de croire que la liberté est quelque chose d'absolu et de circonscrit qu'on a ou qu'on n'a ♦ pas, et qui n'est susceptible ni de plus ni de moins. A cette première extravagance, on en a ajouté une autre qui est la fille de la première, savoir que cette liberté imaginaire appartient à toutes les nations, et ne peut exister que par le gouvernement anglais, de manière que l'univers est obligé en conscience de se laisser gouverner par les Ajaglais. »

La situation du reste de l'Europe ne centriste pas

moins Joseph de Maistre. Les tendances anticatholiques de la politique du gouvernement russe, pour lequel il a gardé un si tendre et si reconnaissant souvenir, le désolent. Il écrit en 18i9 à la duchesse des Cars : « Nous marchons vers un trou,* la tête me tourne; » à M. de Marcellus : « De petit, mon esprit est devenu nul; hic jacet, mais je meurs avec l'Europe. » Plus tard encore, et bien près de sa mort, en février 1820, il écrit à Tabbé Rey : « On me jette dans les emplois au moment où il faudrait en sortir. Je pourrais servir encore la bonne cause, et jeter dans le monde quelques pages utiles, au lieu que tout mon temps est employé à signer mon nom. Malheureusement je ne puis me détacher de ces chaînes, qui sont si précieuses pour ma famille. Hélas ! Dieu veuille qu'au prix de toutes les meurtrissures imaginables, je puisse les porter encore longtemps pour me donner un successeur! L'année 1819 m'a nourri d'absinthe; tout s'éteint autour de moi. Que m'importe un peu de bruit que je fais? On écrira sur ma triste pierre : Periit cum sonitu! »

Le temps lui manqua donc pour terminer les Soirées de Saint-Pétersbourg j mais sans doute aussi la volonté. Il a dit de lui-même : « Je voudrais vouloir. » Peut-être attendait-il le commencement de ce grand (mouvement intellectuel qu'il avait signalé à l'horizon ? Il écrit à sa fille, M^^® Constance de Maistre, le 24 février 1820 : « Tout me porte à croire que les événements de la France se lient à des événements généraux et immenses qui se préparent, et dont les éléments sont visibles à qui regarde bien; mais ce majestueux abîme fait tourner la tête; j'aime mieux regarder ma. poupée, qui méfait du bien au cœur et peu de mal à la tête. Viens donc^

ma chère enfant, viens te réunir à moi. » Les expiations n'étaient point terminées ; le comte de Maistre se lassa d'attendre et mourut. Il mourut au moment de Téchauffourée révolutionnaire du Piémont. Au commencement de 1821, il assistait au conseil des ministres, où l'on discutait d'importants changements qu'il s'agissait d'introduire dans la législation. Son avis était que la chose était bonne, peut-être nécessaire, mais que le moment n'était pas opportun. Il s'échauflFa peu à peu et improvisa un discours. Ses derniers mots furent ceux-ci : « La terre tremble, et vous voulez bâtir ! » Le26février 1821, le comte de Maistre succomba à une paralysie lente ; le 9 mars, la révolution éclatait.

On trouva dans ses papiers une espèce d'esquisse du morceau final qui devait clore les Soirées, Ce n'est qu'un crayon, qui oflFre de Tintérêt, cependant, parce qu'il jette du jour sur les dernières pensées de Joseph de Maistre. C'est, comme on pouvait s'y attendre, l'interlocuteur catholique des Soirées^ le comte, qui ferme les entretiens, et il les ferme par trois idées. La première est une idée de regret, un gémissement : il n'y a plus dans ce monde d'espoir pour la fidélité , et, dans les révolutions, les victimes pures ne meurent pas toutes du premier coup, elles sont frappées deux fois. — <( Telle est votre, destinée, » poursuit l'auteur, en s'adressant, dans la personne du chevalier, aux classes qui ont le plus souflFert de la Révolution en France. Les deux autres pensées sont sur l'Angleterre et sur la Russie. Il admire dans l'Angleterre cette fidélité aux anciens usages, qui fait sa force, sa gloire et son unité; fidélité si grande que, gardant le catholicisme dans plusieurs de ses usages, elle a voulu que l'épée donnée jadis par

les papes à ses souverains marchât encore devant eus le jour de leur sacre, «de manière, ajoute M. de Maistre qui attend toujours le retour de rAngleterre à l'unité , que dans l'avenir il n'y aura rien à changer. » La dernière pensée est pour la Russie, à laquelle le comte de Maistre a voué une si tendre affection. C'est une exhortation à se mettre en garde contre ce goût de nouveautés qui peut s'opposer aux grandes destinées qui Tattendent. La touche énergique du maître se retrouve dans quelques parties de cette ébauche. Ainsi il dit aux Russes : « Dieu vous a faits seigneurs du granit et du fer ; usez de vos dons, et ne bâtissez que pour l'éternité.» Un gémissement pour la France , une parole d'espoir sur l'Angleterre , un souhait pour la Russie , pour laquelle il entrevoit un long et grand avenir, voilà les trois pensées principales sur lesquelles se serait fermé l'épilogue des Soirées de Saint-Pétersbourg.

ÉCOLE ÉCLECTIQUE ! M. COUSIX.

Il était difficile que, dans la nouvelle ère où les idées étaient entrées avec là Restauration, le dogmatisme philosophique de l'école catholique satisfit le plus grand nombre des esprits. A la fin de l'Empire, on n'était pas seulement las de la guerre, on était las aussi de la tension excessive du principe d'autorité. Ce n'était pas uniquement en politique , c'était en toute chose qu'on voulait respirer cet air libre si agi'éable à ceux qui

ont été longtemps enfermés. Les idées, fatiguées d'une longue compression, s'empressaient de se produire, et l'activité intellectuelle, qui débordait dans toutes les sphères, devait se montrer aussi dans les 'sciences philosophiques. Il est rare que les hommes manquent à de pareilles situations intellectuelles' : celle-ci rencontra tout d'abord le sien.

M. Royer-CoUard , en descendant de sa chaire, Savait léguée au plus éminent de ses élèves. Lejeune professeur qui lui succéda était né en 1791; par conséquent, en 1815, il avait vingt-quatre ans, Tâge de la verve et de l'initiative. C'était un de ces hommes heureusement doués, qui ont en partage, avec le privilège de porter haut et loin leurs pensées, celui de les communiquer autour d'eux. Non-seulement M. Cousin était un penseur hardi , un orateur éloquent , un écrivain plein de chaleur et d'élévation ; mais il y avait dans son geste, dans sa voix, dans son ton, dans toute sa personne, une secrète attraction qui, lui livrant les âmes de la nombreuse jeunesse accourue à ses leçons, suspendait aux lèvres du professeur tout cet auditoire palpitant d'enthousiasme et d'espoir. Son éloquence prenait souvent un caractère mystérieux et inspiré. Ses idées s'emparaient de son auditoire, parce qu'il en paraissait lui-même possédé. Il semblait, surtout dans les premières années de son enseignement, que les voiles qui cachent la vérité pure aux regards des hommes allaient se déchirer, et qu'on entrerait, à la suite de ce puissant investigateur, dans le sanctuaire des causes. Prenant la philosophie où M. Royer-CoUard l'avait laissée, il trouva le système de Reid, la philosophie du sens commun, ayant reçu à peu près tous les développe-

ments qu'elle pouvait recevoir , et il s'y arrêta peu de temps. Bientôt il se jeta dans la philosophie allemande, et y précipita son auditoire avec lui. Il n'y avait rien là qui pût surprendre. M"' de Staël, dont les écrits trouvèrent tant d'échos, avait, on l'a vu, préparé les intelligences à ce mouvement par son livre de F Allemagne, dans lequel elle avait commencé à faire connaître nonseulement quelques-uns des principaux caractères de la philosophie allemande, mais la personne même des chefs de cette philosophie, pour la plupart ses amis et ses hôtes. Les voies étaient donc préparées au jeune professeur de philosophie par le précurseur le plus puissant que sa bonne fortune eût pu lui donner, et Fimpùlsion qu'il imprimait aux esprits, dans cette branche des connaissances humaines, coïncidait avec la tendance générale qui devait se manifester dans la littérature par Tavénement d'une nouvelle école.

On peut croire, et ses disciples les plus intimes conviennent qu'à cette époque M. Cousin n'avait point de système assez arrêté pour prendre sur lui de dogmatiser * . Il cherchait sa philosophie plutôt qu'il ne l'avait trouvée. Pendant un temps, il se contenta d'enseigner la philosophie allemande, qu'il s'était appropriée de teUe sorte, qu'on eût dit un disciple formé à l'école de Kant.

En 1824, il était allé faire un voyage scientifique et littéraire en Allemagne, et comme c'était l'époque où les sociétés secrètes s'agitaient, le jeune professeur, soupçonné d'intelligence avec elles, fut arrêté en Prusse et subit une assez longue détention, qui ajouta à l'éclat de son talent l'auréole de la persécution. Ce fut l'occa-

1. Essai sur r histoire de la philosophie en France au dix-neuvième siècle j par Damiron.

ECLECTISME : M. COUSIN. 313

sion d'une vive et sympathique émotion parmi la jeunesse studieuse et lettrée. M. Villemain, se rendant Tinterprète de cette émotion dans sa leçon du 27 novembre 1824, à la Sorbonne, cacha ingénieusement, sous un éloge de Louis XVIII, un regret et un espoir donnés à son collègue absent et malheureux : « La haute faveur du roi, dit-il, accueille, rémunère nos savants; sa justice, nous lui en rendons grâce, les suit et les protège sur la terre étrangère. » Des applaudissements unanimes éclatèrent. L'esprit de l'auditoire, alerte et vif comme il l'est toujours en France, s'était tourné vers l'Allemagne et vers le jeune professeur prisonnier.

Ce ne fut guère qu'en 1825 que M. Cousin commença à développer une doctrine qui lui était propre. .Selon cette doctrine, la notion de la personnalité est. identique à celle de la liberté : l'homme est une personne, parce que c'est une volonté libre. Toutes les lois peuvent se réduire à deux : la loi de la causalité et la loi de la substance. Dans l'ordre de la nature des choses , la première , c'egt l'idée de la substance ; dans Tordre d'acquisition de nos connaissances , l'idée de la causalité vient avant. C'est comme cause que la substance se révèle à nous. Au fond, ces deux idées ne font qu'une : la substance n'est que la force qui est, comme la force n'est que la substance qui agit.

Après cette énumération des principes de la raison, une question se présente : l'autorité de la raison est-elle absolue et invariable? Est-elle sujette au contrôle et au changement? M. Cousin répond par une distinction. La raison est absolue, infaillible, lorsque, avant tout usage du raisonnement, elle al'intuition de vérités essentielles, non pas comme raison individuelle, mais comme raison

pure. La raison personnelle, agissant à l'aide de la réflexion, est faillible. « Plus que jamais fidèle à la méthode psychologique, dit M. Cousin, au lieu de sortir de l'observation, je m'y enfonçai davantage, et c'est par l'observation que, dans l'intimité de la conscience, et à un degré où Kant n'avait pas pénétré, sous la relativité et la, subjectivité api^arenie des principes nécessaires, j'atteignis et démêlai le fait instantané, mais réel, de Taperception spontanée de la vérité, aperception qui, ne se réfléchissant pas immédiatement elle-même, passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la base véritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique et entre les mains de la réflexion, devient une conception nécessaire. Toute subjectivité et toute réflectivité expirent dans la spontanéité de l'aperception. La raison devient bien subjective par son rapport au moi volontaire et libre, siège et type de toute subjectivité; mais en elle-même elle est impersonnelle ; elle n'appartient pas plus à tel moi qu'à tel autre moi dans l'humanité, et ses lois ne relèvent que d'elle-même.- » M. Cousin définit la sensation, la faculté que nous avons de savoir du monde extérieur tout ce qui tombe sous les sens. Or nous savons, par les sens, qu'il y a hors de nous des phénomènes que nous percevons et que nous jugeons par les impressions qu'ils produisent en nous. Une impression suppose une action ; une action, une cause qui en est le principe. C'est donc comme forces actives, plutôt que comme substances, que, dans le système de M. Cousin, nous connaissons les objets extérieurs. Après l'homme, M. Cousin passe à Dieu, qu'il définit ainsi : « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône d'une éternité

silencieuse et d'une existence absolue, qui ressemble au néant même de l'existence ; c'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant substance qu'entant que cause, et cause qu'en tant que substance, c'est-à-dire étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et temps, espape et nombre, essence et vie, individualité et totalité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c*est-à-dire à la fois Dieu, nature et humanité. »

Voilà quel était, pendant la première partie de son enseignement, le fond de la doctrine de M. Cousjn sur les trois grands objets des connaissances humaines : l'homme, le monde et Dieu. Il y aurait plus d'une objection à élever contre cette philosophie. Quant à l'homme et à la source nouvelle de cette certitude que M Cousin donne à ses connaissances, l'intuition spontanée des vérités essentielles, ou l'aperception, pour employer le mot que Maine de Biran, son maître, avait créé , il est impossible de ne pas contester l'extension excessive que prend dans son système une faculté depuis longtemps connue, l'intuition. Que la raison soit distincte du raisonnement, et qu'il y ait des vérités d'intuition, c'est-à-dire des évidences, que la raison perçoit sans le concours de la réflexion, cela est incontestable. Mais que la raison conquière ainsi, d'elle-même, sans secours, toutes les connaissances physiques, intellectuelles, morales, nécessaires à l'homme, c'est là une assertion en désaccord avec les faits. La plupart des notions essentielles ne sont pas acquises, mais transmises. Sans doute, pour que l'intelligence humaine puisse les saisir quand elles lui sont transmises, il faut qu'elle

soit douée de cette puissance qui lui fait percevoir les vérités en présence desquelles elle se trouve placée : la lumière ne fait pas Tœil, quoiqu'elle Téclaire, et les notions transmises ne font pas Tintelligence qui les comprend. Mais ce n'est que par une fiction, et en ouhliant comment les choses se passent dans la réalité, que les philosophes montrent l'homme isolé conquérant, par son intuition individuelle, des notions sublimes qu'il trouve, au contraire, dans le fonds commun de l'intelligence du genre humain. Les philosophes se vantent, nous le savons, de les avoir oubliées pour les deviner; mais auraient-ils deviné toutes «es vérités, s'ils ne les avaient pas sues? Entre le système de M. de La Mennais, qui fait dériver toutes les connaissances humaines du témoignage des hommes, et celui de M. Cousin, qui les fait dériver de l'intuition spontanée de la raison de chaque homme, il y a un milieu à prendre. Il y a telles idées que les sens, l'intuition, la réflexion, suffisent pour acquérir; mais il y a des notions, et ce sont les plus élevées, qui nous sont transmises par le témoignage des hommes, quoique notre entendement exerce une action qui lui est propre en saisissant, dès qu'elles lui sont présentées, le caractère d'évidence dont elles sont marquées. Tout aboutit à la raison, car c'est par elle que nous percevons tout, les notions transmises comme les notions acquises; mais tout ne vient pas d'elle.

Pour le monde sensible, M. Cousin paraît inclinei* vers l'immatérialisme de Leibniz, et n'y voir, au moins comme perceptibles par nos sens, que des forces, ce qui exclut l'idée de molécule, hypothèse controversable. Enfin la définition qu'il donne de Dieu, « placé au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et

fini tout ensemble, à la fois Dieu, nature et humanité, » n'est pas à Tabri du reproche de panthéisme, quoique, il est juste de le reconnaître, personne n'ait attaqué le panthéisme avec plus de force que M. Cousin dans plusieurs de ses écrits.

En 1825, la chaire de M. Cousin, comme celle de M. Guizot, fut fermée. Il était difficile qu'il en fût autrement. La charte de 1814 avait proclamé qu'il y avait une religion d'Etat, le catholicisme, et comme, en même temps, l'imiversité fondée sous l'Empire avait été maintenue avec quelques modifications, l'État se trouvait distribuer l'enseignement. Il y avait donc une philosophie de l'Etat, qui, sur beaucoup de points, ne s'accordait pas avec la religion de l'Etat, quoique la parole de M. Cousin fût d'ailleurs respectueuse à l'égard du catholicisme. C'était le chaos. Pour le rendre plus inextricable, un évêque, M. Frayssinous, c'est-à-dire un des défenseurs obligés de la religion de l'Etat, tenait le porte-feuille de l'instruction publique, pendant qu'on professait, dans une chaire qui dépendait de son ministère, une philosophie de l'Etat en désaccord sur plusieurs points avec le catholicisme, surtout sur la question de la révélation. Jamais on ne vit par un exemple plus éclatant que si, dans nos sociétés modernes, si divisées de croyances, des esprits élevés ont pu désirer que l'Étiat devînt laïque, il est difficile qu'il soit pédagogue.

L'intervalle qui s'écoula entre l'année où les cours de M. Cousin avaient été suspendus et l'année 1828, où ils furent repris, se trouva rempli par des travaux importants. Il s'était donné la tâche de faire connaître, par des traductions ou des éditions nouvelles annotées, tous

les graiid3 monuments philosophiques du passé. Une édition complète de Descartes, une traduction de Platon, une édition de Proclus, occupèrent le célèbre professeur. Ses amis, qui avaient espéré qu'une philosophie nouvelle sortirait de ses méditations, s'affligèrent d'abord de la tendance historique de ses études, et on trouve dans u n article inséré par M. Jouffroy dans le Globe la trace de ce regi'et, terminé par un acte d'adhésion plutôt résignée que spontanée à la détermination du maître. Oi ne renonçait qu'avec une douleur mêlée de désenchantement à cette nouvelle révélation philosophique qui semblait toujours sur le point de sortir des lèvres qui la retenaient captive. Mais cependant, en 1827, les initiés n'y comptaient plus, et c'est pour cela que M. Jouffroy, un des hommes qui avaient le plus ardemment souhaité que M. Cousin montât sur son Sinaï philosophique pour promulguer les tables de la raison humaine, annonçait au public que toute espérance de ce genre devait être abandonnée. La détermination du célèbre professeur peut s'expliquer. D'un côté, l'historien philosophique est très-supérieur, chez M. Cousin, au philosophe proprement dit; il excelle dans l'exposition des idées, dans l'appréciation et la critique des systèmes ; comme exposition et comme dialectique, c'est un talent de premier ordre, et il a retrouvé dans ces matières la langue naturelle, élevée, claire et précise du dix-septième siècle. D'un autre côté, comme fondateur de l'école éclectique, il demeurait conséquent avec lui-même en refusant d'ajouter un dogmatisme nouveau à tant de dogmatismes qu'il avait combattus précisément à cause de leur caractère exclusif. Dans ses Frat ments philosophiques^ publiés en 1826, il avait dit

en eflTet : « Le tort de la philosophie, c'est de n'avoir considéré qu'un côté de la pensée, et de l'avoir vue tout entière de ce côté. Il n'y a pas de système faux, mais beaucoup de systèmes incomplets, assez vrais en eux-mêmes, mais vicieux dans la prétention de contenir en chacun d'eux l'absolue vérité, qui ne se trouve que dans tous. L'incomplet et par conséquent l'exclusif, voilà le tort de la philosophie ; et encore il vaudrait mieux dire des philosophes : car la philosophie domine tous les systèmes : elle fait sa route à travers tous et ne s'arrête à aucun. Amie de la réalité, elle en compose le tableau total des traits empruntés à chaque système; car, encore une fois, chaque système contient en soi la réalité ; mais, par malheur, il la réfléchit par un seul angle. » Enfin il y avait quelque chose de trèsraisonnable à penser que si, après tant d'études, tant de grands siècles et tant de grands philosophes qui, depuis Pythagore jusqu'à nos jours, ont essayé de résoudre les mêmes problèmes, il fallait fonder une philoso- . phie tout à fait nouvelle, on ne la fonderait jamais.

N'importe, la déception fut grande. Il y avait eu . chez tant d'esprits l'espoir un peu naïf de voir se lever dans sa gloire ce jour philosophique depuis si longtemps attendu,, que, même sur la fin, il y avait encore des disciples fervents, comme M. Damiron, qui cherchaient au levant les lueurs de cette aurore fantastique, sans s'apercevoir que l'horizon n'était doré que du reflet de leurs espérances et de leurs illusions.

Cependant, lorsqu'en 1828 M. Cousin remonta dans sa chaire, on ne s'attendait plus à une révélation philosophique ; on savait que c'était l'éclectisme qu'il venait développer. Il choisit pour sujet de ses leçons une épo-

que célèbre , celle dojil rimpulsion se faisait encore sentir dans les faits comme dans les idées, le dixhuitième siècle. Mais, fidèle à la logique de son système , il ne voulut arriver à la philosophie du dix-huitième siècle qu'après avoir esquissé une histoire générale de la philosophie. L'histoire des idées est en effet la préface naturelle de l'appréciation des idées. D'où viennent-elles? Comment ont-elles fait lem* chemin dans le monde? Par quelle suite de modifications successives ont-elles passé avant d'arriver à leur état actuel? Toutes ces questions font partie de l'appréciation philosophique de la doctrine d'une époque : car le présent a toujours ses racines dans le passé. M. Cousin, dans le dernier trimestre de 1828 et dans le premier semestre de 1829, exposa donc la nécessité d'une histoire de la philosophie, et traça les grandes lignes de cette histoire ; ce ne fut que dans le second semestre de cette dernière année qu'il aborda la philosophie du dixhuitième siècle. Le cours de 1828 et de 1829 contient donc l'expression la plus complète et la plus avancée de • la doctrine philosophique de M. Cousin sous la Restauration.

Ce que M. Cousin a surtout recherché dans l'histoire de la philosophie, ce sont les lois du développement de l'esprit humain. En remontant jusqu'à l'Orient, au delà duquel on ne trouve plus rien, et en redescendant par la Grèce, puis par Alexandrie, jusqu'à l'époque moderne, il est frappé d'abord d'un fait général : partout la religion précède la philosophie ; les Védas précèdent toutes les philosophies indiennes; Orphée, toutes les philosophies grecques ; la théologie chrétienne , toutes les philosophies modernes. Quelle est l'explication de

cô fait général? Selon M. Cousin, on la trouve dans l'organisation même de Fesprit humain. Il distingue en efiFet, comme on Ta déjà vu, deux moments successifs dans Tesprit humain : le premier est celui où Tintelligence s'éveille avec les puissances qui lui sont propres, et atteint spontanément à toutes les vérités essentielles, qu'elle aperçoit confusément, sans doute, mais d'autant plus vivement : c'est l'inspiration ; et l'on devine que M. Cousin fait dériver les religions de cette première phase intellectuelle. Le second moment est celui où la raison sort de cet état primordial où elle s'est développée d'une manière toute spontanée, sans se connaître, et en même temps que la sensibilité et que l'imagination, pour revenir sur elle-même, se distinguer de toutes les autres facultés auxquelles elle est mêlée, s'étudier, se connaître, discerner ses propres lois : c'est la réflexion, et M. Cousin fait dériver la philosophie de cette seconde phase intellectuelle.

L'observation historique est exacte ; partout la religion précède la philosophie. Mais l'explication philosophique qui en est ensuite donnée est une hypothèse contestable. Quatid on applique à l'humanité en général l'observation psychologique, empruntée à l'intelligence de chaque homme, dans laquelle l'intuition précède la réflexion, et quand on assimile les siècles religieux et les siècles philosophiques à ces deux moments intellectuels qui se succèdent si rapidement dans l'entendement humain, l'intuition et la réflexion, c'est là une comparaison ingénieuse, et non un axiome d'une justesse irréfragable. Il faudrait en effet, pour qu'il fût inattaquable, que, pendant des siècles tout entiers, l'humanité, formée d'hommes exerçant les deux grandes

facultés de la raison humaine, Tintuition et la réflexion, n*en eût exercé qu'une ; ce qui implique une contradiction : car ou ne trouverait pas dans le tout ce qui est dans les parties dont il est composé. L'explication de l'origine des religions, qui seraient sorties d'une intuition primitive de la raison aidée par l'imagination et la sensibilité, n'est donc pas plus satisfaisante au point de vue rationnel qu'au point de vue historique, et l'explication tirée d'une révélation primitive qui a laissé dans l'esprit humain un fond de vérités, transmises de génération en génération, et toujours conservées, qupique altérées, satisfait tout autrement la raison humaine, en étant en même temps bien plus conforme à toutes les notions de l'histoire. Mais M. Cousin voulait établir une séparation complète entre la religion et la philosophie, quoiqu'en parlant dans les termes les plus respectueux de la première, et il faisait sortir la philosophie tout entière du travail de la réflexion sur les notions primordiales fournies par l'intuition ; ce qui est le cachet de toutes les philosophies purement rationnelles, qui n'en sont pas pour cela plus raisonnables. L'homme, en effet, quand son entendement commence à s'ouvrir, ne se trouve pas seulement, on ne saurait trop le redire, en face de notions fournies par l'intuition spontanée de sa raison, avec la puissance de la réflexion pour les élaborer ; il se trouve aussi en face de l'humanité qui l'a précédé, en face de ses traditions, de ses récits historiques, de ses religions, enfin, du témoignage des homnles sur des faits primordiaux, l'origine et les destinées du monde, de l'homme et de l'humanité : rien donc de plus arbitraire et de plus téméraire à la fois que de négliger tous ces éléments de connaissance fournis par le monde

des faits, pour essayer de tout tirer de son intuition in^ dividuelle, contrôlée par la réaction de la réflexion. Mais telle était alors la tendance de la philosophie en France, même dans ses représentants les plus élevés. Elle aspirait à une indépendance absolue. Elle effaçait donc le monde réel pour s'enfermer dans le monde rationnel, et elle faisait commencer à chaque homme les connaissances humaines, en oubliant que tout homme est le disciple de l'humanité , et que l'humanité est le disciple de Dieu.

En étudiant le travail de la réflexion sur les données primitives fournies par l'intuition, M. Cousin arrive à découvrir les quatres formes successives par lesquelles la raison a passé, et qui correspondent aux quatre formules auxquelles on peut ramener tous les systèmes philosophiques. Il en conclut que ces systèmes ont leur racine dans l'esprit humain lui-même, qui est à la fois le sujet et l'instrument de la philosophie. Ainsi nous trouvons dans notre conscience un grand nombre de phénomènes marqués de ce caractère particulier, que nous ne pouvons ni les faire naître ni les détruire, ni les augmenter ni les affaiblir, ni les retenir ni les renvoyer à notre gré : par exemple, les émotions de toute espèce, les désirs, les passions, les appétits, le besoin, le plaisir, la peine, phénomènes qui ne s'introduisent point dans l'âme par sa volonté, mais en dépit d'elle, par le seul fait d'une impression extérieure, reçue et aperçue, c'est-à-dire d'une sensation. C'est à ces phénomènes, les plus apparents, parce qu'ils sont les moins profonds et les moins intimes, que s'applique naturellement d'abord la réflexion. Or, comme ces phénomènes sont très-nombreux, qu'ils occupent l'avant-

scène du théâtre où la réflexion s'exerce, la réflexion, qui, faible et inexpérimentée au début, est très-vivement frappée de ces phénomènes qu'elle aperçoit, et n'aperçoit qu'eux, se hâte, en suivant la tendance de l'esprit humain, qui est de recomposer par la synthèse ce qu'il a décomposé par l'analyse, de conclure d'une analyse incomplète à une synthèse inexacte, et, au lieu d'affiiiner seulement que beaucoup de nos connaissances viennent des sens, ce qui est vrai, elle affirme qu'elles en viennent toutes, exagération fâcheuse qu'on a justement flétrie du nom de sensualisme, pgur désigner la philosophie qui s'appuie exclusivement sur les sens. Cette philosophie est fausse, parce qu'il y a dans la conscience des éléments qui ne sont pas explicables par la sensation : d'abord les déterminations libres, celles par lesquelles nous résistons à la passion, au désir; ensuite la conscience de notre être identique, unique, la notion de notre personnalité, qui ne peut pas plus sortir de la sensation essentiellement variable et multiple que la volonté ne peut sortir du désir qu'elle surmonte. Le sensualisme, qui est la négation de la liberté humaine, est donc en même temps la négation de la personnalité humaine; il supprime l'âme, et il aboutit au matérialisme comme au fatalisme. Il aboutit de plus, logiquement, à l'athéisme : car, dans ce système, si l'âme de l'homme n'est que la collection des sensations, Dieu n'est que la généralisation dernière des phénomènes de la nature ; l'âme et Dieu sont deux abstractions.

La réflexion, en continuant son travail, découvre, on l'a vu, des phénomènes dont la sensation ne saurait rendre compte, celui de la liberté et de la personnalité» humaine. D'autres phénomènes viennent s'ajouter à

ceux-ci. Elle remarque qu'elle conçoit nécessairement toutes les sensations, toutes les pensées, toutes les actions de rame, comme tous les accidents du monde extérieur, dans un certain temps ; que ce temps est contenu dans un temps plus considérable, et que, si grand que soit ce cadre, il trouve sa place dans un cadre plus grand encore, de sorte qu'on arrive à la durée infinie. Or la notion de la durée infinie ne peut sortir de la sensation limitée et finie. La réflexion remarque de même qu'elle place nécessairement tous les objets extérieurs des sensations dans un certain espace, et elle fait, sur cette notion de l'espace, un travail analogue à celui qu'elle a fait sur celle du temps : de sorte qu'elle arrive à la notion de l'espace infini comme du temps infini , de l'immensité comme de l'éternité. Or cette notion, pas plus que la première, ne saurait sortir de la sensation fugitive et finie. Enfin la réflexion remarque que tout acte de la pensée se résout en jugements, lesquels s'expriment en propositions. Or ce qui constitue une proposition, c'est l'unité : où faut-il donc chercher le principe qui ramène à l'unité du jugement, puis de la proposition, la diversité des éléments fournis par la sensation? dans la sensation? Non, car elle est variable, multiple. C'est donc dans l'esprit. La réflexion entre ainsi dans un nouveau monde, celui de la pensée. Si elle se bornait à explorer les phénomènes de ce monde, à les constater, à affirmer que ces phénomènes ne viennent pas de la sensation, qu'ils viennent de l'intelligence, tout serait bien, car elle resterait dans les limites de la vérité. Mais elle s'échauffe dans ce travail séduisant : à force de s'occuper des découvertes qu'elle fait, elle s'en préoccupe uniquement ; en haine de l'extension exagérée donnée aux faits sen-

sibles, elle se jette dans rexagération opposée ; elle les néglige, puis les nie.

C'est ainsi que l'idéalisme, qui prend son point de départ exclusif dans les idées inhérentes à la pensée même, apparaît en face du sensualisme. Comme lui, il va d'une analyse incomplète à une synthèse inexacte. D'abord il néglige les rapports qui lient les phénomènes rationnels aux phénomènes sensitifs; ils sont distincts, donc ils sont séparés. C'est la première erreur de l'idéalisme : car, dans l'homme, la sensibilité et l'intelligence coexistent. Il fait ensuite un pas plus loin : puisque certaines idées sont non-seulement distinctes, ce qui est vrai, mais indépendantes des sensations, ce qu'il suppose; elles peuvent leur être antérieures ; donc elles le sont, elles sont innées. Enfin l'idéalisme, prenant l'unité rationnelle de l'esprit humain pour point de départ exclusif, arrive logiquement à nier la variété, c'est-à-dire l'existence du monde sensible, comme le sensualisme, en prenant la variété du monde sensible pour point de départ exclusif, est arrivé à nier l'existence du monde rationnel, c'est-à-dire l'âme. Celui-ci niait l'esprit, 4'autre nie la matière.

Quand ces deuxdogmatismes sont en présence, la lutte s'engage. Tous deux sont forts, car tous deux s'appuient sur une idée vraie : l'un, sur l'existence de la matière ; l'autre, sur celle de l'esprit. Tous deux sont vulnérables, parce que tous deux nient une idée vraie : le sensualisme, l'existence de l'esprit; l'idéalisme, l'existence de la matière. Ils se transpercent donc mutuellement de leurs armes, parce qu'ils arrivent par l'excès de leur principe à l'absurde. Alors le scepticisme parait.

Le scepticisme, selon M. Cousin, est la première appa-

rîtîon du sens commun sur la scène de la philosophie : assertion plus que contestable, carie sens commun se trouve au début des deux philosophies dogmatiques ; ce n'est qu'à partir du moment où elles deviennent exclusives que le sens commun disparaît. Le scepticisme n'a pas de peine à battre en brèche le sensualisme. Les sensations sont faillibles, il faut bien le reconnaître : elles ne peuvent donc servir de critérium certain. Seront-elles contrôlées par la raison? Si la raison sort des sensations, elle est faillible comme elles; si elle n'en sort pas, c'en est fait du sensualisme. En outre, l'instrument de tout le système, c'est la relation de la cause à l'effet. Or la sensation nous montre bien certains phénomènes qui se succèdent dans certaine conjonction accidentelle; mais elle ne saurait nous fournir la raison de ce fait, le rapport qui lie ces deux phénomènes, l'idée de la cause. Enfin la prétention du sensualisme est de tout ramener à l'unité, et, prenant un point de départ exclusif dans la variété, il est tlans l'impuissance d'arriver à l'idée de l'unité. Le scepticisme n'est pas moins fort contre l'idéalisme. Il l'attaque sur la chimère des idées innées et sur celle des idées complètement indépendantes de la sensation. Il examine l'instrument dont l'idéalisme se sert, la raison humaine, sa valeur, sa portée, ses limites, et il lui prouve que souvent il en méconnaît les lois, il en dépasse les limites, il en exagère la portée. Enfin il lui enlève le monde extérieur tout entier, dont l'idéalisme est, en raison même de son système, dans l'impossibilité de démontrer l'existence, et « ne lui laisse qu'une liberté qui est à elle-même son théâtre et sa matière, un esprit qui n'agit que sur lui-même, et s'épuise dans la contemplation solitaire de ses forces et de ses lois ; au

dehors, un Dieu sans monde, une existence absolue vide de diversité, de changement et de mouvement, qui, concentrée dans les profondeurs de Tunité, ressemble fort au néant de Texistence. » Arrivé là, le scepticisme, qui est resté dans l'analyse, dans la critique, veut aussi présenter sa synthèse. Or celte synthèse est une erreur nouvelle, parce qu'elle devient excessive. Au lieu de dire : « Il y a du faux dans le sensualisme et Tidéalisme, » ce qu'il a démontré, il dit : « Tout est faux dans ces deux systèmes ; » et il s'élève bientôt à cette affirmation plus excessive et plus étrange encore : « Tout système est faux, tout est faux; il est certain que tout est incertain. » C'est l'affirmation de la négation , le dogmatisme du néant, l'absurdité dans le fond aboutissant à la contradiction dans la forme.

L'intelligence humaine ne saurait subsister dans le scepticisme absolu : elle a besoin de croire et d'affirmer. La réflexion fait donc un nouvel effort, et elle découvre la faculté primordiale qui lui est antérieure dans l'intelligence : c'est l'intuition spontanée des notions essentielles, par l'opération irréfléchie, et, si l'on peut s'exprimer ainsi, prime-sautière des forces de l'entendement agissant préalablement à tout raisonnement et simultanément avec la sensibilité. C'est ce que M. Cousin a appelé l'inspiration. Ses caractères sont d'être antérieure à toute opération réfléchie, d'être accompagnée d'une foi vivjB d'où résulte une autorité supérieure , et enfin d'être sanctifiante et vivifiante, et de répandre dans l'âme un sentiment d'amour pour l'auteur même de toute inspiration, c'est-à-dire pour la raison humaine, mais la raison humaine unie à son principe et parlant au nbm de ce principe. La réflexion, revenant surxette

faculté primitive, sur les résultats qu'elle produit, les réduit en système, et, en se sauvant du scepticisme, dont l'esprit humain a horreur, elle se réfugie dans le mysticisme. Le mysticisme, né sur les confins de la religion et de la philosophie, et qui commence si bien, selon M. Cousin, aboutit nécessairement, toujours selon lui, aux plus déplorables résultats. Comme l'inspiration ne parle que dans le silence des autres facultés de l'entendement, on s'habitue à suspendre l'exercice de ces facultés. Amortir, puis anéantirles sens, renoncer à l'exercice- de l'activité et de la liberté humaines, abdiquer le raisonnement, voilà la marche inévitable du mysticisme ; sa marche , car son terme est plus loin encore. « On passe de la révélation rationnelle aux révélations directes et personnelles. On a des visions et l'on en procure aux autres. On lit sans yeux, on entend sans oreilles; on commande aux éléments sans connaître leiu*s lois ; les sens et l'imagination, qu'on croit avoir enchaînés, se mettent de la partie, et des folies tranquilles et innocentes du quiétisme on tombe dans les délires souvent criminels de la théurgie. »

Quand on a lu cette remarquable exposition des emplois généraux de la réflexion, et des quatre systèmes élémentaires qu'ils engendrent, et qu'on s'est donné, selon l'invitation de M. Cousin, « le spectacle de l'esprit humain et de ses égarements nécessaires ; » quand on a suivi dans son ouvrage l'histoire générale de la philosophie dans tous les temps et dans tous les lieux, et qu'on a constaté que dans l'Inde, en Grèce, dans notre Europe moderne, la philosophie s'est développée par ces quatre formules, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, et que partout elle a pré-

sente le tableau des mêmes excès et des mêmes erreurs, quelle est la conclusion qui se présente naturellement à Tesprit ? C'est que la raison philosophique abandonnée à elle-même est bien faible, puisqu'elle aboutit ainsi à l'erreur, et qu^elle ne fait que changer d'extravagance, en ne sortant des folies du sensualisme que pour entrer dans celles de l'idéalisme, qu'elle ne quitte que pour l'absurdité du scepticisme, auquel elle n'échappe qu'en se jetant dans les rêveries du mysticisme : de sorte qu'il ne faut pas demander si la raison philosophique est en délire dans tel temps et dans tel lieu, mais quel est son genre de délire. La seconde conséquence à tirer, ce semble, c'est la nécessité d'une force qui contienne et soutienne l'esprit humain dans la recherche delà vérité, d'une règle supérieure qui vienne au secours de la faillibilité humaine, et qui aide le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme à s'arrêter au point où ils ne sont pas encore des systèmes d'erreurs et où, par conséquent, l'étude légitime des phénomènes de la sensation, celle des phénomènes de l'esprit, la critique et l'intuition spontanée, n'ont pas encouru les noms qui signalent et flétrissent leurs excès. N'est-il pas digne, en effet, de l'Intelligence suprême, qui est le principe de la raison humaine, de venir ainsi à son aide? et la nécessité d'une raison révélée, complément de la raison naturelle, ne ressort-elle pas invinciblement de l'exposition des égarements de la raison philosophique ? En acceptant cette donnée, si conforme à la raison humaine, parce qu'elle s'accorde avec l'idée que nous nous faisons de la bonté de Dieu, qui a créé l'homme pour la vérité et non pour l'erreur, et avec l'expérience que nous avons de la faiblesse de l'esprit humain, on arrive à

une philosophie qui part du connu pour arriver à Finconnu; qui, sans nier l'activité et la spontanéité dont Dieu a doué notre intelligence, démontre les principes au lieu d'avoir la prétention de les rnventer ; qui s'appuie sur la base solide des connaissances révélées primitivement à la raison humaine par la raison diviYie, et qu'on retrouve plus ou moins altérées dans toutes les traditions du genre humain, et qui bâtit sur cette base, par une démonstration rationnelle, l'édifice de la science philosophique *. C'est la philosophie chrétienne, telle que, pendant quatorze siècles, les plus grands esprits l'ont développée en mettant en pratique cette belle parole de Scot Erigène : « Il n'y a pas deux études, l'une de la philosophie, l'autre de la religion ; la vraie philosophie est la vraie religion, et la vraie religion est la vraie philosophie. »

Telle n'est point la conclusion de M. Cousin. Sa conclusion est précisément contraire. De ce qu'aucun des quatre grands systèmes philosophiques, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, n'a conduit l'homme à la vraie philosophie, et de ce que chacun d'eux s'est perdu dans d'incroyables erreurs, il conclut que tous quatre étaient nécessaires. Il ne voudrait pas qu'un seul d'entre eux disparût : car ce serait, selon lui, la perte de la philosophie tout entière. Le sensualisme combat ce qu'il y a de faux dans l'idéalisme, qui combat à son tour ce qu'il y a de faux dans le sensualisme ; le scepticisme est la pierre de touche du dog-

1 . Le Père Ventura a développé avec une grande puissance de dialectique, dans sa deuxième Conférence, cette distinction entre la philosophie qu'il appelle inquisitive et la philosophie qu'il appelle démon- ■Hnitive,

matisme, et le mysticisme revendique les droits de rinspiration, de l'enthousiasme, e.t des vérités primitives, que ne donnent ni la sensation, ni Fabstraction, ni le raisonnement. La conséquence de cette doctrine, c'est la nécessité et la légitimité de Terreur. L'Apôtre a dit : « Il faut qu'il y ait des hérésies ; » mais, toute redoutable que soit cette affirmation, on la comprend, parce qu'en face de l'hérésie, qui est la contradiction soulevée par l'esprit humain et la démonstration éclatante de la liberté humaine qui va jusqu'à la négation de la vérité divine, s'élève cette vérité manifestée et défendue par une autorité visible, celle de l'Eglise. Dans le domaine de la philosophie, rien de pareil. Point de vérité incontestée ; quant au principe d'autorité, il est formellement proscrit. L'axiome de l'école éclectique revient donc à cette affirmation : « Comme il n'y a que des systèmes erronés, il importe qu'ils subsistent : car la vérité philosophique, c'est le combat de ces erreurs les unes contre les autres. »

Voilà dans quelles extrémités on tombe, quand on sépare le monde philosophique du monde réel, les idées des faits, qu'on ne veut tenir compte ni de l'histoire ni des traditions universelles du genre humain, et qu'on aspire à rendre la raison humaine non-seulement libre, mais indépendante. A défaut de cette raison révélée dont toutes les religions avaient conservé le dépôt plus ou moins altéré, et que le catholicisme a rétablie dans sa pureté primitive, on est obligé de recourir à Terreur pour se servir de frein à elle-même, et Ton proclame que la disparition d'une seule erreur serait la perte de la philosophie tout entière !

C'est là le vice de l'éclectisme tel qu'on Tenseignait

ECLECTISME : M. COUSIN. 333

SOUS la Restauration, et Ton peut dire que, comme les quatre systèmes précédents, le sensualisme, Tidéalisme, le scepticisme et le mysticisme, il pèche par l'excès de son principe. Sa synthèse affirme, en effet, plus que son analyse ne démontre. De ce qu'il y a dans le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme, des parties vraies à côté de parties complètement erronées, il conclut à la nécessité de maintenir l'ensemble de ces systèmes philosophiques, c'est-à-dire au maintien de l'erreur comme de la vérité ; tandis qu'il n'aurait dû raisonnablement conclure qu'à la distinction du vrai et du faux, pour maintenir le premier et rejeter le second.

Il est inexact, en effet, que l'absolue vérité se" trouve en réunissant quatre systèmes erronés, car une collection de systèmes erronés n'équivaut pas à un système vrai; il faut au contraire, pour trouver la vérité, repousser ces systèmes entant que systèmes, puis dégager les vérités partielles qu'ils renferment des erreurs qui y sont mêlées, et enfin ramener ces vérités à leur expression exacte et légitime. C'est là le véritable éclectisme, et il remonte déjà bien haut. Clément d'Alexandrie définissait la philosophie : « le choix de ce que chacune des écoles des stoïciens, de Platon, d'Aristote, d'Epicure, a pu dire de vrai, de favorable aux mœurs, de conforme à la religion; » et saint Jérôme exprimait une opinion analogue. Mais l'éclectisme catholique a, dans la vérité révélée, une pierre de touche pour éclairer son choix, et cette pierre de touche manque à l'éclectisme purement philosophique. C'est pour cela que le premier est actif et intelligent, tandis que le second est passif et aveugle. Remarquez-le bien enfin, le vide

que Tabseiice de la révélation primitive, de Fautorité, laisse dans la philosophie purement rationnelle est si grand que, pour le combler, M. Cousin est obligé de recourir à quelque chose de plus difficile à accepter pour la raison humaine que ces vérités révélées auxquelles il interdit Taccès de la philosophie : c'est l'exagération évidente de cette faculté de l'intuition qui nous fait bien apercevoir les évidences sensibles et logiques, mais qui ne révèle « pas à l'ignorant comme au savant toutes les vérités éternelles et essentielles. » Pour n'avoir pas voulu accepter comme point de départ une révélation primitive et commune, M. Cousin est obligé d'admettre autant de révélations qu'il y a de raisons individuelles, et, sous le nom d'inspiration, il crée une espèce de foi philosophique en la raison impersonnelle directement éclairée par Dieu, solution bien moins acceptable et moins féconde que celle de la foi religieuse. Peut-être serait-il, jusqu'à un certain point, permis de penser que des motifs d'une autre nature contribuèrent à déterminer M. Cousin à donner à l'éclectisme philosophique cette formule si large et si élastique, qu'il demeurait ouvert à tous les systèmes d'idées. C'était en 1829 qu'il professait cette philosophie. Or il y avait à cette époque, en politique, une coalition d'opinions hétérogènes, formée contre le principe d'autorité monarchique. Le* célèbre professeur, par la largeur de la formule qu'il donnait à son éclectisme, n'aspirait-il pas à faciliter, dans la sphère des idées, une sorte de coalition analogue, qui permît de maintenir l'unité d'un parti philosophique, malgré la diversité des écoles, afin que ce parti philosophique ne perdît rien de sa puissance par ses divisions, et que les chefs éclectiques qui lui ap-

portaient la forme de cette unité disposassent de cette puissance? Ce que le libéralisme était en politique, Téclectisme Tétait à peu près en philosophie.

A côté de ces inconvénients de Féclectisme moderne, il est juste de mentionner ses services. Il acheva la déroute du sensualisme, de Tidéalisme, décida celle du scepticisme, et opposa des raisons fort solides au mysticisme, que, dans sa partie dogmatique, il semblait accréditer par sa doctrine sur l'inspiration. En même temps, par les idées élevées qu'il exprima habituellement sur Dieu, l'homme, le monde et leurs rapports, il éleva le niveau des âmes. Sans doute il ne remplaça pas la religion par la philosophie, comme c'était son ambition, peut-être son espoir; mais il raviva dans les intelligences ce besoin d'affirmation qui, ne trouvant pas sa satisfaction dans la raison philosophique, pouvait conduire les esprits droits jusqu'à la raison catholique. Plus d'un disciple de M. Cousin devait devenir plus tard un auditeur du Père de Ravignan ou du Père Lacordaire. C'est là le grand et beau côté de la philosophie de M. Cousin. Dans sa partie critique, il passa au crible d'une lumineuse analyse toutes les erreurs; dans sa partie dogmatique, s'il n'arriva point à la vérité complète, il arriva à un mélange de vérités et d'erreurs très-préférable aux erreurs sensualistes et sceptiques que l'éclectisme acheva de détruire. Inférieur à la vérité catholique, qu'il aspirait à détrôner dans les esprits cultivés, et qui lui survécut, il fut donc très-supérieur aux erreurs philosophiques qu'il remplaça. L'éclectisme fut comparativement un progrès philosophique.

Avec les préoccupations qui dominaient les intelligences à cette époque, il était difficile qu'il échappât

aux erreurs où il tomba. M. Cousin ne cache point, dans plusieurs de ses leçons, qu'il regarde la charte de 1815 comme le but pratique et définitif du mouvement d'idées philosophiques qui, cheminant à travers les siècles, fit son explosion dans la Révolution française. La souveraineté de la raison humaine, couronnant les progrès delà raison philosophique, indépendamment des traditions fondamentales, négligées dans Tordre politique en même temps que repoussées de Tordre philosophique, paraissait aux esprits les plus modérés de cette école un beau et logique dénouement du drame qui se jouait, depuis tant de siècles, soit dans la région des idées, soit dans celle des faits. De la sorte, le dix-huitième siècle, qui avait détruit le principe de Tautorité dans les idées, et la Révolution française, qui Tavait détruit dans les faits, se trouvaient être les ancêtres de la liberté moderne, et Texpression définitive de cette liberté se trouvait dans la charte de 1815, qui, commentée et développée, comme elle le fut en 1830, par Técole libérale, était destinée à devenir la formule générale de tous les gouvernements. On comprend combien cette ^illusion d'optique, qui faisait aboutir toute la philosophie à la charte envisagée comme un établissement définitif et un but permanent, tandis qu'elle ne devait être qu'une étape, était de nature à restreindre et à fausser le regard de la philosophie éclectique. Il était réservé à Tavenir de démontrer que la liberté politique, comme la liberté philosophique, a besoin, pour ne pas s'affaisser sur ellemême, de s'appuyer sur la base de la tradition, et que le rationalisme absolu, dans Tordre des idées comme dans Tordre des faits, n'est qu'une force de destruction.