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LITTERAÏUUE VEDIQUE.

plus remarquable encore dans les Upanishads, qui sont isolées, c’est-à-dire qui, bien qu’appartenant peut-être originairement à un Brâhmana ou à un Aranyakade l’un des trois plus anciens Védas, nous sont connues pourtant comme étant de la même époque, ou comme n’étant données que dans une recension due aux écoles de l’Atharva. Enfin les Upanishads, qui sont directement attribuées à l’Atharva-Véda, sont déjà des représentants complets de systèmes philosophiques perfectionnés, en partie d’une nature hétérodoxe, et descendant sous ce dernier rapport jusqu’au temps des Purânas. Mais ce qui prouve que les ouvrages fondamentaux des systèmes philosophiques qui existent actuellement, à savoir leurs Sûtras, ont été composés beaucoup plus tard que l’on ne l’a cru jusqu’ici, c’est d’une part que les noms de leurs auteurs ne se rencontrent pas encore dans les Brâhmanas et les Aranyakas les plus récents, ou du moins se présentent sous d’autres formes et dans d’autres rapports, de sorte que leur valeur moderne s’y montre par là déjà en germe et se fait pressentir ; d’autre part, c’est que les noms des sages cités dans les plus anciens de ces ouvrages ne sont que partiellement identiques à ceux qui 'sont nommés dans les Sûtras liturgiques les plus récents ; et en dernier lieu cette circonstance, que dans tous ces livres on suppose aussi bien expressément le Véda comme un ensemble, qu’on y parle directement de celles des Upanishads, que nous soaunes autorisés à reconnaître comme les Upanishads réelles les plus

PREMIÈRE PERIODE

récentes, comme de celles qui se trouvent appartenir seulement à l’Atharva. En outre le style, la concision énigmatique, la quantité de termes techniques, quoique ne s’élevant pas encore à la puissance algébrique , font conclure à une étude spéciale florissant depuis un trèslong temps, pour expliquer une perfection et une précision semblables. Aussi les Sût ras philosophiques comme le Sûtram grammatical doivent être placés au commencement de la période suivante, dans laquelle il est reconnu qu’ils ont respectivement dominé et régné.

A la fin de cet aperçu sur la littérature védique, je dois enfin nommer encore deux sciences, qui, il est vrai, ne semblent pas encore avoir formé une littérature particulière, ou du moins une littérature, dont il nous ait été transmis des restes et des documents directs, mais qui n’en ont pas moins dû recevoir déjà une culture importante, je veux dire l’astronomie et la médecine. Le culte lui-même en a été la cause première, en ce que d’un côté le soin de régler les sacrifices solennels, d’abord le matin et le soir, puis à la nouvelle et à la pleine lune, enfin au commencement de chacune des trois-saisons, provoquait nécessairement des observations astronomiques, àla vérité d’abord de la nature la plus grossière, et d’un autre côté en ce que la dissection de la victime, la consécration des différentes parties à différents dieux rendaient inévitables des remarques anatomiques. Or, puisque la nature, au sentiment de laquelle l’âme des races Indo-germaniques e.st si particulièrement accessible, invitait dans l’Inde plus

92 LITTERATURE VEDIQUE.

qu’ ailleurs à l’observer, U a fallu nécessairement, que l’on ait tourné déjà de bonne heure sur elle une attention particulière. Nous trouvons encore dans les parties les plus récentes de la Vâjasaneyi-Samhitâ et dans la Châudogyopanishad, « observateur des astres, » et « Astronomie » désignés expressément, de môme que la connaissance des vingt-sept (vingt -huit) mansions lunaires était déjà répandue à une époque reculée. Déjà dans la Taitt-Samhità elles sont énumérées séparément, et rangées dans un ordre, que l’on doit nécessairement (1) placer, entre 1472 et 536 av. J.-C. Strabon dans le passage cité plus haut attribue expressément aux Bpaj(^(i.avai l’astronomie comme occupation favorite. Néanmoins ils ne sont pas encore allés loin dans cette science à cette époque, et ils se sont surtout renfermés dans l’observation du cours delà lune, du solstice, de quelques étoiles fixes, et sans doute spécialement encore dans l’astrologie.

— i'our ce qui concerne la médecine, nous trouvons particulièrement dans la Samhitâ de 1* Atharva plusieurs bymmes adressés à des maladies et à des plantes salutaires, dont cependant on ne peut tirer de conclusion précise. L’anatomie de l’animal était évidemment trèsexactement connue, comme l’indique la dénomination très-spéciale des diverses parties dont il se compose. En outre les compagnons d’Alexandre vantent les 'médecins

(1) ind. Stud. II, 2i!|0, note.

PREMIÈRE PÉRIODE

Indiens, surtout pour leur habileté à guérir les morsures des serpents venimeux.

Après avoir donné cet aperçu général de la littérature védique, nous venons maintenant aux détails, et nous nous conformerons sur ce point à la division indienne ; nous prendrons chacun des quatre Védas séparément et pour chaque Véda nous traiterons dans leur ordre des écrits qui s’y rapportent.

D’abord, pour ce qui concerne le Rigvéda, spécialement la Samhitâ de ce Véda (Rigveda Samhitâ), elle existe avec une double division, l’une purement extérieure, considérant seulement l’étendue, évidemment plus moderne, l’autre ayant pour base des raisons internes et plus ancienne. La première est celle qui se divise en huit Ashtakas (huitième) à peu près d’égale grandeur, dont chacun se subdivise en huit Adhyâyas (lecture), qui de de leur côté sont de nouveau partagés en 33 Vargas (section) environ (ensemble 2006), généralement composés de 5 vers. L’autre est celle qui se divise en 10 Mandalas (cercle), 35 Anuvâkas (chapitre), 1017 Sùktas (hymnes) et 10580 Rie (vers) : elle se fonde sur la différence des auteurs, auxquels les hymnes sont attribués, et en effet le premier et le dixième Mandalam contient les chants de Rishis de différentes familles, le second Mandalam au contraire (Asht. Il, 71-113) contient des hymnes, qui appartiennent à Gritsamada, le troisième (Asht. 11, 114-110. III, 1-56} appartient à

LITTERATÜRE VEDIQUE.

Viçvâmitra, le quatrième (Asht. III, 57-114) à Vâmadeva, le cinquième (Aslit. III, 115-123. IV, 1-79) à Atri, le sixième (Asth. IV, 80-140. V, 1-14) à Bharadvâja, le septième (Asht. V, 15-118) à Vasishtha, le huitième (Asht. V, 119-129. VI, 1-81) à Ranva, et le neuvième (Asht. VI, 82-124. VII, 1-80) à Angiras. Par les noms de ces Rishis, nous devons comprendre non-seulement ces personnages eux-mêmes, mais encore leurs familles. Dans les divers Mandalas , les hymnes sont rangés d’après les divinités auxquels ils sont dédiés; d’abord les hymnes consacrés à Agni, puis les hymnes adressés à Indra, ensuite ceux en l’honneur d’autres dieux : Tel est du moins l’ordre dans les huit premiers Mandalas : le neuvième est entièrement consacré au Soma, et est dans le rapport le plus étroit avec la Sâmasamhitâ, dont un tiers est emprunté à ce Mandalam, tandis que le dixième se trouve dans une relation toute particulière avec l’Atharvasamhitâ. La plus ancienne mention de cet ordre (des Mandalas) est faite dans TAitareya-Aranyaka, puis dans les deux Grihyasûtras d’Açvalâyana et de Çànkhàyana. Les Prâticâkhyas et Yâska ne connaissent que cette division, et nomment pour cela la Riksamhitâ, Dâçatayyas, c’est-à-dire les hymnes «divisés en dix parties» , nom qui leur est donné aussi dans les Sâmasûtras. L’ AnukramanîdeKàtyâyana au contraire suit déjà la division en Ashtakas et Adhyâyas. Le terme de Sûkta, pour désigner un hymne, se trouve pour la première fois dans la seconde partie du Brâhmana du Vajus blanc, les

PREMIKRE PERIODE.

Brâhmanas du Rik ne semblent point encore le connaître, mais bien l’Aitareya-Arânyakam, etc. La recension de la Riksamhitâ que nous avons est celle des Çâkalakas, appartenant encore spécialement, à ce qu’il semble, à la branche de cette école, qui porte le nom de Çaiçirîya. Nous ne possédons que quelques données accidentelles sur une autre recension, celle des Vâshkalas ; la différence ne semble point avoir été très-considérable : une des différences capitales consiste assurément en ce que son huitième Mandalam contient huit hymnes de plus, et par conséquent cent hymnes, et qu’ aussi son huitième Ashtakam se compose de cent trente-deux hymnes. Le nom des Çâkalakas est évidemment en rapport avec Çâkalya, sage souvent nommé dans les Brâhmanas et les Sûtras, que Yâska nous désigne comme l’auteur du Padapâtha (1) de la Riksamhitâ (2). D’après les renseignements contenus dans le

(1) C’est le nom d’un procédé particulier de récitation, dans lequel chaque mot du texte se trouve seul sans les changements euphoniques qu’il doit subir dans sa liaison avec le mot précédent et avec le mot suivant.

(2) Son nom semblerait-il nous mener au nord-ouest? Le scoliaste de Pànini du moins cite (sans doute d’après leMahâbashya), çakala en rapport avec les Bâhlkas, v. en outre Burnouf, Introd. à l’hist. du Buddh. p. 620 sq ; le passage du Sûtra dans Pânlni, IV, 3, 128, n’a aucun rapport local. Cependant nous trouvons aussi Çâkyâs dans le pays de Kosala à Kapila- vastu, nom sur lequel, comme aussi au sujet des Çftk&yanin dans le Yajus, nous ne savons pas encore exactement que penser, v. la suite.

LITTERATURE VÉDIQUE

Brâhmana du Yajus blanc (leÇatapatha-Brâhinana) un Çâkalya surnommé Vidagdha (rusé?) vivait au temps de Yâjnavalkya comme maître et à la cour de Janaka, roi de Videha, et dans une rivalité et une jalousie prononcée contre Yâjnavalkya : ce dernier le vainquit et le maudit, sa tête tomba et ses ossements furent dérobés par des voleurs. De plus Vârkali (terme local pour Vâshkali) est le nom d’un des maîtres, qui sont désignés dans la seconde partie du Çatapatha- Brâhmaua.

Les Çâkalas paraissent dans la tradition en rapport étroit avec les Çunakas, et on attribue en particulier à Çaunaka une quantité d’écrits (1), qu’il aurait réunis en vue de la conservation du texte (rigvedaguptaye), ainsi une anukramanî des Rishis, des mètres, des divinités, des Anuvâkas, des hymnes, un arrangement (? Vidhânam) des vers et de leurs membres, le Bârhaddaivatam cité plus haut, le Prâtiçâkhyam du Rik, un Smârtam Sûtram (2) et encore un Kalpasûtram en rapport spécial avec l’Aitareyakam, mais qu’il anéantit, lorsque son disciple Açvalâyana lui-même en eut composé un. Tous ces écrits pourraient à la rigueur venir d’un seul Çaunaka, bien que vraisemblablement, et certainement pour une partie, ils appartiennent seulement à

(1) A savoir Shadguruçishya, dans l’introduction de son commentai rc de la Riganukramani de Kàtyâyana.

(2) Sur le Grihyam de Gaunaka. v. Stenzlor, Ind. Stud.

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PREMIÈRE PERIODE

l’école qui porte son nom : or, si d’une part on lui attribue encore le second Mandalam de la Samhitâ elle-même, et que de l’autre il soit identifié avec Çaunaka, dans le sacrifice solennel duquel on dit que Sauti, le fils de Vaiçampàyana, a répété le Mahâbhârata avec l’Harivança, récité par son père devant Janamejaya (II) dans une occasion précédente, la première hypothèse ne doit être naturellement comprise que dans ce sens, à savoir que la famille des Çunakas m^me faisait déjà partie des familles des chantres du Rik et quelle a occupé encore plus. tard sans interruption une des premières places dans le monde et la science brahmaniques : contre la seconde hypothèse au contraire il n’y a rien à objecter directement, et il ne serait pas du moins impossible, que les deux personnages, le maître d’Açvalâyana et le sacrificateur de la forêt Naimisha (1), fussent identiques. Du reste, dans le Brâhmanam du Yajus blanc sont déjà nommés deux différents Çaunakas, l’un (Indrota) comme prêtre des sacrifices de Janamejaya A, dansleMahâb.) (Pârixita comme aussi dans le Mahàb. XII, 5595 sq.), l’autre (Svaidâyana) comme Audîcya, habitant le nord.

Un Pancâla Bâbhravya est nommé comme l’auteur du Kramapâthâ de la Riksamhitâ. Nous voyons donc

(1) Le sacrifice de ce Çaunaka dans la forêt Naimisha serait en tout cas à distinguer du grand sacrifice des Naimishîyas plusieurs fois mentionné dans les Brâhmanas.

LITTÉRATURE VEDIQUE.

que les Kurapancàlas et les Kosalavidehas (auxquels appartient Çâkaly a) ont eu pour le Rik comme pour le y aj us , le principal mérite dans la fixation et la rédaction du texte, et que la dernière doit probablement être aussi, comme pour le Yajus, placée à l’époque où ils llorissaient.

L’origine des hymnes eux-mêmes nous ramène il est vrai, comme je l’ai déjà fait remarquer plus d’une fois, à un temps bien antérieur. Ce qui le démontre de la manière la plus claire, ce sont les renseignements mythologiques et géographiques qu’ils renferment.

Les premiers, à savoir les rapports mythologiques, qui se trouvent dans les plus anciens hymnes du Rik, nous font remonter encore en partie à l’époque indo-germanique primitive, et renferment des restes de ses puériles et naïves idées, dont on peut retrouver la trace également chez les Germains et chez les Grecs. Par exemple, la notion du changement des âmes expirées en air, que le vent sur ses ailes conduit au lieu de leur destination, les escortant comme un fidèle limier, comme le prouve l’identité de Sârameya et A’Epfieixç (1), de Çabala et de Kefêepoç (2). De plus l’idée de la mer céleste Varuna Oùp<xvcç, qui entoure le monde, du ciel père Dyaushpitar Zs-jç Diespiter, de la terre mère, Ay,uy,Tfip, des eaux dans le ciel semblables à des nymphes brillantes,

(1) V. Kuhn dans la Revue allemande de Haupt, VI, 125 sq.

(2) V. Ind. Stud. II. 297, sq.

PREMIÈRE PERIODE

des rayons du soleil pareils à des vaches qui paissent, du sombre dieu des nuages, ravisseur de ces vierges et de ces vaches, et du Dieu puissant, qui tient l’éclair et la foudre, châtie le ravisseur et le terrasse, et beaucoup d’autres choses semblables (1). Cette mythologie comparée n’est jusqu’ici reconnaissable que dans ses contours les plus extérieurs; mais sans doute elle réclamera et obtiendra peu à peu, vis-à-vis de la mythologie dite classique, une place analogue à celle que la grammaire indogermanique comparée occupe déjà réellement vis-à-vis de la grammaire classique. Le terrain sur lequel cette mythologie s’est placée jusqiütci tremble sous ses pas, et la nouvelle lumière, qui se lève pour elle, nous la devons aux hymnes du Rigvéda, qui nous permettent de jeter un regard dans le centre de travail, d’où elle est originairement sortie (2) .

Ensuite, en second lieu, les hymnes du Rik contiennent des preuves suffisantes de leur antiquité dans les renseignements inestimables, qu’ils nous fournissent sur l’origine et le développement successif de deux cycles épiques, le cycle Persan et le cycle Indien, qui tous deux ont su entourer les simples allégories des phénomènes naturels de vêtements historiques. . Tandis que dans les hymnes du Rik nous trouvons une description ornée de couleurs

(1) V. Kuhn, loc. cit. et à diverses reprises dans la Revue de philologie comparée qu’il publie avec Aufrecht (vol. 1, 1851).

(2) V. Revue de la Société orientale allemande. V, 112.

LriTÉRATUnE VEDIQUE.

poétiques du combat que se livrent au ciel la lumière et les ténèbres, représentées, ou simplement encore dans leur état naturel, ou bien déjà sous une forme symbolique comme des êtres divins, dans le Véda Persan , l’Avesta, « le combat (1) descend du ciel sur la terre, et passe de l’ordre des phénomènes naturels dans le domaine moral. Le héros est un fils qui, en récompense de l’exercice pieux du culte du Soma, est né à son père et donné pour le salut du monde entier. Le Dragon, qu’il abat, est une création du dieu du mal, armée d’une force de démon, afin de détruire la pureté dans le monde. Le poème persan entre enfin dans Ic domaine de l’histoire ; le combat a lieu sur la terre arienne, le serpent (Aji Dahaka dans le Zend, Ahi (Dâsaka) dans le Véda) se transforme en Zohak le tyran sur le trône de l’Iran, et le Bien, que le belliqueux Ferêdûn (Traitana dans le Véda, Thrâêtaonô dans le Zend) procure au peuple opprimé, c’est la liberté et la vie heureuse sur le sol paternel, n La tradition persane a parcouru ces phases, dans le cours de peut-être deux mille ans ; elle a passé du domaine de la nature dans le domaine épique, ensuite dans celui de l’histoire. De même que pour Fer)êdùn, une suite de phases pareille se montre dans Dschemshîd (Yama, Yima) , une analogue dans Kaikâvûs (Kâvya Uçanas, Kava Uç) et peut-être aussi dans Kai Khosru

(1) V. Roth, dans la Revue de la Société orientale allemande, II, 216, .sq.

PKËMltHË PËKIOUË. 101

(Suçravas, Huçravanh). Si, d’après ces données, la tradition persane s’est formée d’une façon tout homogène, la tradition indienne se présente à nous de la même manière. Déjà à l’époque du Yajurveda le sens naturel du mythe est entièrement effacé, Indra n’est plus que le dieu belliqueux et jaloux, qui triomphe par une basse astuce du ïnaladroit Titan, et dans l’épopée indienne le mythe s’est encore en partie conservé de cette manière, en partie Indra est représenté par un héros mortel Arjuna, une de ses incarnations triomphant facilement du Titan et des rois, dans lesquels il passe pour s’être incarné. Comme les rois de Firdtftsî, les personnages principaux du Mahâbhârata et du Râmâyana tombent aussi, et il ne reste pour l’histoire que les résultats généraux intéressant l’histoire des peuples, résultats auxquels est appliquée l’antique tradition des Dieux. Les individualités disparaissent, et se font reconnaître sous cette forme comme des créations poétiques.

En troisième lieu enfin, les hymnes du llik nous donnent des renseignements sur le temps, le lieu et les rapports dans lesquels ils ont été formés et créés. Dans les plus anciens de ces hymnes, le peuple indien nous paraît comme établi sur Jes bords de l’Indus, divisé en une foule de petites tribus, qui se faisant mutuellement la guerre, mènent, comme agriculteurs et nomades, une vie patriarcale, mais habitent isolément en petites communautés, et sont représentées vis-à-vis les unes des autres par leurs rois qui combattent pour elles, vis-à-vis

LITTERATURE VÉDIQUE

des dieux par ces mêmes rois qui offrent un sacrifice commun. Chaque père de famille est prêtre dans sa maison, allume lui-même le feu sacré et accomplit en personne les cérémonies domestiques, adressant aux Dieux louanges et demandes; c’est seulement pour les grands sacrifices communs, en quelque sorte pour la fête des tribus, célébrés par le roi, que sont institués des prêtres particuliers, qui se distinguent par leur sagesse et par leur connaissance étendue de tous les rits nécessaires, et entre lesquels se développe peu à peu une sorte de rivalité, à mesure qu’une tribu est censée devoir à ses sacrifices une plus ou moins grande prospérité. Là éclate particulièrement l’inimitié entre les familles de Vasishtha et de Viçrâmitra, inimitié qui se prolonge durant toute l’antiquité védique, joue encore un grand rôle dans la poésie épique, et s’est consenée jusqu’aux temps les plus modernes, au point que par exemple un commentateur du Véda, qui se dit issu deVasishtha, n’explique pas les passages dans lesquels on prétend que celui-ci a été maudit. Cette haine impérissable doit son origine à cette circonstance fi^^e, que l’un des petits rois de ce temps reculé désig^rune fois Vasishtha au lieu de Viçvâmitra comme grand prêtée du sacrifice. — Cependant l’influence de ces prêtres, nommés par les rois, ne s’étend pas encore dans ces anciens temps au-delà »du sacrifice, il n’existe pas encore de castes, tout le peuple ne fait encore qu’un, il porte encore un seul nom, celui de Viç, colon, et le chef, vraisemblablement électif, se

Diniti- 'd by Googk’

PlŒMlfeKE PEJUODE.

lOli

nomme Viçpati, titre qui s’est conser\’é en lithuanien (wiêsz-patis, seigneur). La libre condition des femmes à cette époque est digne de remarque : nous trouvons des hymnes du genre le plus élevé, attribués à des femmes poètes et à des reines, au premier rang desquelles se place la fille d’Atri. Du reste dans l’amour, l’élément délicat, idéal est peu accentué, l’empreinte d’une sensualité naturelle et sans voile, est en général beaucoup plus apparente. Mais le mariage est chose sainte, l’homme et la femme sont tous deux maîtres dans la maison (dampati) et approchent des dieux par une commune prière. La conscience religieuse s’exprime par ^l’aveu que fait l’homme, qu’il dépend des phénomènes de la nature et des êtres qui sont dits y présider, non pas toutefois sans prétendre en même temps qu’ils ont besoin de son secours et établir par là un équilibre. En conséquence la notion religieuse du péché manque complètement, et l’humble reconnaissance à l’égard des dieux est encore entièrement étrangère à l’indien. (( Donne-moi, je te donne » dit-il, et il fonde là dessus un droit à la protection divine ; c’est un échange, non une grâce. Et cette libre énergie, cette puissante conscience de soi-même nous offre certainement une image de l’indien tout autre, plus virile et plus noble, que celle à laquelle nous sommes accoutumés dans les temps plus modernes. Comment ce rapport s’est-il changé peu à peu, comment la jeune énergie s’est-elle brisée et a-t-elle insensiblement disparu à mesure que le peuple s’avancait dans l’Hindostan et sous l’influence énervante du

LITTEBATURE VEDIQUE.

nouveau climat, c’est ce que j’ai déjà essayé de montrer plus haut. Mais quelle a été en réalité la cause principale de l’émigration totale du peuple des bords de l’Indus bien loin au-delà de la Sarasvatî vers le Gange? c’est encore un pomt inconnu. Est ce la pression, exercée par de nouveaux arrivants? ou un excès de population? ou simplement Tardent désir d’habiter les magnifiques plaines de THindostan? ou peut être tout cela réuni? D’après une tradition, que nous a conservée le Brâhmana du Yajus blanc, il faut croire que l’influence des prêtres a été très grande sur ce besoin d’émigrer, influence qui poussa les rois à s’éloigner môme malgré eux. — Le lien avec la première patrie sur les bords de T Indus demeura naturellement d’abord très étroit, mais plus tard après que le nouvel ordre Brahmanique se fût complètement consolidé dans THindostan, il s’y joignit un sentiment très-amer, en ce qu’aux yeux de cette caste les anciens frères de la même race, qui étaient restés fidèles aux mœurs de leurs ancêtres, passaient pour des renégats et des infidèles.

S’il est vrai que l’origine des hymnes du Rik remonte à une haute antiquité, la rédaction de la Riksamhità au contraire n’appartient, comme nous l’avons vu, qu’à l’époque du développement complet de la hiérarchie Brahmanique, à Tâge d’or des Kosala-Videhas et des Kuru-Pancâlas, (1) qui peuvent tout particulièrement

(1) Le Mand. X, 98, est un dialogue eiUre Devâpi et Çaui-

l’REMlÈKEiJEfUODE.

lOo

en être regardés comme les représentants : c’ést pourquoi il ne peut pas être douteux qu’un grand nombre d’hymnes ne proviennent soit du temps de l’immigration dans l’Hindostan, soit de l’époque même de la rédaction ; ces hymnes se trouvent surtout dans le dernier livre, de telle sorte qu'un nombre relativement considérable des hymnes de ce livre revient dans l’ Atharvavédasamhitâ, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut. La critique a maintenant la tâche de fixer approximativement pour chaque hymne séparément d’après son contenu, ses idées, sa langue et les traditions qui s’y rattachent, le temps auquel on peut l’attribuer, tâche qui n’est naturelment que fixée, et que l’on n’a pas même encore entreprise.

Les divinités, auxquelles les hymnes du Rik s’adressent principalement, sont les suivantes. D’abord Agni, le dieu du feu : les hymnes qui lui sont consacrés sont entre tous

tanu, les deux Kauravyau, comme les nomme Yâska, II, 10 : Çamtanu est nommé dans leMahâbhâratale père de Blilshma ctde Vicitravîrya, et des deux épouses de ce dernier, Ainbikà et Ambâlikâ, Vyâsa eOt pour fils DhritarAshtra et l'ându : ce Çamtanu est ainsi l’aïeul des deux derniers princes, et le bisaïeul des Kauravas et des Pàndavas, qui se font la guerre dans le Mahabharata. D’après cela, cette guerre devrait avoir eu lieu déjà longtemps avant le temps de la rédaction de la Riksamhitai Mais pourtant on se demande si ce Çamtanu est le même que celui du Rik, ou, si cela était, s’il n’a pas été rattaché à la tradition épique, seulement in majorem rei gloriam : du moins Uevapi, qui d’après Y aska est son frère, a dans le Rik un autre père que dans l’épopée, v. lud. Stud. I, 203.

lOü LITTÉRATURE VÉDIQUE.

les plus nombreux, et montrent assez le caractère et le but de ces hymnes de sacrifice. Il est le messager des hommes vers les dieux, il leur sert d’intermédiaire, par sa flamme brillant au loin il appelle les dieux au sacrifice, quelque éloignés qu’ils puissent être. 11 est d’ailleurs honoré essentiellement comme le feu sacré terrestre, et non pas ainsi qu’on pourrait le croire, comme force naturelle. Cette force repose plutôt et avant tout dans le dieu, auquel après lui sont consacrés la plupart des hymnes, à savoir Indra. Indra est le puissant maître de la foudre, à l’aide de laquelle il déchire les sombres nuages, de sorte que les rayons célestes et l’eau peuvent descendre sur la terre pour la rendre fertile et prospère. On a consacré une foule d’hymnes et les plus beaux à ce combat, en tant que le démon malin ne veut pas lâcher sa proie, à la description générale de l’orage qui par ses éclairs soudains et le roulement de son tonnerre, par son ouragan mugissant avec fureur, fait une terrible impression sur l’esprit naïf du peuple. Mais aussi le jour naissant est salué, les aurores sont célébrées comme des vierges brillantes et éclatantes de lumière, et le globe enflammé du soleil à son apparition, à l’instant de sa victoire sur les ténèbres de la nuit, qui se dispersent dans toutes les directions, est l'objet de profonds hommages. Au brillant dieu du soleil sont demandées la lumière et la chaleur, afin que les semences et les troupeaux puissent se développer dans le bien être et le bonheur.

A côté des trois grands dieux Agni, Indra et Sûrya, nous

l'REMlÈRE PERIODE.

trouvons encore un grand nombre d’autres figures divines, particulièrement les Maruts, les vents, les fidèles compagnons d’Indra dans son combat : puis Rudra, le Dieu aux « hurlements terribles, qui régit le tumultueux ouragan. Je ne puis cependant m’occuper à énumérer tout ici l’Olympe védique ; j’avais seulement à montrer en général le plan et les contours de cet antique Panthéon. A côté des puissances de la nature, nous trouvons dans la suite du développement des personnifications d’idées spirituelles et d’objets moraux ; mais le rapport qui existe entre ces puissances naturelles et le culte divin rendu à ces idées morales est d’une origine plus récente.

J’ai déjà parlé plus haut des dispositions prises pour la conservation du texte de la Riksamhitâ, ainsi que de son authenticité; de même les ressources qui peuvent servir à l’expliquer, et qui se trouvent dans ce qui reste de la littérature védique, ont déjà été mentionnées. Ces dernières se réduisent surtout à la Nighantu et au Niruktam de Ycàska. Ces deux ouvrages dans la suite du temps ont trouvé à leur tour des commentateurs : U nous reste pour la Nighantu le commentaire de Devarâjayajvan, du xv' ou du .xvi' siècle environ, qui parle en même temps dans la préface de l’histoire de l’étude de ce traité : par conséquent elle n'a encore trouvé après Yâska qu’un seul commentateur complet, Skandasvàmin. Pour le Niruktam de Yâska, il nous a été transmis un commentaire du xiii' siècle environ, celui de Durga. Du reste, ces^deux ouvrages, la Nighantu aussi