IU

LITTEKATURE VEDIQUE.

bien que le Niruktam existent sous deux formes dilférentes, qui, il est vrai, ne diffèrent pas l’une de l’autre d’une manière importante (ce n’est surtout que sous le rapport de la division), dont toutefois l’existence fait conclure à une transmission originairement traditionnelle, et non écrite. Nous connaissons et possédons seulement un commentaire particulier de la Riksamhitâ du xiv* siècle, c’est celui de Sâyanâcarya (1). «De la longue suite de siècles (2), qui séparent YâskadeSâyana, il ne nous est resté que peu de chose d’une littérature exégétique de la Riksamhitâ, ou du moins en a-t-on peu découvert jusqu’ici. Çankara et l’école védântique s’étaient tournés de préférence vers les Upanishads. Toutefois un disciple de Çankara Anandatîrtha a composé au moins une glose pour une partie de la Riksamhitâ, pour laquelle une explication, due à Jayalîrtha,

(1) Quand on attribue àSâyanaetà son frère Mâdh a va des commentaires sur presque toutes les parties des Vèdas et de plus sur différents autres ouvrages importants et étendus, il faut expliquer ce fait par cet usage habituel dans l’Inde, que les ouvrages, exécutés sur l’ordre d’un personnage haut placé, portent son nom comme s’il en était l’auteur. Encore de nos jours les Pandits travaillent pour ceux qui les paient, et leur abandonnent en propriété le fruit deleur travail. Mâdhava ainsi que Sâyana ôtaient tous deux ministres à la cour du roi Bukkaà Vijayanagara (Colebrooke, mise. ess. 1, 301, nomme la ville Vidyânagara) et profitaient de leur position, pour donner un nouvel essor à l’étude védique. Les écrits, qui leur sont attribués montrent déjà par la différence de leur contenu et de leur style, qu’ils doivent être l’œuvre de plusieurs auteurs.

(2) V. Roth. Lit. p. 22.

PREMIÈRE PERIODE

et comprenant le second et le troisième Adhyâya du premier Ashtaka, se trouve à Londres dans la bibliothèque de E. I. H. (compagnie des I. O.) » Sâyana lui-« même ne cite pourtant, outre le commentaire de Durga sur la Nirukti, que Bhatta Bhàskara Miçra et Bharatasvâmin comme commentateurs des Védas. Le premier a commenté leTaitt. du Yajus, non la Riksamhitâ, en citant Kâçakritsna, Ekacûrni et Yâska comme ses devanciers : pour Bharatasvâmin nous n’avons pas d’autres données, si ce n’est qu’il est aussi nommé par Devarâja dans son commentaire du Nigii., lequel mentionne encore en outre Bhattabhàskaramiçra, Màdhavadeva, Bhavasvâmin, Guhadeva, Çrînivâsa et Uvatta. Ce dernier, nommé ailleurs üata, a composé un commentaire de la Samhitâ du A^ajus blanc, et non de la Riksamhitâ, ainsi que des commentaires des deux Prâtiçâkhyas du Rik et du A’ajus blanc.

Quant à ce qui regarde les travaux dont la Riksamhitâ a été l’objet en Europe, c’est d’abord l’excellent traité de Colebrooke « on the Vedas » dans les As. Res. VIII, Cale. 1805, qui nous l’a fait connaître, ainsi que les autres Védas. Nous sommes redevables du premier texte Rosen, en partie dans son spécimen du Rigvéda, London, 1830, en partie dans son édition du premier Ashtaka, avec traduction latine, qui a paru seulement en 1838 après sa mort prématurée. Depuis cette époque, d’autres petites parties delà Riksamhitâ ont été publiées çâet

LITTHRATORE VEDIQUE.

là, texte ou traduction, particulièrement dans les excellents traités de Roth, déjà cités plusieurs fois « sur lalit- «térature et l’histoire du Véda» Stuttgard, 1846. Actuellementla Sam h itâ entière avec le commentaire de Sâyana, est publiée à Oxford, par le docteur M. Müller, aux frais de la compagnie des Indes orientales*, et le premier Ashtaka a paru en 1849. Une édition du texte parait aussi en même temps dans l’Inde même, avec des extraits du commentaire. Nous attendons aussi du docteur M. Müller, des prolégomènes étendus, qui traiteront particulièrement de l’influence des hymnes du Rik sur l’histoire de la civilisation. Une traduction française par Langlois renferme déjà la Samhitâ entière (1848-1861), et naturellement est souvent d’un grand secours, bien qu’elle ne puisse être employée qu’avec beaucoup de précaution. De plus une traduction anglaise par Wilson est commencée, mais il n’en est encore paru que le premier Ashtaka.

.Te vais m’occuper maintenant des Brâhmanas du Rik.

Il en existe deux, l’ Aitareya-Brâhmana et le Çânkhâyana- (ou Kaushltaki) Bràhmana : tous deux sont dans un rapport très-étroit (1), ils traitent essentiellement de la même matière, et il n’est pas rare qu’ils représentent des opinions opposées. C’e^t surtout dans l’arrangement de la matière qu’ils diffèrent. Tandis que

(1) V. sur ce point Ind. .Stiid. II, 28S), sq.

PREMIÈRE PERIODE

nous avons dans le Çânkhâyana-Brâhmana un ouvrage méthodiquement disposé, qui s’étend d’après un plan fixe sur l’œuvre entière du sacrifice, cette méthode ne paraît pas se trouver au même degré dans r Aitareya-Brâhmana , et en outre, le sacrifice du Soma, auquel aussi dans celui-là appartient la place principale, semble ici être traité exclusivement. Quant aux dix derniers Adhyâyas de l’Aitareya-Brâhmana, il ne se trouve dans le Çânkhâyana-Brâhmana absolument rien de correspondant; ce n’est que le Çânkhâyana-Sûtram qui les l’emplace : d’après ce fait, ainsi que d’après des raisons intrinsèques, il faut peut-être supposer que ces mêmes Adhyâyas ne peuvent être considérés que comme une addition postérieure à l’ Aitareya-Brâhmana. Dans l’état où ils existent, l’Aitareya- Brâhmana contient quarante Adhyâyas (partagés en huit Pancikâs, groupes de cinq), le Çânkhâyana- Brâhmana trente, et peut-être est-il permis de leur appliquer la règle donnée par Pânini, V, I, 62, qui apprend comment le nom d’un Brâhmana doit-être formé, s’il contient trente ou quarante Adhyâyas, en sorte que d’après cela il serait certain qu’ils auraient existé sous cette forme du temps de Pânini. Les données géographiques ou autres, dont on pourrait tirer une conclusion pour l’époque de leur origine, ne s’y rencontrent que très-rarement : toutefois la plupart se trouvent, avec des renseignements historiques positifs, dans les derniers livres de l’ Aitareya-Brâhmana, (v. Ind. Stud. 1,

LITTERATURE VEDIQUE.

199 sq.) d’où il résulte particulièrement (v. VIII, 14 ) en tout cas, que la scène où ils figuraient était le pays des Kuru-Pancâlas et des'Vaça-Uçînaras. Le Çânkhâyana-Brâhmana mentionne un grand sacrifice dans la forêt Naimisha, .sacrifice que cependant il est difficile d’identifier avec celui, dans lequel, d’après la relation du Mahâ-Bliârata, ce poème fut récité pour la seconde fois. Un autre passage met particulièrement en évidence le dieu, que nous connaissons plus tard exclusivement sous le nom de Çiva , placé au-dessus de tous les autres dieux : on lui donne là entre autres les noms de Içâna, de Maliàdeva, et de là nous pouvons peut-être conclure déjà à un culte tout particulier rendu à ce dieu, mais en tout cas nous le pouvons d’après ce fait, que le Çânkhây an a -Br alun an a, (si toutefois le passage n’est pas interpolé) appartient pour l’époque aux derniers livres de la Samhitâ du Yajus blanc et à ces parties du Brâhmana de ce Véda, comme de l’Atharva-Samhitâ, dans lesquelles se trouve également cette nomenclature. Un troisième passage du Çànkhàyana-Bràhmana annonce enfin, comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, une culture toute particulière du langage dans les parties septentrionales de l’Inde : on s’y rendait en pèlerinage pour étudier la langue et au retour on jouissait d’une autorité toute particulière au sujet des questions concernant le langage.

Les deux Bràlimanas supposent déjà des travaux littéraires plus étendus; ainsi ou y trouve cités les

PREMIKRE PÉRIODE.

âkhyânavidah « Versés dans la tradition», de même que souvent il y est fait allusion à une Gàthâ Abhiyajnagàthâ, sorte (kârikâ) de versus memoriulis dont le texte y est donné. Les noms de Rigvéda, Yajurvéda, Sâmavéda, aussi bien que trayî vidyâ, pour leur réunion, se présentent à plusieurs reprises. Mais dans le Çânkhâyana-Brâhmana il est question tout particulièrement du Paingyam et du Kaushîtakam, dont les opinions sont mentionnées très souvent à côté les unes des autres et de telle sorte que l’ opinion du K a u s h î ta k a m est toujours reconnue comme la décisive. Il s’ agit de savoir ce que l’on doit comprendre par ces deux expressions, si ce sont des ouvrages de la nature des Bràhmanas qui existaient déjà par écrit ou seulement encore dans la tradition orale, ou bien s’ils ne sont que la transmission traditionnelle de diverses doctrines ? Dans l’Aitareya- Brâhmanala mention du Kaushîtakam et du Paingyam se trouve à un seul endroit, et cela dans la dernière partie, qui de plus est peut-être interpolée. En tout cas il résulte de là, comme on avait déjà raison de le conclure de la plus grande régularité dans la disposition, que le Çânkhâyana-Brâhmana doit être considéré comme plus récent que l’ Aitareya-Brâhmana, en ce qu’il semble n’être qu’un, remaniement de deux systèmes généraux du même contenu existant déjà sous des noms déterminés, tandis que l' Aitareya-Brâhmana est un ouvrage plus indépendant. Le nom de Paingya appartient à un des sages nommés dans les Bràhmanas du

LITTÉRATURE VEDIQUE.

Yajus blanc et ailleurs, de la famille duquel est issu YâskaPaingî (1) et probablement Pingala, l’auteur d’un traité de métrique» Le Paingîkalpah est expressément rangé parle commentateur de Pânini, probablement d’après le Mahâbhâsliya, parmi les anciens Kalpasûtras, en opposition avec l’Açmarathah kalpah, que nous reconnaitrons plus bas comme une addition de l’Açvalâyanasûtra. Les Paingin sontaussi ailleurs souvent nommés dans les anciens écrits, et du temps de Sâyana il a probablement dû exister encore un Paingi-Brâhmanam, puisqu’il le cite à plusieurs reprises, lien est de même pour le nom Kaushîtaka, qui d’ailleurs, dans le grand nombre d’endroits où il est cité, est employé directement pour le Çânkhâyana- Brâhmana lui-même. Comme l’opinion qu’il représente y est partout regardée comme la décisive, cela s’explique très bien, car nous avons dans ce Brâhmana un remaniement, dû à Çânkhâyana, de l’ensemble dogmatique recueilli par les Kaushîtakin. Dailleurs dans le commentaire de ce traité, qui l’explique seulement comme Kaushîtaki-Brâhmana, il y a de nombreux endroits cités d’un Mahâkaushîtaki-Brâhmana, de sorte que nous pouvons encore conclure qu’il y a eu un ouvrage plus considérable d’un contenu pareil, et qui serait peutêtre un remaniement postérieur du même sujet. Si ensuite

(1) Les citations de Brâhmanas dans YÜska, appartiennent donc peut-être en partie au l’aingyam?

PhEMIÈRE PERIODE.

ce commentaire rapporte le Kaushîtaki-Brâhmana à l’école de Kauthuma, qui ailleurs n’appartient qu’au Sàmavéda, ce rapport n’est pas encore bien éclairci. — Le nom de Çânkbâyana-Brâhmana alterne ça et là avec Sânkhyâyana-Bràhmana, toutefois la première forme de nom semble mériter la préférence : elle ne parait pour la première fois que dans le Prâtiçâkhyasûtram du Yajus noir.

Ces deux Brâhmanas du Rik sont d’un intérêt tout particulier par les nombreuses traditions et légendes que l’on y trouve, non pas il est vrai à cause d’elles, mais seulement à cause de la lumière quelle jettent sur l’origine de quelque hymne, ce qui naturellement ne fait aucun tort à leur valeur. Une de ces traditions, qui se trouve dans la deuxième partie de l’ Aitareya-Brâhmana, la tradition de Çunah-çepa, a été traduite par Roth dans les Ind. Stud. I, 458-64 et traitée avec détail dans le même livre II, 112-23, et elle se rattache^ selon lui, à une production plus ancienne, rédigée en vers. Nous devons en général supposer pour un grand nombre de ces légendes, qu’elles avaient déjà acquis dans la tradition une forme propre et complète avant d’être incorporées dans les Brâhmanas : cela résulte souvent déjà de leur langage tout archaïque comparé au reste du texte. Or les légendes ont pour nous une grande valeur sous un double rapport : d’une part en effet elles contiennent, du moins en partie, directement ou indirectement, des données historiques, souvent très simples et naturelles, mais quelquefois aussi détournées et reconnaissables seulement à la critique, d’autre part

LITTÉRATUnE VÉDIQUE.

on y trouve des points de contact avec les légendes d’une époque plus moderne dont l’origine serait sans cela restée pour la plupart dans une complète obscurité.

Pour r Aitareya-Brâhmana nous avons un commentaire de Sâyana, et pour le Kaushîtaki-Brâhmana nous en avons un de Vinâyaka, fds de Mâdhava. A chacun de ces Brâhmanas se rattache encore un Aranyakam, partie de la forêt, qui devait être étudié dans une forêt, soit par les sages que nous connaissons d’après Mégasthène comme ùaô6is<, soit par leurs disciples. Cette vie des bois elle même n’est évidemment qu’une phase de développement postérieure de la contemplation Brahmanique : nous devons surtout lui attribuer la profondeur de la spéculation, l’absorption complète dans un recueillement mystique, par laquelle les Indiens se distinguent d’une façon si particulière. Ce caractère est aussi imprimé à un haut degré aux écrits qui sont désignés directement comme^Aranyakas et qui ne consistent en grande partie qu’en ces Upanishads, où l’on ne peut mécomiaitre en général une force de pensée hardie, puissante, quelles que soient les bizarreries qu’elles renferment.

L’Aitareya Aranyakam se compose de cinq livres dont chacun se nomme à son tour Aranyakam. Le second et le troisième livre (1) forment une Upanishad à eux seuls, et une nouvelle subdivision a lieu ici, en ce que les quatre dernières sections du second livre, qui

(1) V. Ind. Stiid. I, 388 s(|.

l'REMIKRE PÉRIODE.

sont tout particulièrement identiques à la doctrine du système Védânta, passent par excellence comme les Aitareyopanishads. L’auteur de ces deux livres passe pour être Mahidâsa Aitareya, le prétendu fils de Viçâla et d’Itarà, de laquelle est dérivé son nom d’ Aitareya : Il est aussi en effet plusieurs fois cité dans le corps de l’ouvrage comme arbitre décisif, ce qui prouve que l’on a fait remonter avec raison jusqu’à lui les opinions exposées dans ce livre. Nous devons pour cette époque complètement éloigner la pensée qu’un maître ait consigné ses idées par écrit : il ne faisait que les exposer oralement à ses disciples, la connaissance s’en perpétuait par la tradition, jusqu’à ce quelle se fixât dans une forme quelconque, mais sous le nom du maître. C’est ainsi qu’il faut expliquer ce fait, à savoir que nous trouvons les auteurs de certains de ces ouvrages cités dans ces ouvrages mêmes. Les doctrines d’Aitareya du reste doivent avoir rencontré une sympathie particulière ; ses disciples ont dû être surtout nombreux, puisque nous trouvons son nom attribué aussi bien au Brâhmana qu’à l’ Aranyaka, bien que par rapport au premier on n’en puisse jusqu’à ce moment donner aucune raison, et que pour le quatrième livre du dernier, nous avons le renseignement direct, qu’il appartient à Açvalâyana (I), disciple d’un Çaunaka, de même que

(1) Je trouve encore cité un Açvalâyana-Brâhmana, sans toutefois pouvoir donner là-dessus plus de détails.

l.lTTliKATCKE VEDIO'jK.

ce Çaunaka passe pour avoir été l’auteur du cinquième livre de ce traité, d’après la remarque de Colebrooke sur ce point, Mise. ess. I. 47 n. Le nom d’Aitareya ne se trouve nulle part dans le Brâhmana, il n’est cité que dans la Chândogyopanishad : l’école des Aitai;eyin est nommée pour la première fois dans les Sàmasûtras. — D’après les nombreuses citations qui se trouvent dans le troisième livre, on peut conclure, du reste, que la famille des Mandûkas, Mândûkeyas a eu une part très-active dans le développement des opinions qui y sont représentées. Nous la trouvons en effet plus tard mentionnée comme une des cinq écoles du Rigvéda; toutefois il ne s’est rien conservé sous son nom, si ce n’est une Upanishad très-obscure, mais qui semble n’appartenir qu’à l’Atharva, et qui se tient absolument à un point d’immobilité systématique, ainsi qu’un traité de nature grammaticale, la Mândùkî Çi.xâ, qui pourrait remonter peut-être jusqu’aux Mândûkeyas nommés dans le Rikprâtiçâkhya.

Le contenu de l’ Aitareya-Aranyakam, dans son

état actuel, ne nous fournit sur le temps de sa composition aucune autre indication directe que celle-ci, à savoir que, comme je l’ai déjà fait remarquer, l’arrangement actuel de la Riksamhitâ est donné dans le second chapitre du second livre. De plus le nombre des maîtres nommés séparément est, particulièrement dans le troisième livre, très-considérable (entre autres deux Çâkalyas, un Krishna Hâiita, un Pancâlacanda), et ce fait est

PREMIÈRE PERIODE. II

peut-être une preuve de plus de sa récente origine, prouvée déjà du reste par l’esprit et la forme des opinions qui y sont exposées.

Le Raushltakâranyakam existe en trois livres : estil complet? c’est un point incertain. J’ai trouvé seulement tout récemment les deux premiers livres (1) : leur contenu se rattache plutôt au rituel qu’à la spéculation. Le troisième livre est ce qu’on appelle la Kaushîtaky-Lpanishad (2), ouvrage intéressant et important à un haut degré. Son premier Adhyâya nous donne sur les notions de la route qui conduit au monde des bienheureux et sur l’entrée dans ce monde des renseignements d’une grande valeur, dont on ne peut pas encore entièrement saisir l’importance par rapport aux idées semblables chez d’autres peuples, mais où l’on peut espérer trouver de très-riches éclaircissements. Le second Adhyâya nous donne, dans les cérémonies qu’il décrit, un trèsaimable tableau entre autres de la délicatesse et de l’intimité des liens de la famille. Le troisième Adhyâya est d’un prix tout à fait inappréciable j)our l’histoire et le développement du mythe épique, en ce qu’il nous repré-

(1) V. le catalogue des manuscrits sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 19, n. 82.

(2) V. Ind. .Stud. I, 392-420 : il serait en effet fort désirable de savoir sur quoi se fonde l’assertion de Poley « que leKaushîtaki-Bràhmana se compose de neuf Adhyâyas, dont le premier, le septième, le huitième, le neuvième forment l’ouvrage du nom de Kaushîtaki-Brilhmana-Upanishad. » Je n’ai encore pu rien trouver ailleurs de pareil.

LITTERATDRE VEDIQUE.

sente Indra en lutte avec ces puissances de la nature, que dans l’épopée Arjuna subjugue comme mauvais génies. Enfin, le quatrième Adhyâya renferme la seconde recension d’une tradition, qui existe aussi dans l’Aranyakam du Yajus blanc, sous une forme un peu différente, et qui expose l’éducation d’un Brahmane se croyant sage par un guerrier, Ajâtaçatru, roideKâçi. Déplus, cette Upanishadest particulièrement riche en données géographiques, qui fournissent des renseignements sur l’époque de son origine. Ainsi dans le premier Adhyâya le nom du sage roi, qui instruit Aruni, Citra Gângyâyani nous indique évidemment Gangâ. D’après r Adhy. IL 10, tout Is monde connu de l’auteur se renferme dans la montagne du nord et celle du sud, c’est-à-dire l’Himavatetle Vindhya, détail auquel se rapporte complètement encore l’énumération des tribus voisines dans l’Adh. IV, 1 ; mais c’est surtout de la place des noms Aruni, Çvetaketu, Ajâtaçatru, Gârgya, Bâlâki, et de l’identité des légendes concernant les derniers, que ressort la parité complète de l’époque de cette Upanishad avec celle du Vrihad-Aranyakam du Yajus blanc.

Pour l’expbcation des deux Aranyakas, et particulièrement du second et du troisième livre de l’ Aitareya- Aranyaka et du troisième du Kaushîtaki-Aranyaka, on peut se servir du commentaire de Çankarâcârya , maître, qui, vivant environ au viii‘ siècle après J.-C., a été de la plus haute importance pour l’école Védântine, en ce que d’une part il a expliqué tous les textes védiques,

PhEMifeRE PERIODE.

à savoir les IJpanisbads, sur lesquelles cette école s’appuie, et que d’autre part aussi il a commenté le Védàntasûtram lui-même, et a composé une foule d’opuscules pour commenter et motiver la doctrine Védântine. Ses explications elles-mêmes, il est vrai, sont souvent forcées, par ce que précisément elles sont appropriées au système Védânta, toutefois elles ont pour nous une grande importance. Ses disciples Anandajnâna, Anandagiri, Anandatîrtha, etc., ont à leur tour ajouté des gloses à son commentaire, et nous sommes depuis quelque temps en possession de la plupart de ces commentaires ainsi que des gloses, vu que le docteur Roer, secrétaire de la société asiatique du Bengale, les a publiés, avec les Upanishads en question, dans la Bibliotheca Indien, revue consacrée seulement aux textes et paraissant sous les auspices de cette société. Malheureusement la Kaushitati-Upanishad n’est pas encore du nombre, non plus que la Maitrâyany-Upanishad, dont nous aurons à parler dans la suite. Mais il faut espérer que nous finirons par les avoir toutes deux. 11 serait à souhaiter que l’on pût y ajouter une troisième Upanishad appartenant au Rigvéda, àsavoir la Vâshkala-Upanishad, dès que le texte en serait trouvé. Cette Upanishad en effet ne nous est connue jusqu’ici que par rOupnekat d’Anquelil, II, 366-71, l’original doit donc avoir existé encore à l’époque de la traduction persane (faite en latin par Anquetil) des principales Upanishads, (1666), comme nous trouvons aussi la

LlTTERATimE VEDIQUE.

lü

Vâslikalaçruti souvent mentionnée dans Sâyana, Nous avons vu plus haut qu’à Vâshkala est attribuée une recension particulière de la Riksamhitâ, qui est également perdue pour nous. En conséquence cette U pan ishad est le seul et misérable reste d’un cycle littéraire trèsétendu. Elle repose sur une tradition souvent mentionnée dans les Bràhmauas, qui, d’après le contenu, et l’on pourrait presque dire d’après le nom, répond à la légende grecque de Gany-Mède. En effet Medhâtithi, fils de Kan va, enlevé au ciel par Indra changé en bélier, lui demande pendant leur voyage aérien, qui il est. Indra lui répond en souriant et se fait connaître à lui comme le Dieu suprême s’identifiant avec l’univers : le dieu donne comme motif de l’enlèvement que, charmé de la pénitence de Medhâtithi, il avait voulu le mettre sur le bon chemin pour trouver la vérité, et que par conséquent il ne ne devait plus avoir d’inquiétude. Quant à l’époque de cette üpanishad, on ne peut jusqu’ici naturellement rien dire, si ce n’est qu’en général elle semble avoir un air assez antique.

Descendons maintenant au troisième dégré de la littérature du Rig-Véda, au.\ Sûtras.

D’abord pour ce qui concerne les Çrauta-Sûtras, livres contenant la doctrine du rituel des sacrifices, nous en possédons deux, le Sûtram d’ Açvalàyana en douze Adhyâyas et celui de Çânhkâyana en dix-huit Adhyàyas. Le premier se rattache à l’Aitareya- Bràhmana, le second au Çankhàyana-Brâhinana,

PREMIÈRE PÉRIODE

en empruntant même souvent à tous deux des citations littérales. Si déjà de ce fait, comme en général de toute la manière dont la matière est traitée, ressort l’âge relativement moderne des Sûtras, il existe pourtant aussi des renseignements directs plus étendus. Ainsi le nom d’Açvalâyana remonte probablement à Açvala, que nous trouvons mentionné dans l’Aranyaka du Yajus blanc comme le Hotar de Janaka, roi de Videha (v. Ind. Stud. l,4il). En outre la formation du mot par l’afllxe âyana (1) nous ramènerait peut-être au temps des écoles entièrement constituées (ayana)? Quoiqu’il en soit, des noms ainsi formés ne se rencontrent que rarement dans les Brâhmanas eux mômes, on ne les voit que dans leurs parties les plus modenies, et ils prouvent par là en général une époque déjà récente. Avec ces détails s’accordent aussi les données, que l’on peut trouver dans l’ Açvalâyana Sûtra. D’abord parmi les maîtres qui y sont cités se trouve un Açmaratliya, dont le scoliaste de Pânini IV, 3, 405, vraisemblablement d’après le Mahâbhâshya, considère le Kalpa (doctrine) comme appartenant au nouveau Kalpa présenté dans cette règle en opposition

(1) Comme dans Agniveçyâyana, Alambâyana, Aitiçâyana, Audumbarâyana, Kàndamûyana, Kûtyâyana, Khâdàyana, Drâhyâyana, Plàx&yana, Bâdarayana, Mindûkâyana, Rânayana, Lâtyâyana, Lâbukàyana (?) Lâraakâyana, Vàrshyayani, Çâkatâyana, Ç.ânkhâyana, Çâtyâyana, ç aiidily^yana , çâlamkây ana , Çaityâyana , çaulvâyana, etc.

LITTEKATLRE VEDIOL’E.

avec les anciens Kalpas. Or, si déjà les autorités d’Açvalâyana passent pour modernes, ceci doit naturellement s’appliquer à lui à un plus haut dégré -, en conséquence nous concluons, en supposant que cette opinion provienne du Mahâbhâshya, qu’il fut à peu près contemporain dePânini. Un autre maître cité par Açvalâyana, Taulvali, est nommé directement par Pânini (Il-â, 61), et cela comme appartenant aux prâncas «orientaux». A la fin il y a une énumération d’un intérêt spécial, celle des différentes familles de Brahmanes et leur distribution dans les familles de Bhrigu, d’Angiras, d’ Atri, de Viçvâmitra, de Kaçyapa, de Vasishtha et d’ Agastya. — Les sacrifices sur les bords de la Sarasvatî, dont je parlerai dans la suite, ne sont ici que brièvement cités, et cela avec quelques différences dans les noms, qui devront être considérées comme une altération moderne. — Nous avons du reste déjà fait connaitre Açvalâyana comme l’auteur du quatrième livre de l’ Aitareya-Aranyaka, aussi bien que comme disciple de Çaunaka, qui, comme le dit la tradition, anéantit son propre Sûtram par amour pour l’œuvre de son disciple.

Le Sûtram de Çânkhâyana présente en général une couleur en quelque sorte plus antique, en ce que il suit entièrement la manière des Brahmânas, surtout dans le quinzième livre et dans le seixième. Le dix-septième et le dix-huitième sont une addition postérieure, et se trouvent aussi comptés et commentés à part ; ils correspondent

PREMIÈUE PERIODE.

aux deux premiers livres du Kaushîtaki-Aranyaka.

Quant à ce qui concerne le contenu des deux Sûtras dans les détails aussi bien que leur rapport réciproque, je ne suis pas provisoirement en état de donner sur ce point des renseignements plus précis, car je ne les connais que superficiellement. Je conjecture que leur différence repose peut-être aussi sur des motifs empruntés aux lieux, et que le Sûtram d’ Açvalâyana, comme r Aitareya-Brâhmana, peut appartenir à la partie orientale de l’Hindostan, le Sûtram de Çânkhâyana au contraire comme son Brâhmana, plutôt à la partie occidentale (1). L’ordre du cérémonial est dans les deux à peu près le même ; mais les grands sacrifices des rois, etc. , à savoir vâjapeya (sacrifice pour la prospérité des récoltes), râjasûya (sacre du roi), açvamedha (sacrifice du cheval), purushamedha (sacrifice humain), sarvamedha (sacrifice général), sont traités dans Çânkhâyana d’une manière bien pins étendue.

Pour Açvalâyana je trouve mentionné un commentaire de Nârâyana, le fils de Krishnajit, petit fils de Çrîpati. Un autre, du même nom, mais fils de Paçupatiçarmam, a fait une Paddhati (abrégé) de Çânkhâyana, et cela à l’exemple d’un Brahmadatta : Quand vivait-il ? Cela est incertain; c’était vraisemblablement au XVI' siècle : d’après sa propre relation il vient de Malayadeça. En outre nous avons pour le Sûtram

(1) Peut-être à la forêt Naimisha? v. plus bas p. 130.

LITTERATURE VEDIQUE.

de Çankhâyana le commentaire de Varadattasuta Anarttîya : trois Adhyâyas en ont été perdus, le neuvième, le dixième, le onzième, et remplacés par Dâsaçarman Munjasûnu. Pour les deux derniers Adhyâyas, dix-septième, dix-huitième, il existe un commentaire de Govinda. Que ces commentaires aient été précédés par d’autres perdus pour nous, c’est ce qui est évident; de plus Anarttîya le dit expréssement.

Des Grihyasûtras du Rig-Véda il ne nous reste que les deux d’Açvalâyana (en quatre Adhyâyas) et de Çânkhâyana (en six Adhyayas), celui qui est attribué à Çaunaka est à la vérité souvent mentionné, mais il parait qu’il n’existe plus.

Le contenu de ces deux ouvrages est dans les points essentiels identique, quelque grandes que soient leurs différences dans les détails, surtout dans l’arrangement et la distribution de la matière. D’abord ils traitent, comme je l’ai déjà exposé plus haut (page 72), des cérémonies qui doivent être accomplies dans les diverses phases de la vie de famille et de la vie conjugale, avant et après la naissance, au mariage, à la mort et après la mort. Mais eu outre on y dépeint des mœurs et des usages d’une nature très-différente, et « surtout les formules ainsi que les traditions, qui doivent être récitées dans différentes occasions, portent une empreinte d’antiquité toute particulière et nous ramènent plus d’une fois au temps qui précède l’établissement du Brahmanisme » (v. Stenzler Ind. stud. II, 159).

PREMIÈRE PERIODE

Ce sont des idées populaires et superstitieuses qui s’y font voir particulièrement ; elles nous montrent ainsi le culte des astres, l’astrologie, les présages, la magie, surtout la manière d’adorer et de se rendre propices les puissances malfaisantes de la nature, et le moyen de résister à leur maligne influence, etc. Ce qui prouve l’époque moderne de la composition de ces ouvrages, c’est surtout le pitritarpanam, le sacrifice aux mânes, où les ancêtres sont cités isolément par leur nom, coutume qui par elle-même peut être fort ancienne (puisque nous trouvons tout à fait l’analogue dans les Yeshts et les Nerengs des Parsis), mais que nous ne voyons ici appliquée qu’à une époque très-récente, comme cela ressort des noms mêmes. En effet non seulement on cite les noms des Rishis de la Riksamhitâ dans leur ordre actuel, mais on y trouve encore tous les noms, qui se présentent à nous comme particulièrement significatifs pour la formation des diverses écoles du Rik, pour ses Brâhmanas et ses Sûtras, tels que Vâshkala, Çâkalya, Mândûkeya, Aitareya , Paingya, Kaushîtâka, Çaunaka, Açvalâyana et Çankhâyanalui-môme, etc. A ces noms s’en rattachent encore d’autres, qui jusqu’à présent ne nous sont pas encore connus autrement, et de plus ceux de trois femmes sages, dont l’une Gârgl Vâcaknavî se présente souvent à nous dans le Vrihad- Aranyaka du Yajus blanc à la cour de Janaka, tandis que la seconde est inconnue, et que le nom de la troisième, Sulabliâ Maitreyî, d’un côté est mis en rap-

128 LITTÉRATURE VÉDIQUE

port dans les traditions duMahâbhârata avec ce même Janaka (1), de l’antre nous ramène aux Saulabhâni Brâhmanâni, que le scoliaste de Pânini, IV, 3, 105, sans doute d’après le Mabâbbâsbya, cite comme exemple des nouveaux Brâbmanas indiqués par cette règle.

Immédiatement après les Risbisdela Riksambitâ sont cités encore des noms et des ouvrages, qui ne se rencontrent nulle part ailleurs dans la littérature védique, à .savoir dans le Çânkbâyanagribyam : Sumantu- Jaimini-Vaiçampâyana-Paila-Sûtra-bbâsbya. .. , et dans r Açvalàyanagribyam de même : Sumantu- Jaimini- Vaiçampàyana - Paila-Sùtra - bbârata mabâbbârata-dbarmâ-câryâb. Le second passage est évidemment le plus récent, et si nous ne pouvons pas encore par là penser au Mabâbbârata actuel sous sa forme présente, néamnoins, en niênie temps que le Vaiçampâyanab mabâbbâratâcâry ab , qu’il semble supposer, il a dû déjà en tout cas exister, d’après ce même passage, un ouvrage plus considérable, qui traitait la même tradition, et qui sert de fond à notre texte actuel, de même que de ce passage il semble ressortir aussi que cette même matière a été traitée de nouveau par Jaimini, travail qui n’aurait eu qu’une ressemblance éloignée avec notre Jaiminibbâ-

(1) Sulabha est chez les Buddhistes le nom de l'oncle de Buddha : v. Schiefner, vie deçâkyamuni, p. 6.

PREMIÈRE PERIODE

rata actuel. Du reste nous trouverons dans la suite établi ^ plus d’une fois que l’origine de l’épopée appartient surtout au même temps que la formation méthodique de la littérature védique. Un Sûtram de Sumantu, un Dharma de Paila nous sont complètement inconnus: Seulement, à une époque plus récente, dans les Purânas et dans la littérature juridique proprement dite, je trouve attribué à Sumantu un ouvrage, à savoir un Smritiçâstram, tandis qu’ils attribuent à Paila, dont le nom d’ailleurs se trouve déjà dans Pân. IV, 1, 118, la révé^lation du Rigvéda, ce qui nous autorise au moins à conclure qu’il eut une part spéciale dans la formation définitive de son école. Mais il est possible, et peut-être le préférerais-je, d’interpréter encore tout autrement le passage d’ Açvalâyana, et cela de telle sorte que les quatre noms propres ne soient en aucun rapport spécial avec les quatre noms d’ouvrages, mais qu’ils soient complètement indépendants les uns des autres, comme nous devons évidemment le supposer pour le Çânkhâyanagrihyam (1) ; ce qui se présente ensuite à l’esprit, c’est de

(1) La signification du mot bhâshya dans co dernier morceau ressort du Prâtiçâkhyam du Yajus blanc, où I, i, 19, 20, les mots vedeshu et bhâshyeshu se trouvent placés en opposition, de môme que dans le Pratiçâkyam du ïajus noir, II, 12, chandas et bhâshâ, et dans Yàska anvadhyàyam et bhâsha. Il faut ainsi comprendre par là « Ecrits en bhâshâ >, pourtant ici le sens du mot est plus étendu que dans ces ouvrages et se rapproche de l’emploi qu'en fait Pâ n i n i . J’y reviendrai plus loin avec plus de détails. — Le mot bhashya se trouve aussi dans

no LlTl’IïnATURE VÉDIQUE.

, se demander de quelle manière lesPurânas ont réparti la révélation des Védas, en attribuant l’ Atliarvavéda à Sumantu, le Sâmavéda h Jaimini, le Yajurvédaà Vaiçampâyana, le Rig-véda à Paila. Du reste, dans chacun de ces deux cas on doit admettre avec Roth , qui pour la première fois a fait remarquer le passage d’ Açvalâyana, (loc. cit. p. 27) que les deux passages, aussi bien dans Açvalâyana que dans Çânkhâyana, ont été embellis par une interpolation plus récente : car autrement l’époque des deux Grihyasûtras serait trop rapprochée ! Car bien que déjà de la nature de ces deux passages, dans l’Açvalâyanagrihya aussi bien que dans le Çânkhâyanagrihya (qui du reste aussi différent essentiellement encore dans les détails), il ressorte suffisamment que la littérature du Rig-Véda y est déjà supposée comme ayant atteint son développement complet, pourtant le ton qui règne dans ces deux ouvrages est toujours 'encore jusqu’à un certain point archaïque. Existe-t-il une liaison entre le Smritiçâstrade Çankha et le Grihyasûtra de Çânkhâyana, c’est ce qui n’est point encore éclairci.

Pour les deux Grihyasûtras, il existe des commentaires du même Nârâyana, qui a aussi commenté le Çrautasûtram d’ Açvalâyana ; ils appartiennent pro-

râcvalâyanagrihya. v. cat. des mss. sansc. de la bibl. de Berlin, p. /i81.

PREMIÈRE PERIODE

bablement au xv' siècle (1) De plus on trouve pour le ' Grihyasûtra comme pour le Çrautasûtra beaucoup d’opuscules dont le contenu tantôt explique, tantôt abrège et formule, entre autres une Paddhati pour le Çânkhâyanagrihya de Râmacandra qui vivait dans la forêt Naimishaau milieu du xv° siècle : peut-être regarderaisje cette forêt Naimisha comme l’endroit où le Sûtram même a pris naissance : peut-être est-ce pour cela que la tradition de ce fait s’y était conservée particulièrement.

Le Prâtiçâkhyasûtram delà Riksamhitâ en question appartient à Çaunaka, déjà plusieurs fois cité, le maître d’ Açvalâyana. Cet ouvrage, d’une grande étendue, est composé en Çlokas, divisé en trois Kândas, dont chacun en six Patalas, et renferme en tout 103 Kandikâs. Les premiers renseignements sur ce traité sont dus à Roth, loc. cit. p. 53 sq. D’après la tradition, il est d’une origine plus ancienne que les Sùtras d’ Açvalâyana cités tout à l’heure, qui, comme on le sait, ne proviennent que du prétendu disciple de l’auteur : appartient-il réellement à ce dernier, et n’est-il pas plutôt sorti de son école, c’est ce qui doit jusqu’à ce moment rester indécis. Les noms qui y sont cités sont en partie les mêmes que ceux que nous trouvons dans la Nirukti de Yâska et dans le Sûtram de Pânini. Du reste le con-

(1) Le même nom est donné encore à deux gloses du commentaire de Çankara delaPraçnopanishad etdela Mundakopa nishad; leur auteur pourrait bien être le même que celui-ci.

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LITTERATURE VEDIQUE.

* tenu du livre lui-même est encore peu connu dans ses détails : il y a un intérêt particulier dans les passages qui traitent en général de la bonne et de la mauvaise prononciation des mots. Nous avons de cet ouvrage un excellent commentaire de Data, et ce commentaire s’annonce dans la préface comme le remaniement d’un commentaire plus ancien, composé par Vishnuputra. — 11 faut regarder comme un abrégé et comme un complément partiel du Prâtiçâkhyasûtra, l’Upalekha, petit traité, qui passe pour Pariçishtam (supplément) et a été lui-même à son tour commenté plusieurs fois.

Il faut nommer ici encore quelques autres petits écrits qui à la vérité portent le nom pompeux de Védânga, membre du Véda, mais qui, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut (v. p. 8/i), ne doivent être considérés que comme des suppléments plus modernes ajoutés à la bttérature du Rig-Véda : la Çixâ, le Chandas, le Jyotisham. Tous les trois existent dans une double recension, selon qu’ils sont attribués, comme on le prétend, au Rig- Véda ou au Yajurvéda. Le Chandas est essentiellement pareil dans les deux recensions, et nous devons le reconnaître commB le Sûtram de la métrique attribué à Pingala. Du reste il est aussi, comme les deux autres opuscules, d’une origine très récente, il désigne par exemple, selon le procédé particulier aux Indiens, les nombres par des mots, ainsi que les pieds des vers par des lettres, et traite des mètres les plus perfectionnés, qui ne se trouvent que dans la poésie plus récente. La

PUEMIÈKE PEIUODE.

partie, qui traite des mètres védiques, est peut-être plus ancienne. Les maîtres qui y sont cités ont du reste en partie des noms relativement anciens, ce sont Rraushtuki, Tândin, Yàska, Saitava, Rata et Mândavya. Les recensions qui düTérent le plus entre elles sont les deux de la Çixâ et les deux du Jyotisham. On fait remonter la première pourles deux ouvrages directement à Pânini, la dernière à Lagadha , soit Lagata , nom qui ne se trouve pas ailleurs dans la littérature indienne. (1) Outre la Pâninîyâ Çixâ nous en avons encore une autre, portant le nom des Mândûkas, qui peut-être se rattache d’une manière plus directe au Rik et qui du moins est en tout cas plus importante que la première. Ce qui prouve du reste l’ancienneté du mot Çixâ pour les recherches phonétiques, c’ est cette circonstance, à savoir que nous trouvons dans le Taitt. Arany. VII, 1 une section commençant ainsi : « Nous voulons expliquer la Cixâ » , et donnant ensuite les titres de la démonstration qui y sera jointe (Ind. Stud. Il, 211) et qui, suivant ces titres, doit s’être étendue sur les lettres, l’accent, la quantité, l’articulation et l’harmonie, ainsi que sur les objets, qui sont traités dans les deux Çixâs que nous possédons.

Des écrits nommés Anukrarnanîs dans lesquels le

(1) Reinaud dans son mémoire sur l’Inde p. 331-333, cite d’après Albîrùni un Lâta, qui passait pour l’auteur de l’ancien Suryaslddhânta: peut-être est-ce ce Lagadha, Lagata? D’après Colebrooke, II, è09 Brahmagupta cite un Lâdbàcârya: ce nom pourrait aussi remonter à Lagadha.

• LITTEKATUIŒ VEDIQUE.

mètre, le dieu, l’auteur des divers hymnes sont cités par ordre, il nous est en resté plusieurs pour la Riksamhitâ, entre autres une Anuvâkânukramanî de Çaunaka et une Sarvânukramani de Kàtyâyana. Nous avons pour les deux ouvrages un excellent commentaire de Shadguruçishya, dont l’époque, aussi bien que le nom véritable, est inconnue ; il énumère luimême les noms de ses six maîtres, d’après le nom desquels il a formé le sien : ce sont Vinâyaka, Triçûlânka, Govinda, Sûrya, Vyâsa et Çivayogin, et il met leurs noms en rapport avec ceux des dieux qui y correspondent. — J’ai déjà mentionné plus haut (p. 83) le Bârhaddaivatam, autre ouvrage dont il faut parler ici, et j’ai dit qu’il estattribuéà Çaunaka et qu’il est d’une très-grande importance par l’abondance des traditions mythiques et des légendes qu’il renferme. Des communications de Kuhn sur ce point (Ind. Stud. I, 101-20) il ressort du reste, que l’ouvrage est d’une origine assez récente, en ce qu’il se rattache surtout au Niruktam de Yâska, et qu’il n’appartient probablement à Çaunaka qu’en tant qu’il est sorti de son école. Outre les maîtres nommés par Yâska, il en mentionne encore quelques autres, tels que Bhâguri et Açvalâyana, il suppose aussi l’existence de r Aitareyakam, du Bhâllavibrâhmanam , du Nidânasûtram, puisqu’il les cite à plusieurs reprises. Comme l’auteur suit exactement l’ordre des hymnes observé dans la Samhità, il se présente pour la recension du texte qu’il avait sous les yeux quelques différences

PREMIÈRE PERIODE

avec celui qui nous reste des Çâkalâs : en elTet çài et là il se rapporte directement au texte des Vâshkalâs, qu’il doit conséquemment avoir eu aussi sous les yeux. — Enfin il faut citer encore les écrits nommés Rigvidhânas etc., qui portent encore en partie, il est vrai, le nom de Çaunaka , mais qui n’appartiennent probablement qu’à l’époque des Purânas : ils traitent de la puissance mystique et merveilleuse du débit des hymnes du Rik ou même simplement des vers isolés etc. Il se trouve encore une foule de semblables Pari çish tas (additions) sous divers noms, ainsi un Bâhvricapariçishtam, un Çânkhàyanap., un Açvalâyanagrihyap. , etc.

J’arrive maintenant au Sâmavéda (1).

La Samhitâ du Sâmavéda est une anthologie extraite de la Riksamhitâ comprenant les vers de cette Samhitâ, qui doivent être chantés dans les cérémonies du sacrifice du Soma. L’ordre des vers, à ce qu’il semble, est réglé d'après la suite de ces cérémonies, et l’on ne doit pas ici, commme pour les deux Samhitâs du Yajus, prétendre à un enchaînement continu ; mais, à proprement parler, il faut considérer chaque vers en luimême, et il ne reçoit son véritable sens que si on le rattache à la cérémonie à laquelle il appartient. Tel est

(1) V. Ind. Stuil, I, aS-66.

LirrERATÜRE VEDIQUE.

du moins le rapport pour la première partie de la Sâmasamhitâ, qui se divise en six Prapâthakas, dont chacun (1) se compose de dix Daçat, Décades, et chaque décade a dix vers, division qui a déjà existé à l’époque de la seconde partie du Çatapatha-Brâhmana et dans laquelle les différents vers sont partagés d’après les divinités, auxquelles ils sont consacrés : ainsi les douze premières décades renferment les formules adressées à Ag ni; les onze dernières, celles à Soma; les trente-six du milieu sont la plupart adressées à Indra. La seconde partie de la Sâmasamhitâ au contraire, qui se divise en neuf Prapâthakas, dont chacun se subdivise en deux ou trois sections, cite toujours plusieurs vers d’une même catégorie, ordinairement trois, qui forment un groupe distinct et dont le premier a déjà le plus souvent sa place dans la première partie : ici le principe de la division est jusqu’à présent encore obscur. Si la Samhitâ nous présente ces vers encore sous leur forme de Rie, bien qu’avec les accents du Sâma, nous avons encore de plus quatre Gânas, livres de cantiques, dans lesquels ils existent sous leur forme de Sâma : c’est-à-dire que quand ils sont chantés, l’allongement et la répétition des syllabes, l’intercalation de syllabes nouvelles, qui doivent servir de soutien au chant, et d’autres moyens semblables leur font subir un plus grand changement et par là seulement ils sont transformés en Sâman. Deux

(1) A l’exception du dernier qui ne renferme que neuf décades.

PllEMlÈKE PÈUIODE.

de ces livres de cantiques, le Grâmageyagânam (faussement Veyagânam) en dix-sept Prapâthakas, et le Aranyagânam, en six Prapâthakas, se rattachent aux Rie contenues dans la première partie de la Samhit â : le premier est destiné à être chanté dans les Grâmas, lieux habités, le second à l’être dans la forêt : leur ordre est fixé par une Anukramanî relativement très-ancienne, qui mentionne en effet le nom d’un Brâhmana, à savoir Rishibrâhmana. Les deux autres Gânas, leUhagânam, en vingt-trois Prapâthakas, et le Lhyagâm, en six Prapâthakas, se rattachent aux Rie contenues dans la seconde partie de la Sainhitâ : leur rapport mutuel a besoin d’un examen encore plus approfondi. Chaque Rie transformée ainsi en Sâman a un nom technique particulier, qui le plus souvent vient sans doute du premier inventeur de cette forme, mais qui souvent est emprunté à d’autres rapports, et qui du reste à l’ordinaire est placé dans les manuscrits avant le texte cité. Comme chaque Rie peut être chantée sous des formes très-variées (dans chacune desquelles elle porte un nom particulier), le nombre des Sâman est à proprement dire tout à fait illimité et naturellement bien plus considérable que le nombre des Rie contenues dans la Samhitâ. De ces dernières, le nombre est de 1549 (1) , et il n’y en

(1) Benfey par erreur en indique 1472, ce que j’ai faussement écrit d’après lui (Ind. Stud. 1, 29). Le nombre cité est emprunté à un travail de Whitney, qui trouvera bien sa place dans les

LITTERATUUE VEDIQUE.

que 70 dont l’existence dans la Riksamhitâ ne soit pas encore prouvée : la plupart sont empruntées au huitième et au neuvième Mandalas.

Quant à l’ancienneté des leçons de la Sâmasamhitâ par rapport à celles de la Riksamhitâ, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 62). Il ressort de là en tout cas que les Rie, qui forment la première, ont été empruntées à ses hymnes à une époque plus ancienne, où leur réunion comme Riksamhitâ n’avait pas encore eu lieu, de sorte que, jusqu’au moment de cette réunion, ils ont souffert dans la bouche du peuple mainte altération qui a été épargnée aux Rie, employées comme Sâman et ainsi protégées par le culte. J’ai déjà mentionné ce fait, qu’il ne se trouve compris dans la Sâmasamhitâ aucun vers des hymnes de la Riksamhitâ, que l’on doit reconnaître comme les plus modernes; ainsi aucun Sâman n’est emprunté au Purushasûkta, du moins dans les recensions ordinaires; car l’école des Naigeyas en a admis certainement les cinq premiers vers dans le septième Prapâthaka de la première partie qui lui est propre. Du reste la Sâmasamhitâ, comme complètement indépen-

( Indischen Studien ». Le nombre total des Rie contenues dans la âàmasamhitâ est de 1810 (585 dans la première partie, et 11225 dans la seconde) : mais il faut en déduire 261 comme répétitions, en ce que 249 de la première partie sont répétées dans la seconde, trois sont citées deux fois dans la seconde partie, et enfin neuf des Rie, qui n’existent que dans cette même seconde partie, s’y trouvent deux fois.

PUEMIÈRE PEIUODE.

dante, ne nous fournit aucune indication sur l’époque approximative de sa composition. Elle existe sous deux recensions présentant du reste peu de différences, dont l’une appartient à l’école des Rânâyanîyas, l’autre à celle des Kauthumas : une subdivision de cette dernière est l’école des Negas, Naigeyas, citée plus haut, dont il nous reste du moins deux Anukramanîs, indiquant les divinités et les Rishis auxquels se rapportent les différents vers. On ne peut retrouver jusqu’à présent aucun de ces trois noms dans la littérature védique ; seulement dans les Sûtras du Sâma-véda lui-même le premier et le second sont du moins nommés, mais le nom des Negas ne s’y rencontre même pas. — Le texte des Rânâyanîyas a été édité en 1842 et traduit par le missionnaire Stevenson, qui a tenu rigoureusement compte du commentaire de Sâyana; depuis 1848, nous avons encore une édition enrichie d’un glossaire complet et de beaucoup d’autres matériaux, avec une traduction que nous devons au prof. Benfey, à Gœttingue.

Autant la Samhitâ du Sâmavéda est pauvre par elle-même en données quelconques, qui pourraient nous éclairer sur son époque, autant le reste de la littérature de ce Véda est riche sur ce point, et en particulier d’abord les Brâhmanas.

Le premier et le plus considérable est le Tândyam Brâhmanam, que le nombre de ses vingt-cinq livres a fait appeler aussi Pancavinçam. Le contenu lui-même est à la vérité en général très-peu récréatif, en ce que

LlTTI'HATLlit: VKDIQUE.

les puérilités mystiques y dépassent souvent toute mesure, comme du reste les sectateurs du Sâmavéda les ont poussées au plus haut degré; toutefois l’ouvrage renferme dans sa vaste étendue une foule de légendes, ainsi que des renseignements du plus haut intérêt. Les sacrifices du Soma, à la célébration seule desquels il se rapporte, ainsi qu’à la récitation qui y a lieu des Sâman cités sous leur nom technique, sont célébrés d’une façon très-variée; et on y voit particulièrement une division de ces chants, selon que les sacrifices durent un jour, ou plusieurs jours, ou enfin plus de douze jours. Les derniers se nomment Sattram, séance, ne doivent être célébrés que par les Brahmanes, c’est-à-dire par un grand nombre d’entre eux, et peuvent durer cent jours ou même plusieurs années. De ces nombreuses cérémonies rendues par là nécessaires, chacune porte son nom particulier, emprunté à l’objet, pour lequel elle est célébrée, ou au sage qui l’a accomplie pour la première fois, ou à d’autres rapports. On n’a pas encore examiné jusqu’à quel point l’ordre de ,1a Samhitâ est observé ici, mais en aucun cas nous ne pouvons admettre que, pour tous les divers sacrifices, qui se trouvent énumérés dans le Brâhmana , les prières correspondantes existent déjà dans la Samhitâ; au contraire, cette dernière ne mentionnera que les vers qui en général sont à chanter dans tous les sacrifices du Soma , et nous devons reconnaître le Brâhmana justement comme le supplément qui nous donne les modifications pour les divers sacrifices, et par-

PREMIÈRE PERIODE. U1

ticulièrement pour ceux, qui n’ont été institués que plus tard. Tandis que, comme nous l’avons vu plus haut (p. 68), la réunion des vers du Rik par l’Hotar à l’usage de la récitation porte le nom de Çastram, un choix de divers Sâman réunis en un tout s’appelle ordinairement Uktham (rac. vac, parler), Stoma (rac. stu, louer), ouPristham (rac. prach, prier), et ils conservent aussi de leur côté, comme ces Çastras, leur nom particulier.

Quant à l’époque de la composition du Tândyam Brâhmanam, on trouve des renseignements fort importants en partie dans les sacrifices très-explicitement décrits qu’on célébrait sur les bords de la Sarasvatî et de la Drishadvatî, en partie dans les Vrâtyastomâh, c’est-à-dire dans ces sacrifices, par lesquels les Indiens menant la vie des âriens, mais non celle des brahmanes, gagnaient leur entrée dans la société brahmanique. Ces derniers sacrifices sont précédés d’une description du costume et du genre de vie de ceux qui devaient les offrir : « ils s’avancent sur des chariots découverts, sont armés d’arcs et de lances, portent des turbans, des robes bordées de rouge avec des bouts flottants, des chaussures et des peaux de moutons repliées en double ; leurs chefs se distinguent par un vêtement brun et un collier d’argent : ils ne se livrent ni à l’ agriculture ni au commerce, vivent dans une continuelle confusion de droits, parlent le même langage que les Saints brahmaniques, mais appellent, des mots facilement prononcés : difficiles à prononcer. » Ce dernier détail se rapporte probable-

Ui littehatüre vediqüe.

ment aux difTérences de dialecte du Prâcrit, à l’assimilation des groupes de consonnes et à des transformations de ce genre propres à la langue pràcrite. Le grand sacrifice des Naimisliîya-Risliis est encore cité, ainsi que le fleuve Sudàman. Si de tous ces détails nous pouvons conclure que les rapports avec l’ouest, en particulier aussi avec les frères habitant ce côté et restés étrangers au brahmanisme, étaient encore très-actifs, et qu’ainsi le lieu de la composition doit être plutôt placé vers l’ouest, il ne nous manque pas non plus de données qui nous amènent vers l’est. Ainsi on y trouve mentionné Para Atnàra, le roi de Kosala, ainsi que Trasadasyu Purukutsa, déjà nommé du reste dans la Riksambitâ, puis Namin Sâpÿa, prince de Videha (le- Nimi de l’épopée) Kuruxetrain, A'amunâet d’autres. Mais si ni les Rurupancâlas ni les noms de leurs princes ne sont désignés dans le Tândya-Brâhniana, si l’on y cherche aussi en vain la mention de Janaka, cette omission est due, et c’est ce qui est le plus vraisemblable, à ce qu’il y a ici une différence de lieu, ou elle pourrait encore peut-être s’expliquer par ce fait, que cet ouvrage aurait été contemporain de l’âge d’or de l’empire des Rurupancâlas, ou que même il aurait été antérieur? Aussi les noms cités ailleurs paraissent être d’un degré plus ancien que ceux des autres Brâhmanas, et se rattacher davantage au temps des Rishis. Mais ce qui est surtout significatif, c’est qu’on n’y voit presque aucune différence dans les opinions des différents maîtres ; seule-

PREMIÈRE PÉRIODE

ment il attaque assez violemment les Kaushîtakis et les désigne comme Vrâtyas (apostats) et Yajnâvakirnas (impropres au sacrifice). Enfin le nom de Tândya, que porte le Brâhmana, (1) est mentionné dans le Brâhmanadu Yajus blanc comme celui d’un maître, de sorte que de tous ces renseignements réunis nous pouvons du moins conclure avec certitude qu’il est antérieur à ce dernier.

Comme supplément au Pancavinça Brâhmana le Shadvinça-Brâhmana est déjà désigné par son nom ; il en forme pour ainsi dire le « vingt-sixième » livre, bien que lui-même se compose aussi de plusieurs livres. Sâyana au commencement de son commentaire qui ici est excellent, en donne le contenu, en disant qu’en partie cet ouvrage traitait de telles cérémonies, qui ne sont pas contenues dans le Pancavinça Brâhmana, et qu’en partie il présente des cérémonies différentes de celles que renferme ce livre. Ce sont en particulier les sacrifices propitiatoires et les cérémonies d'exécrations, ainsi que de courtes définitions résumant des généralités, que nous y trouvons.

Le cinquième livre (soit le sixième Adhyâya) a un caractère tout particulier ; il se présente encore comme un Brâhmanam spécial, mais avec quelques additions

(1) Dénomination, que nous trouvons en tout cas dans scs commencements seulement chez Làtyàyana, tandis que les autres Sntras citent toujours seulement : « iti ç.ruteh ».

LITTÉnATURE VEDIQUE-

à la fin, sous le nom d’ Adbhuta-Bràhmana ; en effet il énumère les accidents fâcheux de la vie ordinaire, les présages, les prodiges, avec les moyens à employer pour s’en préserver, ce qui nous donne l’occasion de jeter un regard profond sur l’état de la civilisation à cette époque, qui, comme nous devions nous y attendre, était parvenue à un très-haut degré : d’abord sont citées les cérémonies principalement pour les accidents fâcheux en général, ensuite pour les maladies des hommes et des troupeaux, la ruine des moissons, la perte d’objets précieux, etc,, les tremblements de terre, les météores et les phénomènes célestes, etc, les apparitions men'eilleuses auprès des autels et des images des dieux, pour les phénomènes électriques, etc., pour les avortements : des superstitions de ce genre ne sont traitées ailleurs que dans les Grihyasûtras ou dans les Pariçishtas (suppléments), et c’est par là que ce dernier A dhyây a du Shadvinça-Brâhmana, aussi bien que ce Brâhmana lui-même par le reste de son contenu, se présente comme appartenant à une époque très-récente.

On y trouve aussi nommés Uddâlaka Aruni et d’autres maîtres, dont les noms sont encore complètement inconnus au Pancavinça-Brâhmana. — Si nous y rencontrons plus loin cité un çloka, où les quatre Yugas en partie sont nommés avec leurs noms anciens, en partie encore sont rapprochés des quatre phases de la lune, auxquelles, il n’en faut pas douter, ils doivent primitivement leur origine, quoique plus tard tout souvenir

PKEMIÈRE PEUIODE.

s’en soit perdu, on a certes quelque raison pour regarder ce çloka comme antérieur à l’époque de Mégasthène, qui déjà nous parle d’une division fabuleuse de l’âge du monde analogue à la division épique ; mais il n’est pour cela nullement nécessaire que l’âge du Shadvinça- Brâhmana, dans lequel est cité ce çloka, soit antérieur à Mégasthène.

Le troisième Brâhmana du Sâmavéda porte spécialement le nom de Chândogya-Brâhmana, bien que Chândogya désigne surtout en général chaque théologien du Sâma : mais il est de plus encore cité (par Ç a n k a r a dans lecommen taire duBrahmasûtrajcomme Tândinam çruti, par conséquent avec le même nom, que porte le Pancavinça-Brâhmana. Les deux premiers Adhyâyas de ce Brâhmana manquent encore, il n’existe que les huit derniers, qui ont aussi le titre spécial de Chândogyopanishad. Or, ce Brâhmana se distingue tout particulièrement par sa riche collection de légendes sur le développement successif de la théologie brahmanique, et est pour les idées, comme pour le lieu, le temps et les personnes, à peu près identique au Vrihad-Aranyakam du Yajus blanc. Toutefois l’absence de la mention des Naimiçîya-Rishis dans le Vrihad-Aranyakam, et surtout dans le Brâhmanam du Yajus blanc, pourrait nous faire conclure qu’il est antérieur au Vrihad- Arany. Bien que, de l’absence de cette mention, jointe à cette circonstance, qu’il s’y trouve celle des Mahàvrishas et celle des Gandhâras, quoique

U(i LITTERATURE VEDIQUE.

sans doute éloignés, on puisse seulement conclure à une origine un peu plus occidentale, tandis que, comme nous le verrons, le Vrihad-Aranyakam appartient entièrement à la partie orientale de l’Hindostan. D’un autre côté, les nombreuses fables où figurent les animaux et la mention de Mahidâsa Aitareyapourraient m’engager plutôt à regarder la Chandogyopanishad comme plus moderne que le Vrihad Aranyakam. Quant à une autre mention, qui par elle-même est de la phis grande importance, il est délicat sur ce point de hasarder une conjecture : c’est celle de Krishna Devakîputra, qui est instruit par Ghora Angirasa. Le dernier en effet, et à côté de lui (mais sans qu’il y ait entre eux aucun rapport) Krishna Angirasa sont nommés dans le Kaushitaki-Brâhmana : si ce dernier Krishna Angirasa est identique à l’autre Krishna Devakîputra, cette mention pourrait être considérée plutôt peut-être comme un signe de sa priorité sur le Vrihad- Aranyaka; toutefois, en admettant que cette identification soit exacte, il faut pourtant attacher de l’importance au changement que le nom a éprouvé ici : au lieu d’ Angirasa, il se nomme Devakîputra, forme de nom, pour laquelle il ne se trouve pas d’analogie dans aucun autre écrit védique, excepté dans les Vanças (tables généalogiques) du Vrihad-Aranyaka (1), et

(1) Cf. du reste Pân., IV, I, 159, et les noms Çambûputra, Ranâyinîputradans les Sâmasûtras, aussi bien que Kâtyft-

PREMIÈRE PERIODE. U7

qui par là appartient certainement à une époque assez récente. Du reste l’importance de cette mention pour l’intelligence de la place qu’occupa plus tard Krishna est évidente : ici c’est encore un disciple avide de science, appartenant peut-être à la caste guerrière, et il doit sans doute s’être distingué de quelque façon, quoique nous sachions bien peu de chose sur ce point, autrement son élévation postérieure au rang de Dieu, résultant de circonstances extérieures, serait inexplicable.

La contemporanéité de la Chândogyopanishad avec le Vrihad-Aranyaka ressort en général surtout de la communauté des noms dans les deux ouvrages : Pravâhana Jaivali, Ushasti Câkrâyana, Çândilya, Satyakâma Jâbâla, Uddâlaka Aruni, Çvetaketu et Açvapati, comme aussi de l’identité en général complète de son septième livre avec les passages correspondants du Vrihad-Aranyaka.

Mais, pour déterminer l’époque récente de la Chândogyopanishad, ce qui est surtout d’abord important, c’est la riche littérature, qui est énumérée au commencement du neuvième livre, ce qui par conséquent en suppose l’existence. Quand on considérerait encore ce neuvième livre comme une sorte de supplément — les noms Sanatkumâra, Skanda ne se trouvent pas ailleurs dans la littérature védique, et Nârada n’est nommé que

yantputra, Maitrâyanîputra, Vâtsîputra, etc., chez les Buddhistes.

148 LITTKUATÜRE VÊDIOUK.

dans la deuxième partie de l’ Aitareya-Brâhmana — il reste toutefois la mention des Atharvângirasah, comme des Itihâsas et des Purânas dans le cinquième livre. Or, si nous ne pouvons ici pour ces derniers, comme pour les passages correspondants du Vrihad-Aranyaka, penser en aucun cas aux ouvrages, qui existent maintenant comme Itihâsas et Purânas, nous avons toutefois à comprendre sous ces ouvrages ceux qui les ont précédés, qui, nés primitivement des traditions orales et des légendes se rapportant en partie aux hymnes du Rik, en partie au culte, élargissant successiveipent leur cercle, et s’étendant aussi à d’autres circonstances soit de la vie, soit des mythes et de la tradition, 'trouvèrent originairement place dans les Brâhmanas euxmêmes et dans le reste de la littérature exégétique des Védas, mais qui, à l’époque de ce passage de la Ghândogyopanishad, avaient déjà peut-être en partie une forme indépendante , quoique les commentaires ne rapportent ordinairement ces expressions qu’à , des passages des Brâhmanas eux-mêmes (1). Le Mahâ- Bhârata renferme, particulièrement dans le premier . livre, quelques Itihâsas pareils, encore en prose ; cependant ces fragments qui nous ont été ainsi conservés n’appartiennent pour le style, comme pour les idées,

(1) C’est ce que ne fait pas ici Çankara, il est vrai, mais bien Sâyana, Harisvamin, Dvivedaganga pour les passages semblables du Çatapatha-Bràhmana et du Taittirfya-Aranyaka.

l'IŒMIKRE PEIUODE.

Uü

par rapport aux passages semblables des Brâhmanas, qu’à une époque bien plus récente : mais du moins le passage de la légende à la poésie épique nous est par là suffisamment indiqué, ainsi que par les çlokas, les gâthâs etc., déjà cités dans les Brâhmanas eux-mêmes, aussi bien que par des ouvrages, tels que le Bârhaddaivatam.

Dans la Chândogyopanishad nous trouvons aussi du reste cité' un des cas de droit si rares ailleurs dans le domaine védique, à savoir la peine de mort pour le vol (nié), correspondant tout à fait aux sévères prescriptions que renferment sur ce point les lois de Manu. La culpabilité ou l’innocence est déterminée par une ordalie, l’accusé devant porter une hache rougie au feu, nouvelle analogie avec les prescriptions de Manu. 11 y a encore un autre point de contact avec l’état de la civilisation à l’époque de Manu, dans un passage (qui existe aussi dans le Vrihad-Aranyaka) , à savoir la doctrine de la métempsychose, qui se présente ici à nous pour la première fois, et cela assez complète, et qui par ellemême du reste doit être en tout cas considérée comme beaucoup plus ancienne. Si le mythe de la création au cftiquième livre est entièrement identique à celui qui se trouve dans l’introduction de Manu, ce dernier doit peutêtre être regardé tout à fait comme une imitation directe. Dans le dixième livre, qui traite de l’âme, de sa place dans le corps et de son état, quand elle l’a quitté, c’est-à-

LIÏÏEHAÏÜRE VEDIQUE.

dire de son passage dans le monde de Brahma, ily a sous ce rapport quelque chose d’intéressant pour le passage semblable, cité plus haut, de laKaushîtaky-Upanishad , bien qu’il y ait quelques différences. Ici se rencontre encore pour la première fois dans le cycle védique le nom Râhu, ce que nous devons ajouter aux preuves déterminant la place relativement moderne que laChândogyopanishad y occupe.

Des expressions usitées pour les doctrines philosophiques on ne trouve que Upanishad, Adeça, Guhya Adeça (le secret de la doctrine est à plusieurs reprises tout particulièrement recommandé), Upâkhyânam (explication). Le maître se nomme Acârya : pour «lieu» Ardha se trouve employé: divers Çlokas et Gâthâs sont très-fréquemment mentionnés.

La Chândogyopanishad a été publiée par le docteur Roer dans la Biblio. Ind. v. III, avec le commentaire de Çankara et une glose. Déjà auparavant Fr. Windischman a fait connaitre plusieurs passages eu donnant le texte, tandis qu’il en a traduit un plus grand nombre; v. du reste Ind. Stud. I, 254-73.

Nous avons comme reste d’un quatrième Brâhmana du Sâma-Véda la Kenopanishad (1) qui passe pour en être le neuvième livre, et qui au bas du texte et

(1) Dans le commencement de son commentaire Çankara donne des détails sur le contenu des huit premiers livres.

PREMIÈRE PËRIOUE.

iol

dans les citations du commentaire offre aussi le nom inconnu ailleurs de la Talavakâra (1). Elle se divise en deux parties : la première en Çlokas, traite de l’existence du Brahman suprême et s’appuie à cet égard dans le quatrième vers sur la tradition « des anciens, qui nous l’ont enseigné » : La seconde partie renferme une légende qui confirme la majesté du Brahman, et ici se présente Umâ Haimavatî, plus tard l’épouse de Çiva, comme la médiatrice entre lui et les autres dieux, en tant qu’elle est regardée comme identique à Sarasvatî, Vâc, la déesse du langage, de la parole créatrice (2).

Tels sont les Brâbmanas du Sâmavéda qui existent : il est vrai que Sâyana, dans son commentaire du Sàmavidhânam, eu compte huit (v. Millier Rik I,préf. p. xxvii) : le Praudham ou Mahâ-Brâhmana (c’est-àdire Pancavinçam) , le Shadvinçam, le Sâmavidhi, l’Arsheyam, le Devatâdhyâya , l’üpanishad, la Samhitopauishad et leVança(3). Mais les prétentions de quatre de ces ouvrages au nom de Brâhmana n’ont guère de fondement : l’Arsheyam est, comme nous l’avons déjà mentionné , simplement une Anukramanî,

(1) Peut-être ce nom vient-il de la racine tàd, taud, d’où est dérivé Tàndya?

(2) Sur la littérature etc. delaKenopanishad, v. Ind. Stud. II, 181 sq.

(3) V. Compte-rendu de l’Acad. roy. des sciences de Berlin, nov. 1857.

LITTERATURE VEDIQUE.

le Devatâdhyâya ne sera pas autre chose, le Vança d’ailleurs n’est toujours qu’une partie du Brâhmana lui-même: de plus les deux derniers écrits n’existent probablement pas, perte qui en tous cas est très regrettable pour le Vança. Le Sâmavidhânam aussi qui, comme la partie du Lâtyâyanasûtra portant le même nom, traite vraisemblablement de la transformation des Rie en Sâman, ne pourra guère passer pour Brâhmana. Il est douteux pour moi que Sâyana puisse comprendre ici la Kenopanishad sous la Samhitopanishad, puisque dans la Kenopanishad la SamJiità (universalité) de l’Etre-Suprême est traitée il est vrai, mais non pas toutefois sous ce nom, et que cepéndant l’analogie du nom de la Samhitopanishad de l’ Aitareya-Aranyaka aussi bien que du Taittirîya-Aranyaka semble l’exiger: Je suppose qu’il désigne plutôt par là un ouvrage existant sons ce titre dans le musée Brit. (v. Ind. Stud. 1, A2) : la Kenopanishad manquerait ainsi entièrement dans son énumération ; serait-ce peut-être parcequ’elle existe en même temps dans une recension due aux écoles de l’ Atharva, bien que différant peu, et peut-être la regarde-t-il en quelque sorte comme appartenant àl’Atharva?

Le nombre des Sûtras dans le Sâmavéda est bien plus considérable que dans les autres Védas : en effet nous y trouvons trois Çrautasûtras, plus un Sûtram, qui forme un commentaire perpétuel au Pancavinça- Brâhmana, cinq Sûtras sur la métrique et

PREMIÈRE l'ERIODE.

la transformation en Saman, et un Grihy a-sûtram : il y a encore d’autres ouvrages pareils, dont nous ne connaissons que les noms, ainsi qu’une riche collection de divers Pariçishtas.

Des Çrautasûtras, par conséquent des Sûtras exposant le rituel du sacrifice, le premier est celui de Maçaka, qui dans les autres Sâma-sûtras, et même aussi déjà par les maîtres qui y sont mentionnés, est cité soit comme Arsheyakalpa, soit comme Kalpa, et par Lâtyâyana directement une fois sous le nom de Maçaka; du reste au bas du texte il est nommé Kalpasûtram. Ce Sût ram n’est guère qu’une énumération synoptique des prières appartenant aux diverses cérémonies du sacrifice du Soraa, qui sont citées soit sous leur nom technique de Sâma, soit avec les mots par lesquels elles commencent. L’ordre est exactement celui du Pançavinça-Bràhmana; ^toutefois on y trouve encore intercalées quelques autres cérémonies, soit celles qui sont ajoutées au Shadvinça-Brâhmana, soit d’autres encore. Parmi les dernières, il faut remarquer particulièrement le Janakasaptarâtrah, cérémonie, qui doit son origine au roi Janaka, duquel il n’est pas encore fait mention dans le Pancavinça-Brâhmana, comme nous l’avons vu plus haut. Sa vie, et partant sa notoriété tombe ainsi évidemment dans l’espace qui se trouve entre ce dernier et le Sûtram de Maçaka. — Voici la division des onze Prapâthakas de ce Sûtram ; dans les cinq premiers il est traité des Ekâhàh (sacrifices d’un jour), dans les quatre

l.-il

LITTERATURE VEDIQUE.

suivants des Ahînâh (sacrifices durant plusieurs jours), et dans les deux derniers des Sattrâni (sacrifices durant plus de douze jours). Un commentaire pour ce livre a été composé par un Varadaràja, que nous retrouverons encore comme le commentateur d’un autre Sâmasûtra.

Le second Çrautasûtram est celui de Lâtyâyana qui appartient à l’école des Kauthumas. Ce nom semble nous amener à Lâta, Aapixvi de Ptolémée, pays qui est placé lout-à-fait à l’ouest, directement au-dessous de Surâshtra [Ivpoctrxfi^vi^); ce fait répondrait parfaitement à la supposition exprimée plus haut, à savoir que le Pancavinça-Brâhmana appartient plutôt à la partie occidentale de l’Hindostan, et les données intrinsèques contenues dans le Sûtram lui-même s’accordent parfaitement avec cette localité, comme nous allons le voir.

Ce Sûtram, comme celui de Maçaka, se, rattache

très-exactement au Pancavinça-Brâhmana, et il en

reproduit souvent de longs passages, ordinairement avec

la formule : tad uktam brâhmanena, ou : iti hrâhma-

nam bhavati, une fois aussi avec les mots : tathâ purânam Tândam, donnant presque toujours les diverses interprétations, qu’ils ont reçues de différents maîtres : le plus souvent sont nommés de cette manière, souvent à côté l’un de l’autre, ou encore l’un après l’autre, Çândilya, Dhânamjayya et Çàndilyâyana comme interprètes du Pancavinça-Brâhmana : nous avons déjà trouvé le premier dans la Chândogyopânishad , et il

PREMIÈRE PERIODE

IÜ5

est encore maintes fois mentionné avec Çândilyâyana dans un autre Sâmasùtra, le Nidàn<isûtram,de même que Dhânamjayya. Mais en outre Lâtyâyana en cite encore une foule d’autres, soit maîtres, soit écoles, ainsi il nomme surtout fréquemment ses Acàryâh, Arsheyakalpa, deux Gautamas différents, désignant l’un par le surnom (plus tard technique chez les Buddhistes) de Sthavira, de plus Çaucivrixi, maître connu de Pànini, Xairakalambhi, Kautsa, Vârshaganya, Bhânditâyana, Làmakâyana, Rânàyinîputra, etc., mais en particulier les Çâtyâyanin et leur ouvrage, le Çâtyâyanakam, avec les Çâlamkâyanin, lesquelsappartiennent d'une manière notoire à la partie occidentale de l’Inde. De telles mentions sont bien plus fréquentes dans le Sûtram de Lâtyâyana, et dans les autres Sûtras du Sâmavéda, que dans les Sûtras des autres Védas, et j’y vois là une preuve qu’ils sontantérieurs à ces derniers. Il existait àl’époque des premiers de nombreuses différences d’opinions, tandis qu’au temps des autres, on était déjà parvenu à uæ unité et à une fermeté plus grandes dans l’exégèse, le dogme et le culte. Les autres données semblent aussi nous amener à une semblable priorité, si toutefois nous ne devons pas l’expliquer uniquement par la différence de localité. La situation des Çûdras, comme celle des Nishâdas, c’est-à-dire des aborigènes indiens, ne nous paraît ici pas encore aussi opprimée, aussi malheureuse que plus tard. 11 était permis même de séjourner chez eux ((jàndilya, il est

LITTERATURE VEDIQUE.

vrai, restreint cette autorisation « au voisinage de leur Grâma») et ils pouvaient eux-mêmes être présents aux cérémonies, quoique en dehors de la place du sacrifice : ils paraissent çà et là, bien que d’ailleurs dans un état abject, directement comme y prenant une part active, ce à quoi il ne faut probablement plus penser dans la suite. La tolérance était justement encore nécessaire, vu que, comme nous le voyons aussi, le principe exclusivement brahmanique n’était même pas encore reconnu chez les tribus ariennes voisines. Du reste ces dernières, aussi bien que les indiens brahmaniques, ont tenu en grand honneur les hymnes et les usages de leurs ancêtres, et les ont comme eux étudiés avec un égal soin ; même les indiens brahmaniques se sont encore de temps à autre directement adressés aux âriens pour leur emprunter certaines cérémonies ; c’est ce qui ressort assez clairement de la description d’une de ces cérémonies, que nous ne trouvons pas, il est vrai, dans le Pancavinça- Brâhmana, mais qui est admise dans le Shadvinça Brâhmana et décrite avec grands détails par Lâtyâyana. C’est une cérémonie d’exécration, appelée Çyena, faucon, et cela nous amène involontairement à penser que le cérémonial de l’Atharva fondé essentiellement sur les malédictions et les moyens magiques, aussi bien que les hymnes de l’Atharva eux-mêmes, doit peut-être sa culture particulièrement à ces tribus âriennes non brahmaniques de l’occident. Le nom général, que Lâtyâyana (et Pànini s’accorde avec lui sur ce point V, 2, 21)

l’REMlfcRE PERIODE.

donne à ces tribus, est Vrâtînâh, et il fait en outre une distinction entre leurs Yaudhas, guerriers, et leiirs Arhats, maîtres. Leurs Anûcânas, c’est-à-dire leurs théologiens, doivent être choisis pour prêtres dans ce sacrifice : mais Çândilya restreint cet office aux Arhats, mot qui, connu plus tard exclusivement comme titre buddhique, se trouve du reste aussi dans le Brâhmana du Yajus blanc, comme dans 1 ’ Aranyaka du Yaj U s noir, employé encore en général pour maître. Le turban et les vêtements de ces prêtres doivent-être rouges (lohita), comme le disent le Shadvinça et Lâtyâyana : nous trouvons cette même couleur assignée aux prêtres des Râxasas dans Lanka, dans le Râmâyana VI, 19, 110. 51, 21, et il faut aussi lui comparer les vêtements rouge-clair, rouge-jaunâtre (kashâya) des Ruddhistes (v. par ex. Mrichakat. p. 112-114, éd. St. MRhâr. XII, 560. H888. Yâjnav. I, 272), soit les vêtements rouges (rakta) de Sânkhyabhixu (1) dans le Laghu-jâtakam de Varâba-Mihira. Or, la complète assimilation de ces Vrâtyas, Vrâtînas non brahmaniques occidentaux aux maîtres orientaux non brahmaniques, c’est-à-dire Ruddhistes, ressort d’une addition qui se trouve chez Lâtyâyana à la description des Vrâtyastomas, comme elle existe dans le Pancavinça- Rrâhmana. En effet les Vrâtyas convertis, y est-il dit.

(1) D’après le commentaire, ou serait-ce Çâkyabhixuî (v. In. St II, 287).

laTTÉRATURE VEDIQUE.

par conséquent ceux qui sont entrés maintenant dans la société brahmanique, doivent, pour rompre tout lien avec leur passé, abandonner leurs richesses à ceux de leurs compagnons, qui persévèrent encore dans l’ancien genre de vie, et auxquels ils transmettent par là leur propre impureté antérieure, ou bien à un Brahmabandhu Mâgadhadecîya. Cette dernière expression n’est compréhensible que si l’on admet qu’ alors dans Mâgadha le Buddhisme florissait avec ses tendances antibrahmaniques, et leur absence .dans le Pancavinça-Brâhmana indique le temps qui se trouve entre ce Brâhmana et le Sùtram de Lâtyàyana (1).

Les sept premiers Prapâthakas du Lâtyâyanasûtram renferment les définitions communes du sacrifice du Soma. Le huitième livre et une partie du neuvième traite au contraire des divers Ekâhâh , le reste du neuvième des Ahlnâh, et le dixième des Sattrâni. Nous en

(l) Si clans la Riksamhitâ les Kikatas, rancicn nom de Maghada, et leur roi Pramagainda passent pour ennemis, pourrait-on penser aux aborigènes, mais non à des âryens hostiles? II ne serait peut-être pas du reste impossible, que les premiers, vu leur puissance particulière, même après que le pays fut converti au brahmanisme, effet qui peut-être no fut jamais complet, aient conservé encore une plus grande influence dans Maghada, qu'ailleurs, que peut-être ils soient entrés comme Xatriyas dans la société brahmanique, ce qui, comme on le sait, eut lieu aussi ailleurs, de sorte qu’il faudrait rapporter ce fait, à ce que le Buddhisme trouva dans ce pays un écho et une culture toute spéciale, en ce qu’ils s’en servirent, pour reconquérir leur ancienne position, quoique sous une forme nouvelle.

PREMIÈRE PERIODE

avons un excellent commentaire dû à Agnisvâuiin, qui appartient probablement à la même époque que les autres commentateurs, dont les noms se terminent en Svâmin, tels que Bhavasvâmin, Bharatasvâmin, Dhûrtasvâmin, Harisvâmin, Khadirasvâmin , Maghasvâmîn, Skandasvâmin , Xirasvâmin; mais cette époque elle-même n'est pas encore déterminée.

Le troisième des Sâmasûtras diffère peu du Lâtyâyanasûtram, c’est celui de Drâhyâyana, appartenant à l’école des Rânâyanîyas. Nous rencontrons le nom de ces derniers dans le Ilânâyinîputra chez Lâtyâyana : on fait venir sa famille de Vasishta, et c’est pourquoi ce Sûtram se nomme encore directement le Vâsishthasûtram. Quant au nom Drâhyâyana ou ne peut rien citer d’analogue. La différence qui existe entre ce Sûtram et celui de Lâtyâyana se borne presque à une autre division de la matière, en général tout à fait semblable et exposée avec les mêmes termes. Je n’ai pas encore trouvé l’ouvrage complet, mais bien le commencement et la fin dans deux commentaires différents, dont l’époque du reste ne peut pas encore être déterminée, le commencement dans un remaniement du commentaire de Maghasvâmin par Rudraskanda, la fin dans l’excellent commentaire de D h an vin.

Quant à l’existence d’un ÇrautasûtramdeGobhila, je n’en ai 'connaissance que par une notice de Roth, loc. cit. p. 55, 56, dans laquelle il dit que Krityacintâmani a composé un commentaire pour cet ouvrage.

LITTÉRATL’RK VEDIOÜE.

S’il est vrai que Lâtyâyanadiffère de Drâhyâyana, il diffère beaucoup plus d’un côté deKàtyâyana, qui dans son Çrautasûtram appartenant au Yajus blanc expose, livres 22, 23, 24, les Ekâhâh, les Ahînâh et les Sattrâni, et d’un autre côté des Riksûtras d’ Açvalâyana et de Çânkhâyana, qui traitent de même ces aux endroits voulus : il n’y est plus question de différences de sens. L’opinion la plus rigoureuse qui est représentée dans leLâtyâyanasùtram par Çândilya a triomphé partout : les cérémonies sur les bords de la Sarasvatî et les Vrâtyastomas sont en outre même par la localité éloignés davantage de la vie ordinaire, ce qui ressort soit de la médiocre importance, avec laquelle ils sont traités, soit des modifications des noms etc, qui prouvent que les formes primitives sont oubliées. De plus, beaucoup des cérémonies traitées dans les Sàmasûtras manquent complètement dans ceux des autres Védas, et elles sont au surplus, plutôt énumérées comme dans un tableau synoptique, que détaillées explicitement, différence, qui trouve son explication dans la différence même de leur but, en ce que le S û tram du Yajus a pour objet, comme on le sait, les devoirs de l’Advaryu, et ceux du Rik les devoirs de l’Hotar.

Le quatrième des Sàmasûtras est l’Anupadasûtram en dix Prapâthakas, qui, provenant d’un auteur inconnu, et suivant pas à pas le Pancavinça Brâhmana, et, comme il semble, aussi le Shadvinça-Brâhmana, en explique les passages obscurs. Du reste, il n’a

PREMIÈRE PÉRIODE

Kil

pas encore été examiné de près et il promet d’être une mine précieuse pour l’histoire de la théologie brahmanique, en ce qu’il nomme une quantité considérable d’ouvrages différents et qu’il invoque leur autorité. Ainsi parmi les écoles du Rik il s’appuie sur les Aitareyin, les^ingin, le Kaushîtâkam, parmi les écoles du' Yajus sur les Adhvaryn en général, puis sur les Çàtyâyanin, les Khâdâyanin, les Taittirîyas, le Kâthakam, les Kâlabavin, les Bhâllavin, lesÇâmbuvis, les Vâjasaneyin , et du. reste aussi souvent sur Çruti, Smriti, Atchâryaetc. Il mérite d’être étudié avec conscience.

Tandis que les quatre Sûtras du Sâmavéda que nous avons cités se rattachent spécialement au Pantchavinça Brâhmanam, les Sûtras qui sont à nommer maintenant en sont plus indépendants, bien que s’y rapportant souvent du moins en partie. D’abord il faut mentionner ici le Nidânasûtram , qui, en dix Prapâthakas, renferme des recherches métriques et autres sur les différents Uktas, Stomas et Gânas. Le nom de l’auteur n'est pas indiqué. Le mot Nidânam, racine, se trouve déjà employé par rapport à la métrique dans le Brâhmanam du Yajus blanc: et quoique dans les deux cas, où Yâska cite les Naidànâs, leur activité semble s’être appliquée non pas à la métrique, mais bien plutôt à la recherche des racines, à l’étymologie, toutefois déjà la Brihaddevatâ 5, 5citelcNidànasamjuaka Grantlia, et cela soit directement comme Çruti des Tchando-

m LITTÊHATUnE VEDIQUE.

gas,ou du moins comme renfermant leur Çruti (1). Or ce Sùtram se distingue particulièrement par le grand nombre d’écoles et de maîtres védiques dont il présente les différentes opinions, et sous ce rapport il est à p.eu près à la même hauteur quel’Anupadasûtram, dont cependant il se distingue, en ce qu’il rapporte encore trèsfréquemment les opinions des théologiens du Sâma nommés par Lâtyâyana et Drâhyâyana, à savoir Dhânamjayya, Çândilya, Çautchivrixi, etc.,cequi dans celui-là ne se trouve pas du tout ou que rarement. La haine contre les Kaushîtakis, que déjà le Pautchavinça-Brâhmana nous a fait connaître, s’exprime en- *core ici d’une manière très-vive dans quelques mots attribués à Dhânamjayya. Quant au Rig-Véda, la division Daçatâyî en dix Mandalas est mentionnée, comme dans Yâska. Mais il faut remarquer en particulier la mention des Atharvanikâs comme celle des J Anubrâhmaninah, nom particulier qui ne se trouve encore que dans Pànini. Une étude spéciale de ce Sutram est aussi bien désirable, en ce qu’il promet également une mine précieuse de renseignements sur l’état de la littérature à cette époque.

Il y a bien peu de profit à attendre d’un Sûtra qu’il faut nommer à côté du Nidânasûtram, le Pushpa-

(1) N idâna dans le sens de « principe, fondement » est un mot surtout usité dans les Sûtras buddhiques. v. Burnouf, introd. à riiistoire du Buddhisme indien, p. .59 sq. 684 .sq.

PREMIÈRE PERIODE

sûtram de Gobhila (l), qui en outre offre de grandes difficultés : en effet il présente d’une part les noms techniques des Sâman ainsi que d’autres mots sous une forme très abrégée, de l’autre il emploie surtout une foule de termes techniques grammaticaux et autres, qui s’accordent souvent il est vi’ai avec les termes correspondants dans les Prâtiçâkhyasûtras, mais qui sont aussi souvent formés d’une façon toute particubère et ça et là à la manière algébrique si souvent employée par Pânini.

• C’est surtout le cas dans les quatre premiers Prapâthakas, et l’on ne peut trouver pour eux, du moins jusqu’à ce moment, aucun commentaire, tandis que pour^

. les six autres nous en possédons un fort bon de Cpâdhyàya Ajâtaçatru (2).

L’ouvrage traite du procédé et de la manière, au moyen desquels les diverses Rie sont, par différentes interpolations etc. , converties en Sâman, pour ainsi dire o fleuries» , d’où vient aussi évidemment le nom de Pushpasûtram, ’ c’est-à-dire le Sûtram des fleurs. Outre le Pravatchanam , c’est-à-dire Brâhmanam (d’après le commentaire) , des R â 1 a b a V i n et celui des Ç â t y â y a n i n , j’ ai encore dans un examen rapide trouvé mentionnés les Kaut humas. C’est la première fois que leur nom se rencontre dans un des ouvrages se rattachant à la littérature védique. Diverses parties de l’ouviage, particulièrement dans les

(1) C'estdu moins ainsi qu'est nommé l'auteur dans Chamb. 220, ailFbus de deux chapitres.

(2) Composé par son disciple Vishnuy aças.

Diqitizod by Googie

LITTÉRATURE VEDIQUE.

derniers livres, sont composées en çlokas, et nous devrons y reconnaître une réunion de morceaux de différentes époques. Un lien étroit y rattache le Sâmatantram, composé de la même manière et de même tout à fait incompréhensible sans commentaire, qui, divisé en treize Prapâthakas, apour objet l’accent et l’accentuation des différents vers. Il en existe il est vrai un commentaire que nous ne connaissons toutefois maintenant que par fragments : à la lin l’ouvrage est désigné comme Vyâkaranam, grammaire, des théologiens du Sâma. # Plusieurs autres Sûtras traitent encore de la transformation des Rie etc. en Sâman : l’un, lePantchavidhisûtram (Pàntchavidhyam, Pantchavidheyam) ne m’est connu que par des citations : comme le nom l’in dique, il traite des cinq différents Vidhis (manières) dont s’opère cette transformation. Pour un second, le Pratihârasûtram, attribué à Kâtyâyana, un commentaire, nommé Daçatayî, a été composé par Varadarâja, le commentateur de Maçaka mentionné plus haut : il traite de ces mêmes Vidhis en s’appuyant surtout sur l’un d’eux, le Pratihâra. Je ne connais que de nom le Tan dâlaxanasûtram, ainsi quel’Upagranthasûtram (i), qui, comme les deux ouvrages nommés tout à l’heure, se tiouvent, d’après leur catalogue, dans la collection des manuscrits du fort William. Par le copiste inconnu du

(f) Shadguruçishya, dans l’introduction de son commentaire de l’Anukramani du Rik, nomme Kâtyâyana comAe « upagranthasya kâraka. »

PKEMIKP.E PÉRIODE.

les

manuscrit de Berlin du Maçakasûtram, dont l’autorité est naturellement très faible, sont cités à la fin dix Çrautasûtras pour le Sâmavéda, et outre Lâtyâ-

yana, Anupada, Nidâna, Kalpa, Tandàlaxanam,

Pantchavidheyam, Upagrantâh, il énumère encore • Kalpânupadam, Anustotram et Xudrâh : quant à

ce qu’il faut comprendre sous les trois derniers noms, on doit provisoirement laisser ce point indécis.

Le Grihyasûtram du Sâmavéda appartient à ^ Gobhila, le même, auquel nous avons trouvé attribués un Çrautasûtram et le Pushpasûtram. Son nom a une forme bien peu védique, et il ne se trouve rien de correspondant nulle part dans le reste de la littératufe des Védas. On n’a pas encore examiné quel rapport existe entre cet ouvrage composé de quatre Prapâthakas et les Grihyasûtras des autres Védas. Un supplément (Pariçishtam) de ce livre est le Karmapradîpa de Kâtyâyana, qui dans son introduction s’annonce directement comme un supplément à Gobhila, ' » mais qui du reste est considéré aussi soit comme un second Grihyasûtram soit comme un Smritiçâstram. D’après l’explication d’Açârka, le commentateur de ce Karmapradîpa, le Grihyasûtram de Gobhila est valable pour deux écoles du Sâmavéda, aussi bien pour les Kauthumas que pour les Rânâyanîyas (1). — Le

(1) Parmi les auteurs des Smritiçastras se trouve aussi nommé unKuthumi.

Ll'lTËRATURE VÉDIQUE-

Khâdiragribyam, qui est mentionné de temps à autre, doit-il être aussi rattaché au Sâmavéda?

Comme dernière phase de la littérature du Sâmavéda, il faut regarder d’ un côté les différentes Paddhatis (plans) et les commentaires etc. , qui se rattachent aux Sûtras et servent à les éclaircir et à les développer ; de l’autre cette classe particulière d’opuscules, qui portant le nom de Pariçishtas ont un caractère un peu plus indépendant que les premiers, et doivent être plutôt considérés comme des suppléments aux Sûtras (1). 11 faut faire remarquer particulièrement l’Arsham et le Daivatam cités déjà plus haut (énumération des Rishis et des dieux) de la Samhitâ dans laNaigeyaçâkhâ, opuscules qui tous les deux se rapportent toujours à une tradition relativement ancienne : ainsi aux Nairuktâh avecYàskaet Çâkapûni à leur tête, aux Naighantukâh, à Çaunaka (c’est-à-dire sans doute à son Anukramanî du Rik), au Brâhmanam > propre, à Aitareya et aux Aitareyinas, aux Çâthapathikâh, au pravatchanam Râthakam, à Açvalâ-

yana. — 11 faut encore nommer ici le Dâlbhyapari- «

çishtam, portant le nom d’un homme, qui se rencontre plusieurs fois dans la Chândogyopanishad, mais fré-

(1) Râmakrishna, dans son commentaire du Grihyasûtram du Y aj us blanc attribue à plusieurs reprises leur composition à un Kâtyâyana (E. I. H. n' iZiO. fol. .^2 a. 56 a. 58 a. etc.), ou les citations correspondantes ne se rapporteraient-elles qu’au Karmapradîpa mentionné plus haut?

l’IlEMlËAE PERIODE.

quemment surtout dans les Purânas, et cela comme celui de l’un des gages dirigeant le dialogue.

Le Yajur-Véda, auquel nous arrivons maintenant, se distingue des autres Védas par le grand nombre d’écoles différentes, qui lui appartiennent : c’est en tout cas une conséquence et une preuve de ce fait, qu’il est devenu ■* l’objet principal de l’étude, en ce qu’il renferme, comme on le sait, les formules pour l’ensemble du cérémonial du sacrifice dont il forme la base, tandis que le Rig- Véda s’occupe de préférence, et le Sâmavéda exclusivement d’une partie de ce cérémonial, le sacrifice du Soma. Le Yaj ur-Véda d’abord se divise en deux parties, dont en général la matière est la même dans l’une et dans l’autre, mais qui se distinguent entièrement par la différence de l’arrangement, à savoir le Yaj us noir et le Yajus blanc. Tandis que dans la Samhitâ du Yajus noir les formules de sacrifice sont pour la plupart immédiatement suivies de leur explication dogmatique etç. , et de l’exposition du cérémonial qui y a rapport, et que la partie portant le nom de Brâhmanam ne se distingue, que par l’époque, de cette Samhitâ, dont il doit être considéré comme un supplément, dans le Yajus blanc les formules de sacrifice et leur explication ainsi que le rituel sont complètement séparées, et les premières sont rejetées .dans la Samhitâ, leur explication et le rituel dans le

UTTKhATUKE VKDIQUE.

Brahmanam, comme c’est aussi le cas pour le RigvédaetlaSâmavéda. Une différence p^us grande semble encore exister, en ce que dans le Yajus noir, ce qui n’a lieu que rarement dans le Yajus blanc, on tient grand , compte de l’Hotar et de ses devoirs. D’après la nature des choses, ce qui est sans ordre dans des cas pareils doit toujours être pris pour le commencement, pour le

plus ancien, ce qui est ordonné, comme le plus moderne, appréciation dont la justesse paraîtra encore ici. Comme les deux Yajus ont leur littérature tout à fait indépendante, nous devons les examiner séparément.

’ D’abord pour ce qui concerne le Yajus noir (1), les données que l’on a sur lui jusqu’à ce joim ouvrent des perspectives littéraires d’une part si étendues, mais d’autre part si rares, qu’ici l’examen jusqu’à ce moment peut encore moins que partout ailleurs conduire à un résultat relativement satisfaisant. D’abord le nom Yajus noir n’appartient qu’à une époque moderne, et est venu probablement comme opposition au nom de Yajus blanc. Tandis que les théologiens du Rik se nomment Bahvricâs, ceux du Sâman au contraire Tcbandogâs, l’ancien nom pour les théologiens du Yajus est Adhyaryavas, et ces trois noms se trouvent déjà dans la Samhitâ du Y’ajus noir et dans le Brâhmana du Yajus blanc : dans le dernier, les sectateurs propres sont désignés par Adhvaryavas, et les Tcharakâdhvaryavas sont

(t) V. Incl. Stuil. I, 68 «]. >

PREMIÈRE PERIODE

présentés et critiqués comme leurs adversaires, inimitié, qui se montre aussi dans laSamhitâ du Yajus blanc,* dans un passage, oùTcharakâcârya est voué au Dushkrita « mal » , comme une des victimes humaines à offrir dans le Purushamedha. Si ce fait est d’autant plus surprenant, que dans le reste le mot tcharakâs, signifiant «disciples voyageurs», ainsi que la rac. tchar «cherchant, çà et là l’instruction » , est toujours employé dans un bon sens, l’explication se trouve tout simplement dans cette circonstance, que les Tcharakâs d’un autre côté sont pris aussi pour le nom d’une des principales écoles du Yaj us noir, de sorte que de là nous pouvons admettre une inimitié directe entre eux et les partisans du Yajus blanc, qui se posaient comme leurs adversaires, ce qui se manifeste encore dans d’autres cas analogues. Un second nom du Yajus noir, dont on ne peut prouver la première mention que dans son Prâtiçâkhyasûtra, aussi bien que * dans les Sâmasûtras, est le nom Taittirîya. Pânini (1) le rapporte à un Rishi nommé Tittiri, de même que l’Anukramanî destinée à l’école d’Atreya, qui sera citée plusieurs fois dans la suite, tandis que la légende plus récente le rapporte à la métamorphose des disciples dè Vaiçampâyana en perdrix (tittiri), pour

(1) La règle en question, IV, 3, 102 d’après les indications des scoliastes de Calcutta n’est pas expliquée dans le Bhâshya de Patanjali; il se peut ainsi qu’originairement elle n’appartienne peut-être nullement à Pânini, et que par conséquent elle ne se Api>orte qu’à l’époque postérieure à Patanjali.

LITÏÉUAÏCKE VEDIQUE.

ressaisir de leur bec le Yajus rejeté par un de leurs condisciples, qui s’était fâché avec son {naître. Quelque al)sui;/)e que soit cette légende, elle renferme pourtant un certain sens, le Yajus noir est effectivement un mélange bigarré, sans ordre, de morceaux différents, et j’incline en effet à faire dériver le nom de Taittirîya plutôt de tittiri, le nom de la perdrix bigarrée, que du Rishi Tittiri. Il y a encore un autre nom d’une des principales écoles du Yajus noir, le nom des Khândikîyâs, qui se rapporte à sa composition de divers k bandas, fragments, quoique Pânini ici encore, comme pour le mot *

de Taittirîya, le fasse remonter à un Rishi Khandika (1), et que nous rencontrions aussi effectivement dans le Brâhmanam du Yajus blanc (XI, 8, 4, 1), un Khandika (Audbhâri).

Des nombreuses écoles, qui sont attribuées au Yajus noir, toutes ne peuvent pas probablement s’être étendues sur la Samhitâ et les Brâhmanas, mais quelques-unes l’ont fait seulement sur les Sûtras (2) ; jusqu’à présent du moins nous ne connaissons directement que trois recensions différentes de la Samhitâ, dont deux par le texte, une troisième seulement par une .\nukramanî sle ce texte. Les deux premières sont la nommée par excellence Taittirîyasamhitâ, attribuée à l’école d’Apas-

(1) La règle est la même que pourTittiri, et la remarque de la note précédente s’applique également ici.

(2) Ce qui, comme on le sait, est le cas pour les autres Védas. •

PREMIKRE PERIODE.

tamba, subdivision des Khàndikiyas, et le Kâtha-' kam, qui appartient à l’école des Tcharakas, soit à la subdivision de cette école, qui porte le nom de Tchârâyanîyas (1) : ce n’est que par son Ânukramani que la Samhitâ etc. de l’école Atreya, subdivision des Aukhîyas, nous est connue, et elle s’accorde dans les points principaux avec celle d’Apastamba, ce qui n’est pas le cas pour le Kâthâkam, en ce que ce dernier plus indépendant est plutôt comme une sorte de transition entre le Yajus noir et le Yajus blanc, s’accordant avec celuici souvent pour les leçons, et avec celui là au contraire dans le procédé d’arrangement de la matière. Le Kâthakam est à côté de l’Hâridravikam, ouvrage perdu, mais qui toutefois appartenait aussi au Yajus noir, à savoir à l’école des Hâridraviyas, subdivision des Maitràyanîyas, le seul ouvrage de l’espèce des Brâhmanas,

qui soit nommé par son nom par Yâska dans le Niruk-

tam : Pânini y réfère aussi directement dans une règle, et de plus il en fait aussi mention dans l’Anupadasûtram et dans la llrihaddevatâ. Dans les autres écrits védiques (2), on ne rencontre pas le nom des Rathas, non plus que celui d’Apastamba.

(1) Nous on avons encore, outre le texte, une Rishyanukramanî.

(2) Dans les écrits postérieurs on distingue plusieurs Katlias,

les Kathâs, les Pratchyakathàs et les Kapishthalakathas. I.e surnom de ces derniers, Kapistliala, se trouve dans Pfinini (Vlll, 3-91), et Mégasthéne cite les comme un peuple

LITTERATURE VEDIQUE.

La Samhità de l’école d’Apastamba consiste en sept livres (nommés Ashtakas ! ) , qui à leur tour se divisent en 44 Praçnas, 651 Anuvâkas et 2198 Kandikâs, ces dernières séparées les unes des autres d’après un nombre uniforme de mots (chaque groupe de cinquante mots formant une Kandikà). Sur l’étendue de l’école d’ Atreya on ne sait rien de certain, elle se divise toutefois en Kândas, Praçnas et Anuvâkas, commençant par des mots qui concordent avec ceux des sections correspondantes de l’école d’Apastamba. Le Râthakam a une division toute différente, et se compose de cinq parties, dont les trois premières se divisent de leur côté en 40 Sthânakas et en un grand nombrede petites sections (séparées probablement aussi d’après le nombre de mots] , tandis que la quatrième ne présente que les Rie que chante l’Hotar, et la cinquième contient les fonuules relatives au sacrifice du cheval: pour les trois premières parties la Tcharakaçâkhâ est nommée au bas du texte, dans la première partie Ithimikâ, dans la seconde Màdhyamikâ et dans la troisième Orimikâ : La première et la dernière de ces trois dénominations ne sont pfe encore expliquées. La partie de la nature des dintrr''" ouvrages ne renferme que peu de • détails concernant le rituel, et n’en donne qu’une idée très incomplète : mais elle est surtout riche en légendes

(lu Penjab. — Le catalogue du fort William meiUionae une Kapisiithalasainiulù.

PREMIÈRE PERIODE. « 173

du genre mythologique. Les formules de sacrifice même sont en général identiques à celles qui se trouvent dans laSamhitâ du Yajus blanc; pourtant leur ordre est difiérent (bien que l’ordre du cérémonial, auquel elles appartiennent, soit à peu près le même), et encore sous le rapport des mots il y a de nombreuses différences : ainsi c’est à l’école d’Apastamba qu’est surtout particulière la décomposition des demi- voyelles v et y après une consonne en uv et iy. Quant à ce qui concerne les données géographiques ou historiques etc. , — ici je ne puis naturellement parler que de l’école d’Apastamba et du Kâthakam (1) — elles sont par l’identité de la matière naturellement les mêmes que celles que nous trouvons dans la Samhitâ du Yajus blanc, qupique cette dernière en contienne plus, en tant qu’il s’y trouve encore, comme on le sait, des formules pour des cérémonies que ce livre ne connait pas, ainsi en particulier pour le Purushamedba. Ces données nous amènent," comme nous le veiTons, — et sur ce point il se trouve encore ici quelques autres mentions (2) disséminées dans les parties de l’es-

(1) Sur le Kâthakam. v. Ind. Stud. III, â51 sq.

(2) Id se rapporte, par exemple, la meiîftBfr tW*>*otrtd|les sions lunaires dansl'.âpast. Samhitâ, et elles s’y trouvent dans un ordre différent de l’ordre où elles sont rangées postérieurement, disposition qui, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut (p. 92), doit être fixée nécessairement entre lù72 et 536 av. J.-C. : par là il est \Tai on ne peut conclure pour le passage dont il s’agit que ce fait, à savoir qu’il ne peut remonter au-delà de lâ72 av. J.-C., ce qui se comprend naturellement de soi-même, mais

• LITTERATUKE VEDIQUE.

pèce des Brâhmanas — à l’âge d’or do royaume des Kurupantchâlas, époque à laquelle nous devons donc placer la naissance des deux ouvrages : de plus est-ce là leur rédaction définitive ? c’est une autre question dont la réponse pour l’ Apastamba-Samhitâ dépend naturellement de l’influence qu’il faut attribuer à cet égard à celui qui lui a donné son nom, Apastamba. Le Kâthakam, d’après ce qui a été avancé plus haut, semble avoir été du temps de "Yâska un ouvrage entièrement terminé, puisqu’il le cite, comme on le sait : au contraire l’Anukramanî de l’école d’Atreya fait de Yâska Paingi (comme disciple de Vaiçampâyana) le maître deTittiri, lequel de son côté instruisit, à ce que l’on dit, Ukha, tandis que ce dernier, suivant la tradition, a eu Atreya pour disciple, (1) ce qui donne à son auteur du moins la pensée que Yâska est plus ancien que les ^écoles et les rédactions du Yajus noir portant le nom de Tittiri et celui d’Atreya: Cette opinion de son auteur est-elle exacte ? nous manquons sur ce point des données nécessaires : mais en tout cas Yâska a une certaine part dans la rédaction de la Samhitâ du Yajus blanc, ce qui ressort db ce fait que Bhatta Bhâskara Miçra dans un

on ne peut en aucune façon en induire qu’il ne pourrait pas être postérieur à l’an 535 av. J.-C. On n’y gagne donc rien ii proprement parler.

(1) Atreya fut le padakâra de son écolo, Kundina au contraire le vrittikira. Le sens de vritti est aussi obscur qu’ici dans le scol. de Pdnini, IV, 3, 108 (mâdhuri vrittih).

PRËMikRE PERIODE. t 175

fragment que nousavonsde son commentaire de l’Apastamba-Samhitâ (1) cite à côté des idées de Râçakritsnaet d’Ekatchûrni aussi celles de Yâska relativement à une division du texte.

A côté du Kâthakam les commentaires du Kâtîyasûtra du Yajus blanc citent encore très-fréqnemment le Mânavam et le Maitram : nous ne rencontrons pas, il est vrai, ces nomsdansles Sùtras ou dans les ouvrages pareils ; mais on entend en tout cas par là des ouvrages analogues au Kâthakam, comme le montrent souvent d’assez longues citations : nous trouvons en effet, bien * que seulement dans des écrits postérieurs, les Maitrâyanîyàs et comme une subdivision les Mànavâs, cités comme des écoles du A'ajus noir. Peut-être ces ouvrages existent-ils encore dans l’Inde (2).

A côté de ce qu’on appelle la Samliitâ, l’école d’Apastamba et aussi celle d’Atreya (3) connaissent un Brâhmanam, mais qui, comme je l’ai déjà fait remar-

(1) Outre cela, nous avons encore (bien que par fragments seu- «

lement) un commentaire dit à Sftyana, et il y en a un semblable attribué à un Bâlakrishna. ^

(2) D’après le catalogue du fort William on y troiive la « Mai-

trâyanîçakha. » ‘ * ’ ‘ ,

(3) Du moins par le fait, car la dénomination de Sarahitâ ou de Brâhmana ne se trouve pas dans son Anukramanî : celle-ci passe au contraire sans aucune interruption des parties, qui, dans l’école d’Apastamba, appartiennent à la Sarnhità, à celles qui dans cette même école appartiennent au Brâhmana.

17(> , LITTERATURE VEDIQUE.

quer, se distingue de la Samhitâ, non par sa nature, mais par l’époque, seulement en ce qu’il doit être regardé exclusivement comme un supplément de la Samhitâ, et que d’une part il reproduit les formules que renferme la Samhitâ, et les explique par des raisons tirées de la liturgie, que de l’autre il développe les règles liturgiques qui y sont données, et qu’enfin il eu ajoute de toutes nouvelles, telles que sur le Purushamedha, qui manque complètement dans la Samhitâ, et sur les sacrifices aux mansions lunaires. 11 n’en existe jusqu’à présent, en y joignant le commentaire de Sâyana, que le troisième et dernier livre, en douze Prapâthakas. Les trois derniers, comprenant quatre sections dilTérentes, qui se rattachent à la manière d’allumer pour le sacrifice un feu particulièrement sacré, sont dans l’Anukramanî de l’école d’Atreya (et Sâyana dans un autre passage est d’accord aussi sur ce point) attribués au sage Katha : il s’y rattache encore deux sections, qui, comme il le paraît, ne se trouvent que dans l’école d’Atreya et non dans celle d’Apastamba, et enfin les deux premiers livres du Taittirîya-Aranyakam que nous mentionnerons tout à l’heure. Ces huit sections réunies forment évidemment un supplément au Kâthakam dont j’ai parlé plus haut, mais ne semblent pas se rencontrer comme ouvrage indépendant, elles paraissent seulement rattachées au Br âhm an a m et à l’Aranyakam de l’école d’Apastamba (et de celle d’Atreya), dont elles

DigitiZi-l

PREMIÈRE PÉRIODE

se distinguent du reste aussi extérieurement d’une manière assez sensible par l’absence de la décomposition de V et de Y en uv et iy.

La légende citée à la fin de la seconde de ces sections (prap. XI, 8) sur la visite de Natchiketas dans le royaume des morts a donné de son côté naissance à une Upanishadde l’Atharvan, qui porte le nom de Kàthakopanishad. Entre ce supplément au Kâthakam et le Kâthakam lui-même, il a dû s’écouler un intervalle considérable, comme il ressort des citations, contenues dans les dernières sections, de Mahâ-Meru, Krauntcha, Mainâga, de Vaiçampàyana, de Vyâsa Pârâçaryaetc., aussi bien que de la littérature dont l’exis- ' tence y est supposée, en ce que les Atharvângirasas, les Brâhmanas, les Itihâsas, les Pûranas, les Kalpas, les Gâthâs, les Nârâçansyas y sont énumérés comme objet d’étude (svâdhyâya). L’avantdernière de ces sections est du reste attribuée aussi à un autre auteur, à savoir aux Arunâs, ou à Aruna, que le scoliaste de Pànini désigne comme disciple de Vaiçampâyana, ce qui s’accorde entièrement avec la mention qu’on y trouve de ce dernier comme faisant autorité : eu conséquence peut-être cette section n’estelle attribuée qu’à tort à l’école des Kathas.

Le Taittirîya-Aranyakam, à la tête duquel se trouve le même Katha, comme je l’ai déjà fait observer, et qui appartient aussi bien à l’école d’ Apastamba qu’à

LITTÉRATUHE VEDKjl'E.

celle d’Atreya, doit être en tout cas considéré à son tour comme un supplément postérieur de son Brâhmanam, et n’appartient encore, comme la plupart des Aranyakas, qu’aux limites les plus extrêmes de la période védique. 11 consiste en dix livres, dont les six premiers contiennent des règles concernant la liturgie : en effet le premier et le troisième livre se rapporte à la manière d’allumer certain feu sacré du sacrifice, le second livre aux préparations à l’étude de l’écriture, et le quatrième, le cinquième, le sixième au sacrifice offert aux Mânes et au sacrifice de purification, répondant aux derniers livres de la Samhitâ du Yajus blanc. Les quatre livres de l’Aranyakam au contraire contiennent dsux Upanishads, à savoir le septième, le huitième et le neuvième rUpanishad nommée par excellence la Taittirîyopa- ^ nish ad, et le dixième, laYâjnikîouNârâyanîyâ-Upanishad : la première, la Taittirîyopanishad se divise en trois parties : la Samhitopanishadoutjixâvailî (1), qui commence par une courte recherche grammaticale, et se tourne ensuite vers l’examen de l’unité de l’âme du monde ; l’Anandavallî et la Bhriguvallî, qui toutes les deux ensemble passent pour Vârunî-Upanishad et ont pour objet les délices de l’absorption complète dans

(1) vaut, signifie plante grimpante : ces üpanishads peuvent probabiement être désignées par ià comme plantes grimpantes, qui se sont attachées à la Védaçûk h â?

PREMIÈRE PERIODE

la méditation sur l’esprit suprême et sur son identité avec l’âme individuelle (1) . Si nous y trouvons déjà une spéculation réglée d’une manière entièrement systématique, nous rencontrous déjà aussi dans une partie de la Yâjnikîüpanishad une sorte de culte hétérodoxe adressé à Nârâyana, tandis que l’autre partie contient des suppléments concernant le rituel. Quelque intéressant que cet Aranyakam entier soit déjà par son contenu varié et par sa composition évidente de fragments de toute sorte réunis ensemble, il a d’autre part une importance particulière, en ce que son dixième livre existe réellement sous une double recension, dont l’une dans un texte qui, d’après les renseignements de Sâyana, appartient aux Drâvidas, et l’autre dans un autre texte, qui porte le nom des Ândhras, deux noms de peuples du sud-ouest de l’Inde. Mais outre ces deux textes, Sâyana mentionne ^ encore une recension des Rarnâtakas, et une autre, dont il ne donne point le nom. Enfin ce dixième (2) livre existe encore comme Atharva-Upanishad et ici encore avec beaucoup de changements, de sorte que la critique voit ouvert devant elle un champ trop riche de recherches et de suppositions. Il n’en manque pas il est vrai d’ailleurs dans l’histoire de la littérature indienne, mais rare-

(1) V. une traduction etc. delà Taltt. Upanishad dans les Ind. Stud. II, 207-35. Roer l’a publiée avec le commentaire de Çankara dans le vol. VIl de la Biblioth. Indi.

(2) V. une traduction partielle de ce livre, dans les Ind. Stud. ir. 78-100.

LITTRRATÜUE VEDIQUE.

ment les faits sont aussi clairs qu’ici, ce que nous devons au commentaire de Sâyana, qui sur ce point est réellement excellent.

Si nous étudions maintenant les autres Brâhmanas appartenant au Yajus noir, parmi les écoles citées dans les Sâmasûtras, nous en trouvons d’abord deux, que l’on doit sans doute regarder comme appartenant au Yajus noir, les Bhâllavin et les Çâtyâyanin. Le Brâhmanam des Bhâllavin est cité par le scoliaste de Pânini, probablement d’après le Mahâbhâshya, comme un des anciens Brâhmanas, nous le trouvons mentionné dans la Brihaddevatâ, et de plus Sureçvarâtchàrya, et Sâyana lui-même citent des passages de la Bhâllaviçnni. Un endroit emprunté soi disant à la Bhâllavi- Upanishad est cité par la secte des Mâdhavas comme une preuve de la justesse de sa croyance (Dvaita) (As. lies. 16, lOâ). Du reste, il n'est pas encore bien certain que les Bhâllavin appartiennent au Yaj us noir, je ne tire provisoirement cette conélusion que de ce fait, à savoir que le nom Bhâllaveya est celui d’un maître, qui est particulièrement critiqué et attaqué dans le Brâhmana du Yajus blanc. Quant aux Çâtyâyanin, dont le Brâhmanam est aussi rangé parmi les anciens par le scoliaste de Pânini, et se trouve souvent cité surtout par Sâyana, il est certain qu’ils appartiennent au Yajus noir, puisque ce fait est ainsi présenté dans le Tcharanavyùba, énumération moderne des différentes écoles védiques, et que de plus un maîtredu nom de Ç.âtyâyani

PKEMIKUE l'ElWODE.

est mentionné deux fois dans le Brâhmanam du Yajus blanc : l’attention particulière dont ils sont l’objet dans les Sâmasûtras, et que d’après les citations ils reportent eux-mêmes sur le Sâman, s’explique bien par l’union particulière, bien qu’ encore inexpliquée, dans laquelle nous trouvons ailleurs encore les écoles du Yajus noir avec celles du Sâman ; ainsi les Kathas sont nommés avec les écoles, appartenant à ce dernier, des Râlàpas et des Kanthumas, et de plus avec ces derniers, les Laukâxas. Pour les Çâkayanin (1), les Sâyakâyanin, les Kâlabavin, les Çâlaukâyanin , que nous ne connaissons, comme ceux-là, que par des citations, il n’est pas du tout sùr qu’ils appartiennent au Yajus noir. Quant aux Tchagalin dont uneUpanisbàd assez ancienne dans rOupnekat d’Anquetil semble porter le nom , le T c h a r a n a v y û h a nous apprend qu’ ils forment une école du Yajus noir (d’après Pânini, IV, 3, 109, ils se nomment ïchàgaleyinah) ; il en est de même pour les (1 vetâçvatarâs. Le nom de ces derniers est celui d’une IJpanishad composée sous forme métrique, due, comme il est dit à la fin, à un Çvetâçvatara, dans laquelle la doctone Sânkhya de deux principes primordiaux est mêlée avec la doctrine Yoga d’un maître unique, où il est fait un étrange abus de passages mal appropriés de la Samhitâ et du Yajus, seul droit quelle peut même avoir

(1) Us ïont cités dans le dixième livre du llràli niana du Yajus blanc : il en est de même pourSày akà.v ana.

UTTEBATÜUE VEDIQUE.

iSi

d’être rattachée à ce dernier : Kapila, le premier auteur du système Sânkhya, y paraît comme élevé à la dignité divine’ elle-même, et elle appartient évidemment à un temps très-récent; car si plusieurs passages de cette Upanisbad sont cités dans le Brâhmasûtram de Bâdarâyana, ce qui du moins semble lui assurer la priorité sur cet ouvrage, ils peuvent aussi bien être empruntés à la source commune, à savoir au Yajus. Du reste, elle est encore beaucoup plus ancienne que Çankara, puisque celui-ci la considère comme Çruti et l’a commentée : elle a été récemment publiée avec ce commentaire (i) , par le docteur Roer, dans le vol. VII de la Biblioth. Ind. (v. d’ailleurs aussi Ind. Stud. 1, 420 sq.) — La Maitrâyana-Upanishad porte du moins un nom plus ancien ; elle pourrait se rattacher au Maitram (Brâhmanam) cité plus haut : cependant son texte, par la langue et le contenu, prouve qu’elle appartient à ufte époque certainement très-récente par rapport à l’époque du Maitram : je n’ai malheureusement entre les mains que les quatre premiers Prapâthakas (2) (et encore sous une forme

(1) Il se distingue par un grand nombre do citations soùvent assez longues des Purânas, etc.

(2) Je ne les ai reçus que tout récemment copiés par les soins obligeants de M. le baron d’Eckstein, à Paris, en même temps que le dixième Adhyâya d’une paraphrase métrique de l'Upanishad nommée Anubhûtiprakâça, lequel s’étend en 150 çlokas sur ces quatre Prapâtakas. Ce dernier e.st copié de E. I. H. 693, et l’ouvrs^e en question serait-il identique à celui de V idyârany a cité à plusieurs reprises par Colebrookeî

PRENflKUE PERIODE.

tout à fait incorrecte), tandis que l’ilpanishad dans la. traduction d’Anquetil consiste en vingt chapitres; mais ils suffisent déjà entièrement pour déterminer le caractère de l’ouvrage. Le roi Brihadratha qui, pénétré du néant des choses terrestres, a abdiqué sa couronne pour la transmettre à son fils et s’est adonné à la vie contemplative,y est instruit par (jàkâyanya (v. gana Kunja), sur le rapport de l’Atman (âme) avec le monde, et ce maître lui raconte ce qu’avait dit sur ce sujet Maitreya, qui de son côté ne reproduisait que l’enseignement donné aux Bâlakhylias sur ce point par Prajâpati luimême. Ainsi, la doctrine dont il s’agit ne vient que de troisième main , et nous devons en tout cas reconnaître par cette tradition, que l’on a eu conscience de l’origine récente de sa forme ; cette origine, du reste, se montre encore extérieurement par ce fait, que très-souvent des passages se rapportant à tout autre chose, sont cités comme preuve (et c’est par athânyatrâpy uktam, etad apy uktam, atreme çlokâ bhavanti, atha yatheyam Kautsâyanastutih). Les idées sont absolument au même degré de développement que la doctrine Sânkhya (1), et la langue est complètement séparée de la prose des Brâhmanas, soit par de très longs composés, soit par des mots qui lui sont entièrement étrangers et qui n’appai’tiennent qu’à la période épique (tels

(1) Braiiman, Rudra et Vishnu représentent la partie Sattva, Tamas et Rajas de Prajûpati.

. LITTERATÜUE VEDIQUE-

que sura, yaxa, uraga, bhûtagana, etc.). De plus la mention des grahas, planètes et du déplacement de l’étoile polaire (dhruvasya pratchalanam), atteste une époque très-postérieure à celle du Brâhmana : dans la traduction d’ Anquetil on cite même les signes du zodiaque, mais le texte que j’ai entre les mains ne s’étend pas malheureusement aussi loin. Si parmi les princes, énumérés dans l’introduction, qui malgré toute leur grandeur n’en ont pas moins succombé, ne se trouve pas un des noms appartenant à la tradition plus restreinte du Mahâbhàrata ou du Râmâyana, cela sans doute vient simplement de cette circonstance, que Brihadratha précisément passe pour un prédécesseur des Pândus, en ce que nous pouvons probablement l’identifier avec Brihadratha, roi deMagadha, qui d’après le Mahâbhârata (11, 756), abandonna le trône àsonfils Jarâsandha, plus tard tué par eux, et se retira dans la forêt des pénitents. Je ne puis m’empêcher de faire un rapprochement entre ce fait, prouvé par là, qu’un roi de Maghada a été instruit par un Çâkàyanya, et cette circonstance, que c’est dans Maghada précisément que la doctrine de Çàkyamuni, le Buddhisme,a trouvéaccès: je voudrais même directement conjecturer que nous avons ici une légende brahmanique concernant ce dernier, tandis que autrement ce n’est que par les partisans de la doctrine buddhique que des légendes pareilles nous sont transmises. On sait que chez les Buddhistes, Maitreya est le nom du futur Buddha; toutefois dans leurs traditions, il est déjà sou-

PUEMIKRE PERIODE.

vent rapproché directement de leur Çâkyainuni, ainsi qu’à ce dernier on donne encore un Pûrna Maitrâyanîputra pour disciple. La doctrine de l'Upanishad est en efl’et, autant quelle est connue, en rapport intime avec les idées buddhiques, bien que naturellement, par suite de son origine brahmanique, elle soit entièrement dégagée de la dogmatique ou de la mythologie particulières aux Buddhistes : il faut surtout y remarquer encore le mépris de l’écriture (grantha) dans un des çlokas cités comme preuve (1 ) .

Du reste, ni les Tchagalin, ni les (i vetâçvataras, ni les Maitrâyanîyas ne sont nommés dans les Sûtras des autres Védas ou dans les ouvrages pareils comme écoles du Yaj us noir : cependant en tout cas il faut reconnaître que ces derniers ont eu une part très-active dans la composition de ce Yaj us, du moins il n’est pas rare de trouver les noms de Maitreya et de Maitreyî cités dans les Brâhmanas.

De plus dans les Sûtras qui appartiennent au Y'ajus noir, le grand nombre des diverses écoles est très frappant : si nous n’en connaissons la plupart que par des citations , nous avons l’espoir bien fondé, soit que la collection si riche del’East India House, que je ne connais que très superficiellement, renfermera sous ce rapport plus d’un trésor, soit

(1) 11 se retrouve du reste avec quelques autres complètement identiques dans la A niri tavindu (soit Bralimavindu) -lipanishad.

LITTERATURE VEDIQUE.

que dans l’Inde elle-même on en trouvera encore un grand nombre. Notre collection ne renferme absolument rien en ce genre. D’abord, pour ce qui concerne les Çrautasûtras, je ne connais le Kathasûtram (1), le Manusûtram, le Maitrasûtram et le Laugâxisûtram que par lescommentaires du Kàtiyasûtra du Yaj us, blanc : de ces Sûtras, le second se trouve toutefois d’après le catalogue dans la collection du fort William ; le dernier, dont l’auteur est cité dans le Katbasû tra ainsi que dans le Kâtlyasùtra, est, à ce qu’il parait , à Vienne. Mahâdeva, commentateur du Kalpasûtram de Satyâshâdha Hiranyakeçi, omet tous les quatre dans son introduction , où il expose l’ordre des Taittirîyasûtras, et nomme en tête de ces derniers, le Sûtram de Baudhâyana, comme le plus ancien, puis celui de Bh âradvâj a, ensuite celui d’Apastamba, après cela celui d’Hir anyakeçi lui-même, et enfin deux noms non connus ailleurs sous ce rapport, et dont le premier de plus est peut-être altéré , Vâdhûna et Vaikhânasa. De ces noms, celui de Bhâradvâja est le seul qui se trouve dans les ouvrages védiques , à savoir dans le Brâbmana du Yajus blanc , particulièrement dans les suppléments du Vrihad- Aranyak a ( où plusieurs personnes de ce nom sont citées ) , dans le Kàtiyasûtra de ce Yajus, dans le Prâtiçàkhyasûtra du Yajus noir, et dans Pânini : bien

(t) Là sont cités, d’après les renseignements, Laugàxi et le Lamakâyaninam-Brâhnianam.

PREMIÈRE PERIODE

que ce soit un nom patronymique , il est pourtant possible que ces dernières citations se rapportent à la même personne, et conséquemment il devrait être regardé en même temps comme le fondateur d’une école grammaticale, les Bhâradvâjîyâs : je n’ai encore rien vu de son Sûtram et je ne le connais que par des citations : d’après une indication donnée parMahàdeva, mentionné plus haut, il y est traité du sacrifice aux Mânes dans deux Praçnas ; il partage aussi avec les autres Sût ras cette dénomination particulière au Yajus noir pour ses sections. Le Sûtramd’Apastamba(l)se trouve dans l’East India House, en partie aussi à Paris : il en est cité des commentaires de Dhûrtasvamin et de Tâlavrintanivàsin ( !), ainsi que pour le Sûtram de Baudhâyana un commentaire de Kapardisvâmin. L’ouvrage de Satyashâdha renferme, d’après l’indication de Mahâdeva, vingt-sept Praçnas , dont le contenu s’accorde assez exactement avec l’ordre suivi dans le Kâtîyasûtra : seulement les neuf derniers font exception et lui sont entièrement propres : le 19' et le20'Praçna se rapportent aux cérémonies domestiques , qui ailleurs trouvent leur place dans les Grihya et Smârta-Sûtras : le 21* contient des détails et des listes généalogiques, comme

(1) D’après les citations le Vâjasaneyakam, le BaiivricabrUhnianani, le Çûtyâj’anakam y sont fréquemment mentionnés.

188 LITTÉK/ViUlŒ VÉDIQUE.

on en trouve aussi dans un Praçna du Baudhàyan asûtra(l).

Les renseignements sur les Grih yasùtras du Y ajus noir sont encore plus rares : ce n’est que par des citations que je connais leKâthaka Grihyasûtram, celui de Baudhâyana (il existe dans la collection du fort William) , ceux de Bhâradvâja et de Satyâshâdlia ( soit HiranyakTeçi, s’il ne s’agit pas simplement ici des Praçnas correspondants du Kalpasûtra), et du Grihyasûtram de l’école Maitrâyaniya seuL j’ai examiné^ moi-méme une Paddhati qui traite le sujet habituelles 16 Samskâras, sacrements). Il a dû aussi exister de l’école Mànava un( Grihyasûtram, ce que je conclus de l’existence du code qui porte ce nom, et il faut aussi probablement de même rapporter les collections de lois attribuées à Atri, à Apastamba, à Tchâgaleya, à Baudhâyâna, à Laugâxi, à Çâtyàyana, aux écoles du Yajus noir qui portent ces noms, soit à leurs Grihyasûtras.

Enfin j'ai encore à nommer comme Sûtram du Yajus noir son Prâtiçàkhyasûtram. Le seul manuscrit, que j’en connaisse, ne commence par malheur qu’à la quatrième section du premier des deux Praçn as. Cet ouvrage est surtout important par le grand nombre de noms de

(1) Dans Açvalàyana nous en trouvons aussi de pareils à la fin, mais seulement peu étendus, et au Kùtîyasûtra se substitue un Pariçishtam.

PREMIKRE PERIODE.

maîtres excessivement curieux qu’il cite (1): ainsi Atreya, Kaundiiiya (une fois avec le titre de Sthavira), Bliâradvâja, que nous connaissons déjà, puis Vâlmîki, nom qui surprend tout particulièrement à cette place, de plus Agniveçya, Agniveçyàyana, Paushkarasâdi etc. Les deux derniers noms, comme celui de Raundinya (2) sont cités dans les écrits buddhiques comme les noms de contemporains, soit de disciples de ,Buddha, et Pauskarasâdi est aussi mentionné par Kâtyâyana, l’un des commentetateurs de Pânini. 11 faut de plus remarquer la mention qui se rencontre ici pour la première fois des noms Mîmânsakàs etTaittirlyakâs, aussi bien que l’opposition qui se trouve à la fin enti-e te bandas et bhàshâ, c’est-à-dire entre la langue védique et la langue vulgaire. L’ouvrage embrasse aussi, à ce qu’il paraît, une partie de l’Aranyakam du Yajus noir; est-ce tout l’Aranyakara? C’est ce qui ne peut se décider encore et qu’il est difficile d’admettre.

Pour terminer, j’ai encore à rappeler les deux Anukramanîs déjà mentionnées plus haut, l’une appartenant à l’école d’ Atreya, l’autre à l’école de Tcbàrâyanîya du Kâtliakam. La première ne s’occupe presque que du contenu des diverses sections, qu’elle donne dans leur ordre, et elle se compose de deux parties : la première en

(1) Il y a en vingt, v. Roth, lit, et hist. p. 66-66.

(2) V. Ind. .Stud. 1, â'il not.

Digilized by Coogic

UITTEBAl'URE VÉDIQUE.

prose, est une pure nomenclature, la seconde en trentequatre Çlokas, n'est pas autre chose ; toutefois elle renferme quelques données sur la transmission du texte : il s’y rattache un commentaire pour les deux parties, qui fait connaître les diverses sections par les mots du commencement et avec leur étendue. L’Anukramanî du Kâthakam ne s’occupe que peu du contenu, elle s’attache plutôt seulement aux détails sur les Rishis des diverses sections aussi bien que sur les différents vers, et là dans les morceaux empruntés au Rik, elle offre souvent une contradiction importante avec les détails correspondants, que le Rik renferme ; elle présente en particulier un grand nombre de noms tout nouveaux. Comme il est dit à la fin, elle provient d’Atri qui la communiqua à Laugàxi.

Tournons maintenant nos regards sur le Yajus blanc.

D’abord, pour ce qui concerne ce nom lui-même, j’ai déjà fait remarquer que probablement il tient à cette circonstance, qu’ici les formules du sacrifice sont séparées de leur fondement liturgique et de leur explication dogmatique, et que nous y trouvons une distribution systématique de la matière, jetée pêle-mêle dans le Yaj us noir : C’est aussi de cette manière que le commentateur Dviveda Ganga explique le terme çuklàni yajùnshi, dans le seul passage, où il se trouve jusqu’à présent avec ce sens, à savoir dans le dernier supplément qui a été ajouté au Vrihad-Aranyakam du Yajus blanc. Je dis le seul passage, car s’il se trouve encore une fois et cela

PREMIÈRE PERIODE

SOUS la forme çukrayajûnshi, dans l’Aranyakamdu Yajus noir (V, 10), il est toutefois difficile qu’il ait dans cet endroit même cette signification générale ; mais il y désigne probablement au contraire le quatrième et le cinquième livre de cet Aranyakam lui-même ; ils portent en effet dans l’Anukramanî de l’école d’Atreya le nom de çiikriyakanda, puisqu’ils se rapportent aux cérémonies d’expiation, et ce nom çukriya (qui expie) appartient encore aux parties correspondantes de la Samhitâdu Yajus blanc, comme de plus encore aux S âm an, qui y sont employés.

Un second nom du Yajus blanc remonte au surnom Vâjasaneya, qui, dans ce dernier supplément du Vrihad- Aranyakam , est donné à Yajnavalkya, maître qui passe pour en être l’auteur. Mahîdhara, . au commencement de son commentaire de la Samhitâ du Yajus blanc, explique Vâjasaneya comme nom patronymique, fils de Vâjasani ; soit que cette explication soit exacte, soit qu’il faille comprendre le mot Vâjasani comme nom appellatif, il signifie en tout cas « le distriteur de nourriture (1) » , et se rapporte au but principal, où tend tout le cérémonial du sacrifice, qui est d’obtenir la nourriture nécessaire des dieux que- le sacrifice est destiné à rendre favorables : là remonte aussi le nom Vâjin «qui a la nourriture» par lequel sont désignés çà et là les théologiens du Yajus blanc. De Vâja-

(1) Mahabh., XII, 1507, c’est un surnom de Krishna.

UTTERATUHK VEDIQUE.

saneya sont dérivées deux formes de mots, sous lesquels la Samhitâ et le Bràhmana du Yajus blanc se trouvent cités, à savoir Vâjasaneyakam, mentionné pour la première fois dans le Taittirîyasûtra d’Apastamba et dans le Kâtîyasûtram du Yajus blanc luimême, et Vâjasaneyinas (1), ceux qui étudient ces deux ouvrages, cité pour la première fois dans l’Anupadasùtram du Sâmavéda.

Il se présente à nous dans le Yajus blanc un cas qui ne se trouve pas ailleurs, à savoir que la Samhitâ et le Bràhmana de ce Y ajus sont conservés complètement dans deux recensions différentes, et nous obtenons par là une règle pour mesurer le rapport respectif de ces écoles. Ces deux recensions s’accordent presque entièrement ensemble sous le rapport du contenu, de même aussi sous celui de la disposition de la matière, où cependant existent des différences nombreuses , quoique légères : la principale consiste d’une part en variantes réelles dans les formules de sacrifice, comme dans le Bràhmana, de l’autre en particularités orthographiques ou orthoépiques. L’une de ces recensions porte le nom des Kànvas, l’autre celui des Màdhyandinas , noms qui du reste ne se trouvent pas encore dans les Sûtras ou dans les écrits analognes ; il n’y a que le Prâtiçâkhyasûtram du Y ajus blanc lui-même qui fasse exception, et il cite un Kânva, ainsi que les Mâdbyandinâs : de plus dans le supplément du

(1) Il sei'cncontre dans IcGana Çuunalca.

PREMIÈRE PERIODE

Vrihad-Aranyakam, dans les listes de maîtres, on trouve du moins cité un Kânvîputra (VI, 5, 1) et un Mâdhyandinâyana(IV, 6, 2), bien que seulement dans une recension (celle des Kânvas) et non dans l’autre, et cela l’un parmi les membres les plus jeunes des listes dont il s’agit, et l’autre parmi les membres plus âgés. Reste à savoir maintenant, si ces deux recensions sont de la même époque ou si l’une est plus ancienne que l’autre. Cette dernière hypothèse serait admissible, et on pourrait sans doute regarder l’école des Kânvas comme la plus ancienne : en effet d’un côté K ân va est le nom d’une des anciennes familles de chantres du Rigvéda, et un rapport de plus avec le Rigvéda, c’est la manière particulière à tous deux de désigner la cérébrale d par l, d’un autre côté, le reste de la littérature du Yajus blanc semble plutôt se rattacher à l’école des Mâdhyandinas : quoiqu’il en soit, nous ne pouvons en aucun cas admettre un long intervalle entre les deux recensions, elles se ressemblent trop pour cela, et nous ferions peut-être mieux de considérer leur différence comme géographique, comme leurs différences orthoépiques s’expliquent en général parfaitement par des raisons géographiques. Mais pour l’époque elle-même, à laquelle nous devons attribuer ces recensions, j’ai déjà fait remarquer plus haut dans l’aperçu général (p. 63) que nous trouvons ici peut-être, ce qui est si rare dans ce domaine, un terrain historique. En effet Arrien d’après Mégasthène mentionne un peuple, les dont le pays était arrosé par le fleuve An-

I!H LITTERATURE VfiDIOUE.

dhomatî, et j’ai hasardé la conjecture, que nous pouvons comprendre par là les Mâdhyandinas, qui ont donné leur nom à une de ces écoles, qu’en conséquence ou cette dernière existait déjà alors, ou qu’elle s’est formée à la même époque, ou peut-être bientôt après. (1) La chose assurément n'est pas certaine, car mâdhyandina « méridional » peut désigner tout peuple, ou toute école du midi, comme nous trouvons en effet mentionné Mâdhyandina Kauthumâs, <i Kauthumas méridionaux (2) n. Mais cette époque s’accorde en général si bien avec le sujet que cette conjecture du moins n’est pas à rejeter. Il faut naturellement séparer complètement de cette supposition la question de l’origine du Yajus blanc; nous ne pouvons au contraire la résoudre que par les données qui y sont contenues ; ét nous sommes encore par là particulièrement autorisés à considérer isolément ses diverses parües, qui dans son état actuel forment un tout : nous avons heureusement encore ici des données suffisantes pour pouvoir reconnaître la priorité ou la postériorité des divers morceaux.

En ce qui concerne d’abord la Samhitâ du Yajus

(1) Pouvons-nous admettre que tous les morceaux contenus actuellement dans l’école des Mâdhyandinas avaient déjà leur place dans cette rédaction? C’est ià une question particulière.

(2) Dans la Kâçikâ il y a un grammairien Mâdhyandini nommé comme disciple de Vyâghrapâd : v. BOhtlingk Pânini, introd. p. L, où il faut remarquer, que dans le Brâhmanam sont cités deux Vaiyüghrapadyasctun Vaiyâghrapadtputra.

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PREMIÈRE PERIOnii.

blanc, la Vâjasaneyi-Samhitâ, elle existe soustleux recensions et se compose de quarante Adhy âyas , qui dans l’école des Mâdhyandinas se divisent en trois cents trois Anuvâkas et en mille neuf cent soixante-quinze Kanpikâs. Les vingt-cinq premiers Adhyâyas renferment les formules pour le cérémonial général des sacrifices, d’abord (I-II) pour le sacrifice à la nouvelle et à la pleine lune, puis (III) pour le sacrifice du feu matin et soir, ainsi que pour les sacrifices à offrir, tous les quatre mois (au commencement des trois saisons), ensuite (IV-VIII) pour le sacrifice duSoma en général et (IX-X) pour deux modifications de ce même acte, après (XI-XVIII) pour la manière de construire les autels destinés au feu sacré, puis (XIX-XXI) pour la Sautrâmanî, cérémonie destinée primitivement à l’expiation des suites funestes amenées par le Soma bu avec excès, enfin (XXII-XXV) pour le sacrifice du cheval. Si déjà les sept derniers Adhyâyas étaient peut-être à considérer comme une addition postérieure aux dix huit autres, il est du moins tout à fait certain pour les quinze derniers Adhyâyas qui suivent, qu’ils ont une origine plus récente, et probablement beaucoup plus récente.

Déjà dans l’Anukramanî dn Yajus blanc qui porte le nom de Kâtyâyana, ainsi que dans un Pariçishtam qui s’y rapporte, et de plus aussi dans le commentaire de la Samhitâ de Mahîdhara, les Adhyâyas XXVI- XXXV sont cités directement comme Khi la, c’est-à-dire supplément, et XXXVI à XL comme Çukriya (avec le

I!)6 LITTEKATURK VEDIQLIE.

nom indiqué plus haut), ce que le commentaire (nommé Mitâxarà) du code de Yâjnavalkya modifie en ce sens, qu’au XXX, 3, commence le Çukriyam , et au XXXVl, 1, un Aranyakam (1). Les quatre premiers de ces Adhyâyas ajoutés postérieurement (XXVI-XXIX) contiennent les formules de sacrifice, qui ont rapport aux cérémonies traitées dans les Adhyâyas antérieurs et doivent y être ajoutées à l’endroit respectif. Les dix Adhyâyas suivants (XXX-XXXIX), au contraire, contiennent les formules pour des cérémonies de sacrifice toutes nouvelles, à savoir pour le Purushamedha (sacrifice humain), le Sarvamedha (sacrifice général), le Pitrimedha (sacrifice aux mânes), et le Pravargya ( sacrifice de purification). Enfin le dernier Adhyâya est sans rapport direct quelconque avec le cérémonial du sacrifice et est regardé aussi comme üpanishad (2), et on prétend qu’il est destiné à fixer le milieu juste entre ceux qui ne s’occupent que des actes de sacrifice et ceux qui les négligent complètement ; en tout cas, du reste, il appartient à une phase très-developpée de la

(1) Il semble certain qu’une partie de ces derniers livres doit être regardée comme Aranyakam, et en particulier pour les Adh. XXXVII-XXXIX cela est sûr, puisqu’ils sont expliqués dans la partie .Aranyaka du Briliraanam.

(2) Il y a eu du reste encore d’autres parties de la Vajas. Samh. qui pi us tard ont été considérées comme Upanishads, telles que le XVI' livre (Çatarudryam), le XXXI' (Purusliasûkta), XXXIl' (Tadeva) et le commencement du XXXIV' (Çivasamkalpa).

PREMIKRE PÉRIODE.

spéculation, puisqu’il désigne un seul maître (îç) de l’univers (1). Abstraction faite des renseignements e.xtérieurs que nous avons cités sur la postériorité de ces quinze Adhyâyas, elle ressort suffisamment encore aussi bien de leur rapport avec le Yajus noir, que de leur rapport avec leur propre Brâhmanam, enfin que des données qu’ils renferment eux-mêmes. Dans la Taittirîya-Samhitâ, en effet, ne se trouvent que les formules contenues dans les dix-buit premiers Adhyâyas avec quelques-uns des mantras appartenant au sacrifice du cheval ; les autres formules avec celles qui se rapportent à la Sautrâmanî, et au sacrifice humain sont traitées seulement dans le Taittirîya-Bràhmana, celles qui se rapportent au sacrifice général ainsi qu’au sacrifice de purification et au sacrifice aux mânes, le sont seulement dans le Taittirîya-Aranyaka. De même, il est vrai, les dbc-huit premiers Adhyâyas sont entièrement cités, expliqués mot à mot dans le Brâhmanam du Yajus blanc, dans les neuf premiers livres : mais des formules pour la Sautrâmanî et le sacrifice du cheval, ainsi que pour le sacrifice humain, le sacrifice général et le sacrifice aux mânes ( XIX-XXXV ) , il n’y a que quelques-unes citées dans le douzième et le treizième livre de ce Brâhmanam, et cela pour la plupart avec les mots

(1) D’après le commentaire de Mahidhara, la polémique y est en partie dirigée contre les Bauddhas, soit sans doute contre les doctrines appelées plus tard Sànkhya.

LITTÉKATÜRE VEDIQUE.

même du commencement, ou simplement avec ceux des Anuvâkas, sans qu’elles soient expliquées de quelque manière, et il n'y a que les trois avant-derniers Adhyâyas (XXXVII-XXXIX) qui le soient mot à mot, à savoir au commencement du quatorzième livre. Quant aux mantras cités tout simplement avec les mots du commencement, il paraît qu'une explication a semblé inutile, probablement parce qu’ils étaient encore faciles à comprendre, et pour eux du moins nous n’avons naturellement aucune garantie pour savoir si, à l’époque de la composition du Brâhmana, leur texte avait la forme sous laquelle nous les connaissons actuellement. Au contraire, pour les mantras non mentionnés on peut en tout cas supposer qu’ils ne furent pas encore reçus dans le texte de la Samhitâ dont se servait l’auteur du Brâhmana : ces mantras sont en général de deux sortes ; d’une part ce sont des strophes empruntées au Rik, et que l’Hotar doit réciter, qui ainsi, à le prendre rigoureusement, ne devraient pas être dans le Yajus, et dont le Brâhmanam pourrait probablement n’avoir tenu aucun compte, parce qu’il ne s’occupe pas des devoirs spéciaux de l’Hotar; ainsi en particulier dans les vingtième, trente-troisième, trente-quatrième Adhyâyas; d’autre part, ce sont même des passages de la nature du Brâhmana, qui toutefois ne doivent pas, à la manière du Yajus noir, servir à l’explication des mantras qui les précèdent, mais qui sont indépendants, tels que quelques passages dans le dix-neuvième Adhyây a, et l’énumé-

l'IlEMltUE l'EKIODE.

ration sous forme de liste des victimes exigées pour le sacrifice du cheval dans le vingt-quatrième Adliyâya.

Il se trouve du reste encore dans les dix-huit premiers Adhy\yas quelques formtües de sacrifice que le Bràhmanam ou ne mentionne pas du tout, et qui par conséquent n’en fesaient pas encore partie à son époque, ou qu’il cite tout simplement avec les mots du commencement ou seulement avec ceux des Anuvâkas, ce qui n’a lieu que danS les seizième, dix-septième et dixhuitième Adhyàyas, mais aussi en eflet assez fréquemment, évidemment parceque ces Adhyayas ont plus ou moins un caractère analogue au Brâhmana. Enfin quant à ce qui concerne les faits qui, contenus dans les derniers Adhyàyas, prouvent leur postériorité, il faut les emprunter particulièrement au trentième et au trenteneuvième Adhyâya en opposition avec le seizième. Ici naturellement il n’y a que les parties propres au Yajus lui-même qui peuvent être citées et non les vers empruntés à la lliksamhità, lesquels par la nature des choses n’ont pas force de preuve, et peuvent tout au plus donner ainsi un moyen d’établir l’époque de leur admission dans le Yajus, en ce qu’ils sont empruntés aux parties les plus modernes du llik, dont l’existence serait par là implicitement prouvée pour cette époque. Voici quels sont ces faits : d’une part, tandis que dans le seizième livre, Kudra en qualité de dieu de la flamme est doté d’un grand nombre de surnoms appartenant à (’.iva, dieu plus motlerne, deux des plus importants y

Ll'JTKRATUllE VEDIQUE. .

manquent, et il les reçoit dans le trente-neuvième livre, à savoir îçâna et mahâdeva, noms indiquant probablement déjà une sorte d’adoration hétérodoxe (v. plus haut p. 112 ) ; d’autre part, le nombre des castes Aêlées que l’on trouve dans le trentième livre comparé à celui que mentionne le seizième est sensiblement plus grand : il serait difficile que celles qui sont nommées dans le premier eussent déjà toutes existé à l’époque du second ; autrement nous y en trouverions sûrement sans doute un plus grand nombre à côté de celles qui y sont déjà mentionnées.

Les deux livres que nous venons de citer, le seizième et le trentième, sont du reste particulièrement, entre les quarante livres de la Samhitâ, ceux qui portent le plus clairement l’empreinte de l’époque, à laquelle ils appartiennent. D’abord le seizième livre, qui plus tard ( sous sa forme Taittirîya) a eu en partie l’honneur d’être regardé comme Upanishad, et cela comme livre fondamental des sectes Çivaistes, a pour objet d’apaiser Rudra, et (v. Ind. Stud. II, 22. 24-26) par la mention et la distinction des nombreuses espèces de voleure, de larrons, d’assassins, de rôdeurs de nuit et de brigands qui passent pour ses serviteurs, il nous fait conclure à une époque agitée et violente, de même que la mention de différentes castes mêlées nous amène à la constitution de la société indienne en castes commençant à se former. Or, comme il est dans la nature des choses, que cette organisation n’a pu avoir lieu sans une énergique résis-

l'UEMIÈRE l’ElUODE.

âOI

tance de la part de ceux qui étaient refoulés dans les castes inférieures, résistance qui dût se manifester principalement par une lutte, soit ouverte soit cachée, contre leurs oppresseurs, je pourrais admettre que ce livre doit être placé encore à l’époque de cette lutte secrète soutenue par les indigènes opprimés aussi bien que par les Vrâtyas (Ariens ne menant pas la vie brahmanique), après que leur résistance ouverte eut été déjà plus ou moins vaincue. C’est à une telle époque que peut bien s’expliquer le culte d’un dieu, qui passe pour le prototype de l’effroi et de la fureur. — Le trentième livre où sont énumérées les différentes victimes humaines, qui doivent être sacrifiées dans le Purushamedha, nous y présente les noms de la plupart des castes mêlées de l’Inde, de sorte que nous pouvons en conclure que la société brahmanique était déjà complètement organisée. En effet, il s’y trouve quelques noms qui sont d’un intérêt tout particulier. Ainsi d’abord lemâgadha, qui au cinquième vers est consacré atikrushtâya. On se demande ce qu’il faut entendre par ces mots : si l’on prend ce dernier mot dans le sens de « bruit violent » , la première explication qui se présente, c’est de comprendre par mâgadha, comme le fait aussi Mahîdhara, d’après le sens épique du mot, le ménestrel, fils d’un Vaiçya et d’une Xatriyà (i), explication avec laquelle s’accorde parfaitement la consécration qui suit immédiatement v. 6 du

(l) On no sait à la vérité comment il est arrivé à ce nom.

■2(W LITTEHATUKE VEDIQUE.

sûta à la danse, du çailûsha au chant, mais avec laquelle concordent d’autant moins les victimes humaines nommées immédiatement avant, le kllba eunuque, le ayogû (joueur?), la punçtchalû courtisane, dans la société desquels il reparaît encore v. 22 (1), et qui ne donnent pas une très-haute idée de sa moralité, ce qui d’ailleurs étonne dans cette caste consacrée à la récitation des poèmes épiques, quoique d’un autre côté les musiciens, les danseurs et les chanteurs (çailûsha) n’aient en aucun temps joui dans l’Inde d’une très-bonne réputation. Mais il y a encore une autre interprétation possible du mâgadha (2) : en effet dans le quinzième livre de l’Atharvasamhitâ (3) nommé livre Vrâtya, le Vrâtya c’est-à-dire l’indien ne vivant pas de la vie brahmanique, est mis dans un rapport tout spécial avec la punçtchali et le mâgadha, la foi est nommée sa courtisane, le mitra (ami?) son mâgadha, de même l’aurore, la terre (?), l’éclair sa courtisane, le mantra (formule), le basa (raillerie?), le tonnerre son mâgadha : vu l’obscurité

(1) Où toutefois au lieu de l'ayogù se trouve le kitava, et où est faite la réserve expresse que les quatre n’appartiennent ni à la caste desÇüdras, ni à celle des Brahmanes.

(2) Comme Sâyana dans le passage dont il s’agit du Taitt. Brùhmana explique le mot atikrushtâya (ou le Taitt. Br. aurait-il une autre leçon?) par Atinlnditadevâya» voué au mal (le très-repréhensible) comme à son Dieu», ce terme* le trèsrepréhensible » pourrait à la vérité se rapporter aussi au mauvais renom moral du ménestrel.

(3) Traduit par Aufrccht, Ind. Stud. 1, 130 sq.

PHEM1ÈUE PERIODE.

du livre Vrâtya, le sens propre de ce passage n’est pas bien clair, et l’on pourrait encore entendre ici par mâghada le ménestrel übertin : cependant d’un côté la liaison que nous trouvons établie dans les Sâmasûtras de Lâlyâyana et de Drâhyâyana, ainsi que dans les passages correspondants du Kâtîyasûtra, entre les Vrâtyas et les magadhadeçîyas brahmabandhus, de l’autre la haine, avec laquelle ailleurs (v. Roth. p. 38) dans r Atharvasamhitâ le Magadha est mentionné, nous amènent également à prendre dans le livre Vrâtya le mâgadha comme un maître hérétique ; interprétation qui, pom' les passages dont nous nous occupons, paraît aussi bonne que la première, et que semble confirmer pai-ticulièrement la règle expresse contenue dans le v. 22, à savoir que « le mâgadha, la courtisane, le joueur et l’eunuque » ne peuvent être ni Çûdras ni Brahmanes, règle qui serait tout à fait superflue du moins pour le mâgadha, s’il représentait une caste mêlée, et qui au contraire est complètement justifiée, si le mot désigne un « indigène de la contrée Maghada », Si cette dernière interprétation est admise, il en résulterait pour l’époque des trente Adhy. l’existence d’opinions hérétiques, soit Buddhiques, dans Maghadha. De ces deux explications laquelle est la meilleure, c’est une question qui naturellement reste provisoirement sans solution. — La mention du naxatradarça « astronome » au v. 10, et celle du ganaka «qui fait des calculs » au v. 20, nous font conclure en tout cas

LITTERATUUE VEDIQUE.

à une étude active de la science astronomique, soit astrologique, et à cette science se rapportent encore « les questions» plusieurs fois citées an v. 10, du moins selon Mahidhara, tandis que Sâyana, peut-être avec plus de raison, les rapporte aux discussions habituelles des Brahmanes. De plus l’e.xistence de ce qu’on appelle le cycle quinquennal védique, et implicitement un important développement de l’observation astronomique ressortent de ce fait, qu’au v. 15 (ailleurs seulement encore XXVll, 45) les cinq noms des années de ce cycle sont cités. — Au v. 15 une femme stérile est vouée aux Atharvan, et Sâyana comprend par là les formules d’éxécration et d’enchantement portant le nomd’ Atharvan, auxquelles on aurait donc consacré un de leurs effets que l’on voulait obtenir, la stérilité. Si cette explication est juste, ces hymnes de l’Atharva ont dû exister à l’époque de la composition du trentième livre. — Les noms des trois dés, v. 18 : krita, tretâ, dvâpara sont compris par Sâyana dans les passages correspondants du Taittirîya Brâhmana comme les noms concordant avec le yuga épique ; toutefois cette opinion ne saurait-être applicable ici, bien quelle puisse être juste pour le Taittirîya-Brâhmana lui-même (1). Quant à la mention hostile de Tcharakâtchârya au v. 28 j’en ai déjà parlé plus haut (p. 169).

Dans les livres précédents il existe en particulier deux

(1) Dans lequel, en outre, le quatrième nom estkali, au lieu d’askanda qui se trouve ici.

PREMIÈRE PERIODE

iOo

passages, qui contiennent une indication pour l’époque à laquelle ils appartiennent : le premier ne se trouve que dans l’école des Kânvas et cela à l’occasion du sacrifice du sacre royal : on y dit dans l’école des Mâdhyandinas « Voici votre roi, ô vous ppr> et au lieu du nom du peuple, on ne voit employé que le pronom indéfini amî : tandis que dans l’école des Kânvas on dit (XI, 3, 3. 6, 3) «Voici votre roi, ô vous Rurus, ô vous Pantchâlas» (1). Le second passage se trouve dans le sacrifice du cheval XXIII, 18 : la maliishî, première épouse du roi qui offre le sacrifice du cheval, laquelle pour obtenir un fils, doit passer la nuit auprès du cheval immolé, en plaçant le çiçnam de celui-ci sur son upastham, de concert avec lesautres épouses, qui l’accompagnent par ordre, exhale sa douleur en ces termes: «o Ambâ, o Ambikâ, o Ambâlikâ, personne ne me conduit ( de force au cheval ) ; ( mais si je ne vais pas, alors ) le (méchant) cheval féconde (une autre, telle que ) la (méchante) Subhadrâ, qui habite dans Kâmpîla. » (2) Kâmpîla est une ville du pays des Pantchâlas; Subhadrâ semble ainsi être

(1) Siyana remarque pour les passages en question du Brâlimana (V. 3, 3, 11), que Baudhayana lit : esha vo Bharata rajeti, Apastamba au contraire laisse le choix entre: Bharata, Kuravo, Pantchaia, Kurupântchaia ou janah, selon le peuple auquel le roi appartient.

(2) Le Br ail m an a du Yajus blanc ne cite que le commencement de ce vers : aussi les mots subhadrikara kampilavasinîin y manquent,

LITTERATURE VEDIQUE.

l’épouse du roi de ce pays (1) et le sacrifice du cheval leur eût profité, si la mahishi ne s’était pas prêtée de son plein gré à cette révoltante cérémonie. Or, si nous sommes autorisés à voir dans la mahishî l’épouse d’un roi des Kunis, comme du reste les noms Ambikâ et Ambâlikà dans le Mahâbhârata y sont rattachés (en qualité de mères de Dhritaràshtra et de Pându), nous pouvons sans doute en conclure un état de jalousie et d’inimitié entre les Kurus et les Pantchâlas, qui probablement n’était encore qu’en germe, et aabouti dans les traditions épiques du Mahâbhârata à une guerre violente. Quoiqu’il en soit, la mention de Kâmptla indique en tout cas la naissance du vers, soit de ce livre (en même temps que les passages correspondants du Taitt. Rrâhmana) dansla contrée des Pantchâlas, ainsi qu’il faut l’admettre par rapport au onzième livre dans l’école des Kânvas. De plus on pourrait à ce sujet citer l’emploi des mots arjuna dans l’école des Mâdhyandinas, celui de phalguna, dans l’école des Kânvas, dans une formule du sacrifice pour le sacre royal : « Pour être inébranlable, pour trouver la nourriture, (moi sacrificateur, je monte,

(1) Comme nous trouvons, en effet, dans le MahAbhârata une Subhadrâ comme épouse d’Arjuna, le représentant des Pantchâlas: c’e.st â cause d’une Subhadrâ (peut-être à cause du rapt de cette dernière mentionné dans le IMBh. ) , qu’une grande guerre paraît s'être élevée, comme il ressort de quelques mots plusieurs fois cités par le scol. de Pânini (peut-être d’après Patanjali?

i>REM(kl\E miODE.

ô char, sur) toi, l’invulnérable Arjuna (Phalguna) » c’est-à-dire Indra, semblable à Indra : car bien qu’on ne puisse admettre ces deux mots avec ce dernier sens comme noms propres (v. Ind. St. I, 190), il y a toutefois à admettre un lien entre leur emploi fait à ce moment et leur emploi postérieur, où ils pai-aissent comme le nom du plus grand héros desPândus (soit Pantchâlas?), et il consiste en ce fait que la tradition a attaché spécialement ces noms d’Indra (1) à celui des héros des Pândus (soit Pantchâlas?) qui y passait de préférence pour l’incarnation d’Indra.

J’ai maintenant à faire remarquer en premier lieu sur le rapport critique des Rie contenues dans le Yajus, qu’en général sur ce point les deux écoles des Kânvas et desMâdhyandinas s’accordent toujours ensemble, et que leurs différences se rapportent plutôt aux parties de la nature des Yajus. En effet une partie de la Vâjasaneyi-Samhitâ se compose de Rie, vers, l’autre de Yajus, c’est-à-dire formules en prose, prose qui du reste aussi est mesurée, et qui çà et là s’élève réellement au mouvement rhythmique. Or la plus grande partie de ces Rie se trouve dans la Riksamhitâ, et cela souvent avec de notables variantes. Quant à l’origine et à l’expli-

(1) LeBraiitnana nomme du reste arj una expressément « le nom secret» (guhyam n^ma) d’Indra. Comment doit-on le comprendre? Le commentaire fait là-dessus cette remarque : arjuna iti hîndrasya rahasyam nâma | ata eva khalu tatputre Pândavamadhyamc pravrittih |

LITTEUATÜRE VEDIQUE.

cation de ces vers, j’en ai déjà parlé plus haut dans l’introduction ( p. 62 ) : des leçons aussi anciennes que celles du Rik ne se trouvent pas dans le Yajus, ou tout au plus çà et là, ce qui résulte surtout de ce que le Rik et le Yajus s’accordent le plus souvent en opposition avec le Sâman; mais il y a des changements secondaires, que le vers éprouve, pour suffire au sens du rituel, ainsi enfin qu'un grand nombre de leçons, qui avec le même droit existent à côté de celles du Rik, surtout dans les vers qui se retrouvent dans les morceaux de la Riksamhitâ, que l’on doit regarder comme les plus récents.

J’ai publié moi-même à Berlin, 1849-52, la Vâjasaneyisamhitâ dans les deux écoles, avec le commentaire de Mahîdhara écrit vers la fin du xvi’ siècle, et dans le courant de l’année prochaine il en paraîtra la traduction avec indication du cérémonial concernant chaque vers, et un glossaire détaillé (1). De l’ouvrage d’Uata, prédécessenr de Mahîdhara, il n’est resté que des fragments, et le commentaire de Màdhava, qui se rapportait à l’école des Kânvas, semble être complètement perdu : ils ont été tous deux remplacés par le travail de Mahîdhara qui par là même les a fait disparaître, fait qui se rencontre comme on le sait de la même manière dans

(1) Le àO' Adhyâya, l’Içopanishad a été dans l’école des Kânvas, commenté parÇankara, déjà traduit plusieurs fois et édité avec ce commentaire (récemment de nouveau par Roer, Bibl. Ind. V. Vlll).

PREMIÈRE PÉRIODE

presque toutes les branches de la littérature indienne et que l’on ne peut trop déplorer.

J’arrive maintenant au Bràhmanam du Yajus blanc, le Çatapatha-Brâhmanam , qui sans aucun doute par son étendue et son contenu occupe la place la plus importante et la plus considérable parmi tous les autres Brâhmanas. D’abord pom- ce qui concerne son étendue, elle est déjà indiquée par le nom lui-même, qui le désigne comme composé de cent pathas (voies), sections. Ce nom ne se rencontre jusqu’ici pour la première fois que dans le neuvième Vârttika du comm. de l’ouvrage de Pânini, IV, 2, 60, ainsi que dans le Gana relatif à Pànini, V, 3, 100, double autorité, dont l’antiquité est très douteuse, (1) ce qui a lieu aussi pour le Naigeyam daivatam, où je rencontre aussi ce nom mentionné (v. Benfey Sàmav. p. 277) ; du reste je ne l’ai trouvé que dans les commentaires et dans les titres placés au bas des manuscrits de l’ouvrage lui-même, à l’exception seulement d’un passage dans le douzième livre du Mahâbhârata, sur lequel je reviendrai dans la suite. Le Çatapatha-Brâhmanam dans l’école des Mâdhyandinas consiste en quatorze Kândas dont chacun porte dans les commentaires et les titres placés au bas

(1) Le Gana est un Akritigana, et leSûtram, auquel il appartient, n’est pas, d’après l’édition de Calcutta, expliqué dans le Mahâbhâshya; ainsi il se peut que primitivement il n’appartienne mêmepasàPànini.

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-il(l LITTÉRATURE VEDIQUF..

un titre spécial, ordinairement emprunté au contenu, mais qui pour le II' et le VII' est pour moi inexplicable (1) . Ces quatorze K ând as se partagent ensemble en cent Adhyâyas soit soixante-huit Prapâthakas, en quatre cent trente-huit Brâhmanas et en sept mille six cent vingt-quatre Kandikas. Dans l’école des K ân vas l’ouvrage consiste en dix-sept Kândas, en tant que le premier, le cinquième et le quatorzième livre sont partagés chacun en deux parties, et de plus ici le premier a changé de place avec le second, et par conséquent il est le second et le troisième : Les noms des livres y sont les mêmes, tandis que l’on ne connaît pas encore la division en Prapâthakas; le nombre des Adhyâyas dans les treize livres et demi ti'ouvés jusqu’à ce jour (2) monte à quatre-vingt-cinq, celui des Brâhmanas à trois cent soixante, et celui des Kandikâs à quatre mille neuf cent soixante-cinq : les nombres pour tout l’ouvrage montent, d’après une liste, jointe à un des manuscrits en question, pour les Adhyâyas à cent quatre, pour les Brâhmanas à quatre cent quarante-six, pour les Kandikâs à cinq mille huit cent soixante-six. S’il semble par là, que la recension de l’école des Kânvas est considérablement plus courte que celle des Mâdbyandinas, ce

(1) Le second livre en effet se nomme Ekapâdikâ, le septième Hastighata.

(2) 11 n’existe que la première moitié du à' livre, de même les 3', 13* et 16' manquent.

PUEMIKRE PERIOnE.

n’est pourtant qu’en apparence, et cette disproportion s’explique plutôt probablement par cette raison, que ses Kandikâs sont plus étendus : il n’est pas rare d’ailleurs que l’on trouve des omissions. Du reste les moyens me manquent, pour pouvoir donner avec une exactitude complète le rapport qui existe entre le Brâhmana de l’école des Kânvaset celui de l’école des Mâdhyandinas, et aussi ce que je dirai dans la suite se rapporte absolument à la dernière, à moins que je ne nomme l’autre expressément.

Comme je l’ai déjà fait remarquer pour la Samhitâ, les neuf premiers Kândas du Brâhmana se rapportent à ses dix-huit premiers livres, puisqu’ils citent les différents vers dans le même ordre (1) mot pour mot, les expliquent d’une manière dogmatique et leur donnent pour base le rituel: Le dixième Kândam, qui porte le nom d’ Agnirahasyam ( mystère du feu ) renferme des légendes mystiques et des recherches sur le sens etc. des diverses cérémonies concernant le soin d’allumer le feu sacré, sans pour cela se rapporter à aucune partie de la Samhitâ, ce qui est aussi le cas pour le onzième Rândam, appelé à cause de son étendue Ashtâdhyàyî, qui renferme une récapitulation de tout le rituel et des

(1) Ce n’est qu’au commencement que la règle n’est pas observée, en ce que le Brâhmanam traite d’abord du sacrifice du matin et du soir, et ensuite seulement des sacrifices à la nouvelle et à la pleine lune, ce qui évidemment est théoriquement plus juste.

L1TTÊRATUI\E VËDIQL'E.

suppléments traités jusque là, et en particulier les légendes qui s’y rapportent, et qui donne aussi des détails spéciaux sur l’étude des actes sacrés et sur leurs préparatifs. De plus le douzième Kândam nommé Madhyama, le moyen (medium), qui traite des Prâyaçtchittas, cérémonies expiatoires pour les accidents malheureux avant, pendant ou après le sacrifice, ne se rapporte que dans sa dernière partie, où il expose la Sautramanî, à quelques unes des formules contenues sur ce point dans la Samhîtâ (XIX-XXI). Le treizième Kândam, nommé Açvamedha, traite avec d’assez longs détails du sacrifice du cheval, puis d’une manière très brève du sacrifice humain, du sacrifice général et du sacrifice aux mânes, ne faisant mention des parties correspondantes de laSamhitâ (XXII-XXXV) que très peu, et encore très rapidement. Le quatorzième Kândam, nommé Aranyakam, traite dans les trois premiers Ad h y ây as de la purification du feu et y reproduit presque complètement les trois avant-derniers livres de la Sam hitâ (XXXVll-XXXIX) : les six derniers Adhyâyas, dont le contenu est purement spéculatif et légendaire, forment à eux seuls un ouvrage, une Upanishad, sous le nom de Vrihad-Aranyakam,

Déjà cet aperçu général du contenu des divers Kândas fait naître involontairement la supposition que les neuf premiers forment la partie la plus ancienne du Brâhmana et que les cinq derniers au contraire ont une origine plus récente, supposition que des recherches plus exactes chan-

I>KEMii:HE PÉUIODE.

gent en certitude, par des raisons tant extrinsèques qu’intrinsèques. D’abord pour ce qui regarde les premiers , nous trouvons dans le passage du Mahâ-Bhârata mentionné plus haut (XII, 11734) ce renseignement direct, à savoir que le Çatapatham entier contient un Rahasyam (le dixième Kândam), un Samgraha (le onzième Rândam) et un Pariçesha (le douzième, le treizième , le quatorzième Kândam). De plus nous trouvons encore dans le Vârttika cité déjà à propos du nom Çatapatha le mot Shashtipatha comme nom d’un ouvrage, et je ne fais aucune difficulté de l’appliquer aux neuf premiers Kândas, qui, réunis, comptent soixante Adhyâyas , 'comme d’ailleurs j’ai à alléguer pour appuyer cette opinion, à savoir que les cinq derniers Kândas sont un supplément postérieur des neuf premiers, le nom du douzième Kândha, Madhyama, le moyen (medium), qui ne s’explique que de celte manière , soit qu’on le rapporte seulement aux trois avant-derniers Kândas, soit qu’on le rapporte à tous les cinq (1 ).

Ces cinq derniers Kândas semblent être dans l’ordre de leur naissance successive , de sorte que chacun d’eux

(1) Dans le dernier cas l’école des Kànvas offre une difficulté, en ce qu’elle partage le dernier Kândam en deux parties (XVI- XVII) ; toutefois cette division ne semble pas avoir été admise partout, puisque dans les rass. du commentaire de Çankara, du moins l’üpanishad (XVII) est comptée toujours comme commençant par le troisième Adhyâya (à savoir du Kânda), de sorte qu’ainsi ces deux parties XVI et XVII se réunissent.

LITTÊRATUIIE VEDIQUE.

iih

doit être considéré comme plus ancien, selon qu’il se trouve précéder les autres : cette hypothèse repose sur des raisons intrinsèques, empruntées aux faits qu’ils renferment, et qui décident également' leur postériorité par rapport aux neuf premiers Kàndas. D’abord le dixième R ân dam se rattache encore assez exactement aux livres précédents ; il partage en particulier avec eux la grande vénération pour Çândilya, le principal maître pour l’art de construire les autels destinés à l’holocauste. Voici les preuves qui me semblent indiquer qu’il appartient à une autre époque que les neuf premiers livres. Dans le I, 5, 1 sq. sont énumérés dans leur ordre tous les sacrifices présentés jusque là dans ces livres, et ils sont identifiés avec les* diverses cérémonies de l’Agnitchayanam, la construction de l’autel destiné au feu sacré. — Parmi les noms de maîtres mentionnés, plusieurs finissent en âyan a, ce dont jusqu’ici on ne rencontre qu’un exemple dans chacun de ces livres , à savoir dans le septième , le huitième et le neuvième Kânda; ainsi nous trouvons ici un Ilauhinâyana, un Sâyakâyana, un Vâma kaxâyana (aussi dans le Vil), nn Uàjastambàyana, un Çândilfàyana { aussi dans le IX), un Çâtyâyani ( aussi dans le VIII ), et les Çâkâyaninas. — Le Vança, ajouté à la fin, c’est-à-dire la liste des maîtres de ce livre, s’éloigne du Vânça général du Brâhmanaentier (à la fmdu quatorzième livre ) , en ce que cet ouvrage n’y est pas rapporté à Yâjnavalkya, mais à Çândilyasoit àTura Kâvashiya (dont nous trouvons un aïeul Ravasha dans

I>IU'.M1KIIE PÉRIODE.

il5

l’Aitar. Brâhmana sur les bords de la S aras vatî). — Comme noms de peuples on n’y rencontre que les Salvas et les Kekayas (soit leur roi Açvapati Kaikeya), deux peuples occidentaux, qui ne se présentent pas ailleurs dans le Brâhmana. — Ici les légendes, comme dans les quatre K ândas suivants, sont pour la plupart d’une nature historique, et de plus se rattachent à différente maîtres qui peuvent n’avoir pas été trop éloignés de leur propre temps, tandis que dans les R ândas précédents elles sont pour la plupart d’une nature mythologique , ou si elles sont historiques, elles se rapportent à des événements d’une antiquité reculée , ce qui établit ici une différence remarquable. — Il y est plusieurs fois traité très spécialement des trayî vidyâ (les trois Védas), et le nombre des Kic est porté à douze mille, celui des Yajus à huit mille, des Sâman à quatre mille; là paraissent aussi pour la première fois ensemble les noms d’Adhvaryavah,de Bahvricâh, de Tchandogâh (1) : de plus, on y voit pour la première fois les mots üpanishad (comme sâra du Véda) upanishadâm âdeçâh, mîmânsâ (d’ailleurs déjà mentionné une fois dans le premier Kânda), adhidevatam, adhiyajnam, adhyâtman, et enfin pour la première fois il s’y trouve une fois le salut par bhâvan (au lieu de la forme plus ancienne bhagavân). De plus un çloka est cité çà et là à l’appui, ce qui jusque

(1) A côtédes yàtuvidah (versés dans la magie), sarpavidali (versés dans la connaissance des serpents), dovajanavidah, etc.

LITTEKATÜUE VÉDIQUE.

là est excessivement rare. Il y a aussi des noms techniques de Sâman et deÇastras ( ce qui d’ailleurs toutefois se rencontre déjà avant, et comme on le sait dans le dixième livre de laSamhitâ) , de même que souvent il y est fait allusion à l’union des Rie et des Sâman, ce qui probablement se rattache au caractère particulièrement mystique du Kândam entier, dans sa tendance à formuler.

Le onzième livre est suffisamment désigné par son^ contenu comme un supplément aux neuf premiers : les deux premiers Adhyâyas en effet traitent du sacrifice à la nouvelle et à la pleine lune, les quatre suivants du sacrifice du feu le matin et le soir, des sacrifices aux trois saisons, de la consécration du disciple par le maître (âtchârya), de l’étude régulière des saintes doctrines, etc. , les deux derniers, du sacrifice des animaux. Comme objet d’étude sont nommés : le Rigvéda, le Yajurvéda, le Sâmavéda, les Atharvângirasas, des anuçâsanânis, les vidyâs, le vâkovâkyam, l’itihâsapurànam, les nârâçansyas et les gâthâs : Nous avons rencontré (1) cette énumération, déjà (v. p. 177), dans le deuxième chapitre du Taitt. Aranyakam, quoique sous une forme beaucoup plus moderne, et nous trouvons une énumération analogue dans le quatorzième Kânda :

(1) c’est d’elle évidemment qu’est venu le passage du code de Vàjnavalkya, 1, ù5, qui ne cadre plus du tout bien avec ce livre.

PttEMlKlVE l'I'lUODE.

il7

dans tous ces passages les commentaires (1) comprennent, et probablement avec toute raison, ces expressions de cette manière, que d’abord les quatre Samhitâs, puis les diverses parties des Brâbmanas sont énumérées, de sorte que par là il ne faudrait pas comprendre des espèces d’ouvrages particulières, mais seulement les diverses parties de ces mêmes ouvrages fondues dans les Br âhmanas, d’où se sont développées ensuite successivement les diverses branches de la littérature : les expressions anuçâsana (prescriptions concernant le rituel d’après Sâyana, mais Vrihad-Ar. Il, 5, 19, IV, 3, 25. Kathopan. 6, 15, doctrine spirituelle), vidyâ (doctrine spirituelle) et gâtbâ (strophe d’hymne, avecçloka) se trouvent aussi employées, en effet, dans divers passages (et même gâtbâ assez fréquemment), dans ces cinq derniers livres et dans les Brâbmanas ou dans les Upanishads du llik ou du Sâman, de même que vâkovâkyam dans le sens de discussion déjà dans le quatrième Kânda, et itibâsa du moins une fois ici dans le onzième Kândam lui-même ( I, 6, 9) : il n’y a que les expressions purâna et nârâçansyah qui ne se rencontrent pas ainsi; c’est plutôt avec le sens de récits, de légendes que se présentent les expressions : âkhyâna, vyâkhyâna, anvâkhyâna, upâkhyâna, et aussi vyâkhyâna (avec anuvyâkyâna et upavyâkhyâna) dans le sens d’exégèse.

(1) Ici pi-écisément Sâyuua fait e.\cejition, en ce que du moins il présente au^si l'autre ex|)lieation.

■218 LITTËRATUIVE VEDIQUE.

Si de là ressort l’existence de quelque Samhità ou de quelque Brâhmana des divers Védas (même pour l’atharvasamhitâ) , à l’époque du onzième Kândam , il fait de plus encore une fois, outre les différents vers des hymnes du Rik cités ici comme dans les livres précédents à plusieurs reprises (par tad etad rishïnâ ’bhyanûktam) , une citation toute spéciale d’un hymne entier par ; tad etad Bahvricâh pantchadaçartcham prâhuh, où se trouve cette circonstance intéressante pour la critique, à savoir que l’hymne en question (Mand. X, 95) compte dans notre texte dn Rik non pas quinze, mais dix-huit Rie. — H y a aussi divers çlokas cités à plusieurs reprises à l’appui. L’un d’eux prouve que le soin avec lequel on traitait les chevaux dans le palais de Janamejay a était alors proverbial, et c’est là la première mention qui soit faite de ce roi. — Rudra porte ici (V, 3, 5) pour la première fois le nom de Mahâdeva. (1). — Dans le III, 3, 1 sq. sont données d’abord les règles spéciales concernant l’usage de mendier (bhixâ) des brahmatchârin, etc., (coutume qui se trouve encore mentionnée ailleurs dans le trentième livre de la Samhitâ (v. 18] ). — Mais ce qui est surtout caractéristique pour déterminer l’époque du onzième Kândam, c’est la mention qui a lieu ici ensuite (à plusieurs reprises) de Janaka, roi (samrâj) de

(1) Dans le sixième Kàndail ne s'appelle du moins encore que maliAn devah.

PUËMIKRE PEaiODE.

Videha, comme patron de Yâjnavalkya. Ce dernier avec le Kaurupantchâla üddâlaka Aruûi et son fds Çvetaketu sont ( comme dans le Vrihad- Arany. ) les principaux héros des légendes.

Le douzième Kândam mentionne la destruction du royaume des Srinjayas, que nous trouvons dans le deuxième K and a en pleine prospérité et alliés aux Rurus : nous rencontrons de plus ici encore une trace de ces derniers : en effet, il paraît que le Rauravya Valhika Prâtipîya aurait voulu s’intéresser à eux contre leur ennemi Tckâkra, venu du midi de la Rêva, prêtre du roi Duslitarîtû de Daçapurushamrâjya, mais il ne put réussir contre lui. — Les noms Vârkali (c’est-à-dire Vâshkali) et Nàka Maudgalya sont probablement encore un indice d’une époque plus récente, le second ne se trouve encore que dans le Vrihad- Arany. et dans la Taittirîyopanishad. — Le Rigvéda, le A ajurvéda, le Sàmavéda sont mentionnés : ce qui prouve surtout l’existence de la littérature védique, c’est ce fait, qu’une cérémonie, enseignée une fois par Indra à Vasishtha et connue jadis seulement des Vasishthâs, ce qui faisait qu’ antérieurement il n’y avait qu’un Vasishtha qui pût être brahman (grand prêtre), pouvait à ce moment être étudiée par qui voulait, ce qui donnait au premier venu la faculté de prendre à cette cérémonie la place du brahman. — Dans le II, 1, 1, on mentionne pour la première fois le purusha Nàrâyana.

— Le nom de Proti Kauçâmbeya Kausurubindi '

l.lTTliKA'JUilE VEDIQUE.

âiO

suppose sans doute l’existence de la ville des Pantchàlas Kauçâmbî.’

Le treizième Ràndam mentionne plusieurs fois le puruslia Nârây ana : ici pour la première fois est aussi nommé Kuvera Vaiçravana, roi des Raxas. De même se trouve ici la première mention des Sûktas du Rik, des Anuvâkas (1) duYajus,des Daçat du Sâman, comme des Parvan des Atharvânah et des Angirasah, division qui cependant n’existe point dans l’Atharvau lui-même : de plus si pour la Sarpavidyâ et la Devajanavidyâ leur division en Parvan est mentionnée, on doit sans doute comprendre par là des ouvrages déterminés: Quant aux Itihâsas et aux Purànas, il n’y a que ces noms de cités et non une division en Parvan, preuve évidente, que l’on ne comprenait encore par là que quelques histoires et quelques légendes, et non des ouvrages plus considérables. — Tandis que dans les neuf premiers livres l’indication qu’un sujet a été déjà terminé se fait par les mots tasyokto bandhuh, eUe a lieu ici par ceux-ci : tasyoktam brâlmanam. — L’emploi fait V, 1, 18 des mots ekavatchanam et bahutchavanam répond entièrement à leur signification grammaticale plus moderne. — Mais ce Kândam se distingue tout particulièrement par les nombreuses Gàthâs, strophes dont le contenu se rapporte à l’histoire, et données à la fin du

(1) Ce nom toutefois se reuconti’c déjà dans les plus anciens Kàndas, IX, 1, 1, 15.

PREMIÈRE PERIODE

sacrifice du cheval, et dans lesquelles sont cités les noms des rois, qui le célébraient autrefois. Une seule se trouve dans la Riksamhitâ (Maud. IV, 42, 8); mais la plupart reviennent dans le dernier livre de l’ Aitareya- Brâlimana, ainsi que dans le Mahâbhàrata XII,

910 sq, à deux endroits avec plusieurs variantes (1). Or il s’agit de savoir si nous devons y reconnaître des fragments d’hymnes plus considérables, ou .s’il faut les regarder seulement comme des versus memoriales isolés:

La première opinion a pour elle cette circonstance, que pour quelques uns de ces noms, si l’on y ajoute l’ Aitareya-Brâhmana, on trouve cités deux, trois, quatre, ' cinq, et même six vers, et toujours avec le même mètre en çlokas : Il ne se rencontre qu’un cas, où le premier et le quatrième vers sont çlokas, mais le second trishtubh, le troisième alors n’e.st pas du tout cité, mais cependant d’après le commentaire il est compris implicitement, et ce cas peut-être vient-il tout particulièrement à l’appui de cette opinion. Quant à l’analogie des gàthâs ou des çlokas cités ailleurs, et dont le contenu ne se rapporte pas à l’histoire, on ne peut la citer ni pour l’une ni pour l’autre opinion, puisque à cet égard la même incertitude existe. Du reste, ces vers renferment souvent des formes

(1) Les passages du Mahâbhàrata se rattachent évidemment au Çatapatha-Brâhmanam, comme du reste cet ouvrage en général et son auteur Yâjnavalkya, ainsi que le patron de celuici, Janaka, sont dans ce livre du Mahâbhàrata l’objet d’une attention toute particulière.

LITTERATURE VEDIQUE.

védiques très-anciennes (1) ; de plus leurs termes d’éloges sont pour la plupart très hyperboliques : aussi l’on pourrait y voir, peut-être l’expression d’un sentiment de reconnaissance encore neuf, de sorte que l’on devrait les considérer en partie comme nés à la même époque que les princes qui y sont célébrés, puisque cette circonstance ne peut pas bien s’expliquer autrement (2) : du reste, cette opinion est encore confirmée directement par un passage du treizième Kânda lui-même (v. Ind. Stud. I, 187 ). Parmi les rois nommés ici, il faut distinguer les suivants: Bharata, fils de Duhshanta et de l’Apsaras Çakuntalâ, descendant deSudyumna — (Jatânîka (3) Sàtrâjita, roi des Bharatas et ennemi de Dhritarâshtra, roi de Kâci — Purukutsa (4) Aixvâka — Para Atnâra Hairanyanâbha Kausalya — Mais avant tous les autres, Janamejaya Pârixita avec les Pârixitiyas (ses trois frères) Bhîmasena, Ugrasena, Çrutasena, qui par le sacrifice du cheval sont délivrés « de tout crime, de tout brahmahatyâ (meurtre de Brahmane). »

(1) Ainsi que des noms : par exemple, le roi des Pantchâlas est nommé Kraivya, elle BrAhmana donne cette explication, que les Pantcliélas s’appelaient f jadis » Krivis.

(2) A moins que les vers ne soient inventés par des prêtres que pour exciter les princes à imiter la libéralité de leurs ancêtres, et à rivaliser avec eux? C'est là toutefois une explication en ellemême très-forcée ; d’autre part aussi beaucoup de ces vers ont, comme on le sait, un contenu historique, sans allusion aux présents offerts aux prêtres.

(3) V. Vàj. S. 3à, 52 (non dans le Rik).

(4) v. Rik, Mand. IV, 42, 8.

PREMIÈRE PÉRIODE

L’époque de ces quatre derniers princes peut bien être regardée comme n’étant point trop éloignée de celle de ce Kàndam lui-même, puisque leur prêtre In^rota Daivâpa Çannaka (que. le Mahâbhârata, XII, 5595, présente aussi avec cette qualité y est cité là même une fois et mis, à ce qu’il semble, en opposition avec Bhâllaveya, tandis que son opinion din'ôrente de celle de ce dernier est rejetée à son tour par Y âjnavalkya. J’ajoute encore, à cause de l’intérêt du sujet, un autre passage extrait du quatorzième livre, d’où ressort la même chose. Là un rival de Yâjnavalkya lui adresse comme épreuve une question, déjà résolue auparavant par un Gandharva, qui gardait sous son pouvoir la fille de Kâpya Patantcbala dans le pays des Madras, question que l’on croyait par conséquent être d’une difficulté peu commune : « Que sont devenus les Pârixitas? » Y’^âjnavalkya répond : « Ils sont allés là, où vont (tous) les sacrificateurs de l’ Açvamedha. » Ainsi d’une part il ne devait plus exister à cette époque de Pârixita, de l’autre leur vie et leur mort doivent encore avoir été dans la mémoire de tous et l’objet de la curiosité générale. (1) Il semble presque, que leur « crime, leur brahmahatyâ » était trop grand, pour qu’il y eût lieu de croire qu’il

(1) Le pays des .Madras est situé an nord-ouest, et ainsi bien loin du pays desKurus. Cependant d'après le Mahàbtaàrata, c’est là qu’était née Màdri, la seconde épouse de Pându, mère des deux plus jeuues Pândavas, Makula et Sahadeva : Parfxit aussi avait pour épouse une Màdravatî.

LITTÉRATURK VROIQUE.

pourrait être expié môme par des sacrifices, quelque sacrés qu’ils fussent, et que, grâce à eux, ils pourraient avoir part à cette même peine réseiTée à d’autres, moins grands criminels : il semble de plus encore que les Brahmanes ont exercé une influence toute particulière pour purifier leur mémoire, et qu’ils ont fait dans ce but de grands efforts, ce qui, comme on le sait, leur a réussi complètement. Ou bien la grandeur et la puissance des Pârixitas était-elle au contraire si grande et si brillante, leur mort était-elle si surprenante, qu’on ne pouvait croire qu’ils eussent réellement disparu? toutefois je préfère la première explication.

Le quatorzième Kândam renferme au commencement de sa première partie, celle du rituel, une légende sur un combat des dieux, dans lequel Vishnu remportait la victoire, et c’est pourquoi on avait coutume de dire : que Vishnu soit le çreshtha (le plus heureux? ) des dieux : c’est la première fois que Vishnu paraît d’une manière si distincte; il ne se rencontre ailleurs, à proprement parler, que dans la légende des trois pas, de même que comme représentant du sacrifice lui-même, position qui, en effet, lui est aussi attribuée ici. La seconde partie de ce Kânda, le Vrihad-ârany akam , qui se compose de cinq prapâthakas, soit de six Adhy. se divise encore en trois Kandas, le Madhukândam Adhy. 1. llfPrap. 1,1 — 11,5), le Yâjnavalkîyam Kândam Adhy. 111. IV (Prap. Il, 6 — IV, 3) et le Khilakàn dam Adhy, V. VI (Prap. IV, 4 — V, 5 ) , qui .semblent se suivre par ordre de temps et

PREMIKKE PERIODE.

dont chacun se, termine par un Van ça, c’est-à-dire par une exposition de la série des maîtres jusqu’à Brahman la cause suprême. Le troisième Brâhmanamdu Madhukândam est une explication de trois Çloka s placés en tête, cas qui ne s’était pas encore rencontré : le cinquième (Adhy. II, 1 ) renferme, comme on l’a fait observer plus haut (p. 120) une autre recension de la légende contenue dans le quatrième Adhy ây a de la Kaushîtaky-Upani.shad, celle d’ Ajâtaçatrn , roi de Kâçi, jaloux de la renommée de Janaka comme protecteur de la science. Le huitième (Adhy. 11, 4) renferme une autre recension de la légende, qui termine le Yâjnavalkjyakândam, des deux épouses de Y âjna valkya, Maitr ey î et Kâtyây anî (première mention de ces noms) : là se trouvent énumérés, comme dans le onzième Kânda, les objets de l’étude Védique, à savoir : Rigvéda, Yajur-Véda, Sâmavéda, Atharvângirasah, itihâsah, purânam, vidyâ, upanishadah, çlokâh, sûtrâni, anuvyâkyânâni, vyâkhyânâni (1); cette énumération revient encore dans le Yâjnavalkîyakânda Prap. 3,8. Çankara et Dviveda-Ganga, les commentateurs du Vrihad-Aranyaka prennent tous les deux, comme Sâyana dans le onzième Kânda, les expressions Itihâsa etc. dans le sens de sections dans les Brâhinanas et j’ai fait déjà remarquer

(1) Les cinq dernières expressions remplacent ici les expressions anuçàsana, vâkovàkyam, nârâçansyas, gàthâsdu 11* livre, qui sont évidemment beaucoup plus anciennes.

LITTERATURE VEDIQUE.

(p. 217) qu’elles se trouvent en effet employées ainsi dans lesBrâhmanaseux-mômes : il n’y aquepourle Sûtram que je ne puis montrer un emploi (1) semblable (quoique Dvivedaganga du reste assez souvent désigne certaines sentences comme sûtras, ainsi I, 2, 18. 22. 3, 1 etc.), et cette expression me fait douter en effet si pour ces passages et pour leur époque nous devons accepter l’opinion des commentaires.

Le neuvième (dernier) Brâhmana est évidemment celui d’où le Madhukàndam a tiré son nom. 11 traite en effet du rapport intime qui existe entre les quatre éléments (la terre, l’eau, le feu et l’air), le soleil, les points cardinaux, la lune, les éclairs, le tonnerre, âkâça (éther), etc., d’un côté, et les autres êtres de l’autre, et qui est représenté comme si l’un était lemadhu, miel, de l’autre: cette doctrine est ramenée à Dadhyac Atharvana, ce qui en effet a eu déjà lieu dans la Riksamhitâ elle-même ( 1,-116, 12. 117, 22 ) : et encore dans le commencement du quatrième Kânda du Çatap. Brâhmana (IV, 1, 5, 18) nous trouvons le madhu nâma brâhmanam mentionné expressément avec ce rapport, comme Sâyana cite aussi à l’appui les Çâtyâyanas (-Vâjasaneyau) : par conséquent far son nom et probablement aussi par son contenu, l’existence de ce chapitre serait garantie pour

(1) Le mot sûtram se rencontre d’ailleurs ici plusieurs fois, mais dans le sens de fil, lien, pour désigner le très-haut Brahm an lui-même, qui unit et resserre tout comme un lien.

PnEMFftRK PERIODE.

iü7

une époque très ancienne ; sa forme il est vrai ne peut nullement y prétendre. Le Vança qui termine est ici, comme ailleurs, dans les deux école«, et environ vingt des noms les plus modernes jusqu’à Yâska et Asuràyana diffèrent beaucoup; mais en remontant depuis ceux-ci jusqu’aux origines mytliiques, les deux écoles sont le plus souvent d’accord. Asuràyana lui-même ( par conséquent aussi Yâska placé à la même époque) est ici de deux degrés après Asuri, et à la fin du Kliilakânda il est même désigné comme son élève, comme celui-ci est désigné comme élève de Yâjnavalkya : en conséquence la liste finit au vingt-cinquième membre après ce dernier, elle doit donc encore avoir été continuée, après que la rédaction du Madliukàndam était terminée déjà depuis longtemps, puisque d’une part l'analogie du Vança qui se trouve dans l’avant-dernier Brâhmanadu Khilakànda, d’autre part le fait lui-même nous empêche d’admettre que cette rédaction ait eu lieu seulement à l’époque du vingt-cinquième membre après Yâjnavalkya. Les commentaires ne s’occupent pas de l’explication de ces Vanças, et ceci est peut-être une preuve qu’ils sont regardés aussi comme supplément. Les noms eux-mêmes sont naturellement d’un haut intérêt et peuvent, du moins pour les parties des listes les plus récentes, être entièrement authentiques. — Le Yâjnavalkîyam kândama pour but la glorification de Yâjnavalkya, et rapporte comment à la cour de son protecteur Janaka, roi de

S28 LITTEUATÜKE VEDlOtE.

Videha, il réduisit au silence tous les Brahmanes (1) des Ruru-pantchâlas et mérita son entière confiance (de même que les légendes du douzième livre du MahâbliâralSa qui ont rapport à ce fait). Le modèle peut avoir été la légende mentionnée dans le onzième Kânda (VI, 3, 1 sq.) ; du moins ce Rândam commence ici de la même manière, et présente aussi presque avec les mêmes termes ladéfaite et le châtiment de Vidagda Çâkaly a rapportés dans le onzième Kânda. 11 se termine par une légende existant déjà antérieurement, dans le Madhukânda, avec quelques différences. Il faut remarquer particulièrement dans ce Kânda comme nouvelles les expressions pândityam, muni (2) et maunam qui se rencontrent ici pour la première fois (111, 2, 1. IV, 2, 25), de plus ekahansa, çramana, tâpasa (IV, 1, 12. 22), pravrâjin (IV, 2,25, où le bhixâtcharyam est recommandé) et pratibuddha (IV, 2,17 : le verbe pratib.udh déjà ainsi I, 2, 21 ), enfin aussi les noms tchândâla et paiilkasa (IV, 1, 22). C’est à ce Yâjnavalkîyam

(1) Entre autres Açvala, l’hotardu roi, Vidagdha Çâkalya, qui, à cause de son impertinence, perdit la vie, Kahola Kaushîtakeya, et Gârgî Vâcaknavî, qui doivent probablement tous les quatre (le dernier nom du moins d’après leGrihyasûtra) être regardés comme représentants du R i k , et contre lesquels se manifeste ici, il ne faut pas le méconnaître, une sorte de jalousie.

(2) Le mot muni se rencontre déjà dans les parties les plus récentes de la Ri ksa milita, VIII, 17, 13, et X, 136, 2-5.

PBEMIKHE PEIUODE.

kândamqueje rapporte le fait suivant (1) : leVàrttikani, coinin. de l’ouvrage de Pânini IV, 3, 105 considère les Yâjnavalkâni brâhnianâni non comme purânaproktas, mais comme tulyakâlas, contemporains, à savoir de Pânini, puisque par le son phonétique de ce Kaudam Une résulte pas que ces brâhmanani doivent provenir de Yâjnavalkya lui-même, conséquemment Us peuvent tirer leur nom de cette circonstance, qu’ils traitent de lui : je préfère même cette dernière hypothèse, puisqu’il me semble très-douteux de considérer le Çatapathabrâbmanam entier ou même seulement les derniers livres d’une part directement comme portant le nom d’ Yâjnavalkya, quelque complètement qu’ils contiennent son système, d’autre part de le regarder comme contemporain de Pânini ou du moins comme né peu de temps avant son époque : mais quant auYâjnavalkîyam kândam, je n’hésite pas à adopter cette dernière hypothèse. — Enfin le dernier Kândam ’du Vrihad-Aranyakam, leKhilakândam est donné en général par les commentateurs comme un Khilam c’est-à-dire supplément, et en effet cela se fait facUement reconnaître. Son premier Adhyâya (le cinquième du Vrih. Arany. luimême) se compose d’une foule de petits fragments, qui

(1) Antérieurement j’ai dit autre cliose dans ie premier vol. des Ind. Stud. p. 57, comme j’ai ici surtout développé ou modifié certaines opinions exposées dans ce recueil, particulièrement p. 161-232, après une étude plus attentive des passages en question, ainsi qu’on aura pu le remarquer en les comparant.

L1 l'TÉKATURE VEDIQUE.

pour la plupart contiennent des jeux de mots mystiques les plus ineptes. Le second renferme d’abord deux Brâhmanas, qui, ainsi qu’on l’a fait remarquer plus haut (p. 147), reviennent en partie exactement sous la même forme dans la Tchândogyopanishad, VII, 1, 3 : et aussi pour le troisième, qui contient des prescriptions concernant le rituel, il se trouve là môme, VII, 2, une autre recension : ce Kândam se termine par un Vança, non sous forme de liste, mais avec une exposition plus détaillée : selon ce Van ç a , le premier auteur de la doctrine en question fut Uddâlaka Aruni , qui la communiqua (1) à Yâjnavalkya, nommé ainsi pour la première fois Vâjasaneya; son disciple fut Madhilka Paingya, duquel elle passa à Tchûda Bhâgavitti, puis à Jânaki Ayahsthûna, en dernier lieu à Satyakâma Jâbâla : et c’està ce dernier maître (souvent nommé dans la Tchândogyopanishad) , dont le nom se trouve aussi dans les ouvrages plus modernes porté par une école du Yajus blanc, qu’a dû d’après cela être attribuée la rédaction définitive de cette doctrine. Le quatrième et dernier Brâhmanam de cet Adhyâya est, comme le troisième, très surprenant en elTetà cause de son contenu, et ce même Adhyaya, c’est-à-dire les pratiques du rituel, qui sont à observer avant et pendant le Coi tu s, de même qu’après la nais-

(1) Dans le Vâjnavalkfyakanda Uddâlaka Aruni est réduit au silence par Yâjnavalkya, comme les autres Brahmanes, et il n’y est pas mentionné que celui-ci fût son maître.

l’UEMlÈIŒ PÉRIODE.

sance d’un fils, appartient plutôt à un Grihyasûtra qu’il ne convient ici. Il se termine, ( 1 ) à soq tonr, par

un Vança, qui est tout particulièrement long et ^i, pour

les membres les plus modernes , se distingue pv cette particularité, que leur nom se forme par l’addition de putra au nom de la mère (v. plus haut p. 146), aussi bien que parce que les deux parties du nom sont accentuées. Asuri est nommé ici comme disciple de Yâjnavalkya, celui-ci comme disciple d’Uddâlaka: lorsqu’on est arrivé par dix degrés encore jusqu’à Aditya, le dieu du soleil, comme au dernier auteur, à la fin du Brâhmana entier sont ajoutés ces mots : âdityânîmàni çuklâni yajûnshi Vâjasaneyena Yâjnavalkyenâkhyâyante « ces Yajus blancs provenant d’Aditya sont transmis (2) par Vâjasaneya Yâjnavalkhya. » En effet, d’après’ Çankara et Dvivedaganga, ce Vança ne se rapporte pas au Khilakàndam, mais à tout le Pravatchanam, au Véda entier (c’est-à-dire du Y ajus blanc j : en tout cas ce qui peut confirmer la justesse de cette opinion, c’est que le Vança de la fin du dixième livre, (3) le seul qui, à l’e.xception du Madhukânda, du Yàjnavalkîyakânda et du Khilakànda,

(1) Dans l'école des Kftnvas, les Vaiiças forment toujours un chapitre à part

(2) Ou s ces Yajus blancs sont désignés par Vàjasaueya Yûjnavalkya comme provenant d’Adltya?»

(3) L’école dos Kànvas ajoute encore ici à la lin ce mémo Vança après les mots : Yàj naval kyônûkliyàyan te.

LITÏKBATUKE VEDIQUE.

SC trouve encore outre cela dans tout le Çatapatha- Brâlimana, se rapporte évidemment à ce Vança-ci et le suppose, puisqu'il y est dit au commencement : samànam à Sâmjlvîputràt « jusqu’à Sâmjtvîputra les maîtres sont les mêmes » ; en remontant à partir de ce Sàmj., il y a en effet encore troisdegrés jusqu’à Y âjnavalkya, tandis que dans le dizième livre, comme on l’a déjà fait remarquer auparavant, la doctrine n’est nullement rapportée à ce dernier, mais à cinq degrés de Sâm j . , à Çândilya et à deux degrés plus loin, à Tura Kâvassheya (1). Cette dernière circonstance nous offre du reste peut-être encore une autre division du Çatapatha-Brâhmanam par rapport à l’origine de ses divers Kândas. Dans les cinq premiers et dans les quatre derniers en effet se présente toujours, et cela ti-ès-fréquemment, le nom de Yâjnavalkya comme le nom de ce maître, dont l’opinion est une autorité décisive, et dont nous y avons

par conséquent le système (2) : de plus il n’y a de cités

(1) Qui dans l'Ait. Brâbmana est nommé comme contemporain de Janamejaya (en qualité de son sacrificateur), v. Ind. .Stud. I, 203 not.

(2) Cela est assez clair pour prouver que les Purânas renferment une fois ici un renseignement s’accordant avec le fait luimême, eu ce qu’ils nomment Yâjnavalkya comme auteur du Yajus blanc. — Le nom de Yâjnavalkya, du reste, ne se rencontre nulle part ailleurs dans la littérature védique, ce qui pourrait s’expliquer d’un côté, par la différence de localité, de l’autre parce fait, que la rédaction du Yajus blanc a eu lieu plus tard que celle des autres Védas : toutefois cette circonstance n’est pas suffisamment expliquée ainsi, en ce que, comme on le sait, d'autres

l'UEMIÈRE PERIODE.

dans ces Kândas, à l’excepljon des Gâtliâs dans le treizième Rânda, et du Yâjnavalkiyakànda, que des peuples orientaux ou des peuples établis dans rHindostan central, à savoir les Rurupantchàlas, les Kosalavidehas, les Çviknas et lesSrinjayas : une seule fois les Prâtchyas (orientaux) sont opposés aux Vâhikas (occidentaux), une seule fois se trouve la mention des Udîcyas (septentrionaux) et les (méridionaux) Nishadhas sont également nommés une fois dans le nom de leur roi Nala Naishadba (soit Naishidba comme il s’appelle ici ). Il y a une dilférence assez marquée entre cesRândas et les suivants, à partir dusixième jusqu’au dixième ; ces derniers reconnaissent (1) comme autorité définitive Çândilya, au lieu d’ Yàjnavalkya, qu’ils ne nomment môme pas, de même qu’ils ne mentionnent que des peuples du nord-ouest, à savoir les Gandhâras avec leur roi Nagnajit, les Salvas, et les Rekayas. (2) Peut être ce Vança cité plus haut ne se rapporte-t-il pas seulement au dixième livre, mais encore à ces cinq Rândas? puisque ces Rândas traitent spé-

niaîtres du Yajus blanc sont souvent nommés dans la littérature védique postérieure, tels qu’Aruni, Çvetaketu, Satyakâma Jâbala, etc., qui pourtant sont en partie ses contemporains, en partie appartiennent même à une époque plus récente. De plus, son protecteur Janakaest du moins mentionné dans laKaushttaky-Upanishad.

(1) Comme les Sâmasutras : ailleurs il n’est mentionné que dans la Tcliândofryop.

(2) La légende qui les concerne revient dans laTchàndogyop.

UTTËRATUIIE VEDIQUE.

cialement du rituel du feu, de la construction des autels pour le feu sacré, leur origine probable dans le nordouest pourrait peut-être s’expliquer par cette raison, que la doctrine concernant cet objet s’y était conservée particulièrement pure, à cause du voisinage des Persaâiycns, bien que s’éloignant de la doctrine de ces derniers? (1) Du r&ste, quoiqu’il en soit, — que l’origine de la doctrine de ces cinq Kândas dans le nord-ouest soit réellement fondée ou non — ils appartiennent en tout cas sous leur forme actuelle à la même époque ( soit le dixième à une époque un peu postérieure) que les cinq premiers Kândas, ce que décide la mention d’Aruna Aupaveçi, d’Aruni, de Çvetaketu Aruneya, comme celle d’Indradyumna (dans le dixième livre), ainsi que la mention avec blâme plusieurs fois répétée des Tcharakâdhvaryavah. Une main habile a fondu les diverses parties du Brâhmana; ce fait ressort surtout de cette indication qui se présente souvent, qu’un sujet est déjà traité dans une partie plus ancienne, ou se trouve exposée avec détails dans une partie plus récente : un examen plus attentif des différents cas où cela a lieu ne m’a pas été possible jusqu’à présent.

Le nombre des variantes citées dans le Brâhmana par rapport au rituel ou aux leçons est très-grand : déjà

(1) Les Çâkàyaninas devraient-ils être rattachés directement aux derniers? Mais que deviendrait alors la relation de Çàkùyanya (dans la Vlaitrày ani-Upanisliad) avec lesÇàky asîl

rilEMlfeRE PERIODE.

dans la Sauihità elle-même il en est question çà et là, en < ' ce que'deux Mantras différents sont cités l’ua à côté de l’autre comme également bons. Communément et dans le plus grand nombre de cas la citation de pareilles variantes dans le Brâlimanam a lieu par « ity eke, ou tadâ ”huh ; toutefois on y trouve aussi assez souvent rapportés les noms des différents maîtres, qui peuvent passer en partie pour les représentants des écoles portant leurs noms ; ainsi outre ceux qui sont déjà cités, il y a encore : Asbàdba Sâvayasa, Barku Vârshna, Aupoditeya, Pântchi, Taxan, Jîvala Tchailaki, Asuri, Mâdhuki, Kahola Kaushltaki, Vârshnya Sâtyayajna, Sâtyayajni, Tàndya, Budila Açvatarâçvi, Kâma Aupatasvini, Kaukûsta, Mâhitthi, Mudimbba (1) Audanya, Saumâpau Mànutantavyau, Satyakàma Jâbâla, Çailâli etc. Outre les Tcharakâdhvaryavah Bhâllaveya est en particulier critiqué régulièrement, et j’en conclus, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut (p. 180), que le Bhâllavi- Bràhmanam doit être rangé dans le Yajus noir. Sous les eke où ils sont critiqués, nous aurions probablement aussi ( comme par exemple dans le premier Kânda une fois d’une manière certaine) à comprendre la plupart

(1) Cf. lesMutibhasdansl’Altar. Br. — Il n’ya de ces noms là que Rudila, les Saumâpau, Satyakàma, IMâdhuki (soit l'aiiigya) et Kaushîtaki qui aient été mentionnés par les mêmes dans d'autres endroits.

Lrrri'RAïURE vedique. *

des sectateurs de ce dernier ; une fois cependant dans le huitième Kânda une leçon de l’école des Kânvas est citée avec eke et aussi combattue : je ne saurais dire comment son Brâhmanam se rapporte à ce passage, et s’il critique la leçon de l’école des Mâdhyandinas : une comparaison de pareils endroits serait naturellement d’un intérêt tout particulier.

Les nombreuses légendes répandues çà et là dans le Brâhmana sont d’une grande importance : quelques-unes se présentent dans un langage fort ancien, et de là on voit qu’elles avaient déjà une forme indépendante avant leur introduction daus cet ouvrage : celles qui sont particulièrement traitées avec détails, et que pour cela l’on doit faire ressortir , sont les légendes sur le déluge et la délivrance de Manu — sur l’établissement de Videgha Mâthava allant de la Sarasvatîà la Sadânîra dans le pays des Kosala-Videhas — sur le rajeunissement de Tchyavana par les Açvin à la prière de son épouse Sukanyâ, fille de Çaryâta Mânava — sur la rivalité de Kadrû et de Suparnî — sur l’amour et la séparation de Purûravas et d’ Urvaçî, etc. Nous retrouvons beaucoup de ces légendes dans l’épopée, comme épisodes, et cela sous la forme métrique, quoique du reste souvent changées. 11 ne faut pas méconnaître ici surtout un lien beaucoup plus intime avec l’épopée que dans les autres B râhmanas. Les nomsde Valhika, Janamejaya, Nagnajit sont dans une relation plus immédiate avec la tradition du ♦ Mahâbbàrata, ainsi que les noms déjà exprimés dans

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PREMIÈRE PERIODE

kl Samhitâ Ambâ, Auibikâ, Ambâlikâ, Subhadrâ, et l’usage qui y est fait des mots arjuna et phalguna. Nous devons en tout cas en chercher l’explication dans cette circonstance, que ce Brâhmanam est né,®^^rande partie dans la nation des Kurupantchâlas et de leurs voisins, lesKosala-Videhas.etya été'achevé. Le roi de ces derniers, qui y paraît comme le principal protecteur des saintes-doctrines, Janaka, porte le même nom que le père de Sîtâ et le beau-père de Râma dans le Râmâyana : mais c’est là aussîle seul point de contact avec les traditions de cet ouvrage, qui se trouve ici, et comme de plus le nom de Janaka semble appartenir à la famille entière, à vrai dire il cesse aussi d’exister : toutefois j’incline à regarder ce père de Sîtà comme identique ici à ce Janaka si remarquable par sa piété, par ce que je pense que Sîtâ elle-même est une pure abstraction, et qu’on lui a donné en tout cas pour père le héros le plus renommé possible. Quant à ce qui concerne le rapport du B râhraana avec la tradition du Mahàbhârata, Lassen, comme on le sait, a admis pour type fondamental de cette dernière une lutte terminée par une destruction mutuelle, entre les Kurusetles Pantchâlas, ces derniers conduits par la famille des Pândus, venus de l’ouest. Or, à l’époque du Brâhmana, nous trouvons les Kurus et les Pantchâlas soit encore dans une prospérité complète fl),

(1) Quoique d’ailleurs dans les dernières parties de ce Bràh- • mâna, les Kosala-Vidchas semblent avoir une certaine supériorité, et peut-être déjà à l’époque delà Samhitâ (v. p. 206),

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iSs' LITTÉRATURE VÉDIQUE.

soit réunis par une étroite amitié en un seul peuple (1), ainsicette guerre d’extermination ne peut pas encore avoir eu lieu. D’iin autre côté , toutefois , nous trouvons la prospérité, le péché, l’expiation et la ruine de Janamejaya Pârixita et de ses %ères Bhlmasena, Lgrasena, Çrutasena, ainsi que de toute la famille des Pârixitas, dans les parties les plus modernes du Brâhmana, à ce qu’il semble, comme un souvenir tout récent, et comme un sujet de controverse. Il règne dans le Mahâbhârata par rapport à ces noms une confusion extrême (2) : en effet Janamejaya et ses frères sont cités tantôt comme arrière-petits-fils de Kuru, tantôt comme arrière-petits-fils du Pândava Arjuna; et c’est pendant le sacrifice de Serpents offert par ces princes que Vaiçampâyana raconta l’histoire de la grande giierre entre les Kuruset les Pândus. Si nous admettons

la dernière opinion, qui semble la mieux établie , puisque

lefragment du Mahâbh ârata, qui la renferme, est écrit en prose et présente une forme très ancienne , cette prétendue grande guerre d’extermination entre les Rur us et les Pantchâlas et la puissance des Pândavas devrait ainsi

line sorte de rivalité était née entre les Kurus et les Pantchâlas.

(1) Je ne puis du moins expliquer autrement le mot Kurupantchâla ; il est du reste digne de remarque, que pas un nom d’un mi des Kurupantchâlas n’est exprimé, mais que les noms des rois Kauravyasou des rois Pantchâlas seulement sont cités.

(2) Sur le Mahâbhârata et sur la position des Pandus dans « ce poème, v. Ind. Stud. Il, 'i02. â. — Indische Skizzen. p. .'>5 sq.

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PRËMIÈKE PKIUODE.

avoir cessé d’ôtre depuis longtemps à l’époque du Brâlimana. Comment expliquer cette contradiction ? Un événement considérable, surprenant, était survenu auparavant dans la famille des Pârixitas, et lenr fin a causé encore de l’étonnement du temps du Brâhmaua, nous l’avons vu : que fut-il, nous l’ignorons. La destruction des Kurus par les Pantchâlas peut d’après ce qui précède difflcilement avoir eu lieu ; mais en tout cas c’était des crimes, et je suis en elTet disposé àconsidérer cet événement jusqu’à présent inconnu comme le fondement de la tradition du Mahâbhârata. Il me semble impossible de ne pas admettre avec Lassen que les Pàndavas n’ont pas appartenu primitivement à cette tradition et qu’ils n’y ont été ajoutés que plus tard, puisque d’un côté nous ne trouvons d’eux aucune trace nulle part dans lesBrâbmànas ou dans lesSùtras, et que de l’autre le nom de ^ leur principal héros, Arjuna (Pbalguna) , est encore ici, dansleÇatap. Brâhmana, (comme dans laSamliitâ), un nom d’Indra, ainsi qu’il faut en effet vraisemblablement le considérer comme identique dans l’origine , à ce dieu, et que par là probablement aussi toute existence réelle lui devra être contestée. De plus si Lassen lod. Alt. 1, 647 sq. a conclu de ce que Mégasthène dans Ar rien rapporte sur l’He racles indien, sur ses fils et sa fille d’accord avec d’autres renseignements

donnés par Q. Curce, Pline, Ptolémée (1), qu’à l’époque

^ * (1 O- Curce et Pline écrivaient dans le i" siècle après J.-C., Arrien et Ptolémée dans le n'.

LITTÉRATURE VÉDIQUE

de Mégasthène, l’union mythique de Krishna (?) avec les Pândavas existait déjà, cette opinion en elle-même, bien que peut-être vraisemblable, n’est pas du moins certaine (1); mais d’autre part il ne serait pas encore prouvé par là, que les Pândavas fussent alors déjà rattachés à la tradition des Kurus : et si nous devons réellement (v. p. 194)4g)lacer la rédaction de l’école des Mâdhyandinas à l’époque de Mégasthène, il faudrait en tout cas conclure de l’absence de toute mention des Pândavas dans cette école, que leur union avec les Kurus n’était même pas encore établie alors, quoique du re§te cette conséquence ait une force rigoureuse de preuve, moins pour l’époque de la rédaction que plutôt pour celle des fragments rédigés.

De même qu’avec la tradition épique, il se trouve aussi de plus dans le Çatapatha-Bràhmana plusieurs points de contact soit avec les légendes des bud- ^ dhistes, soit avec la tradition plus récente sur l’origine de la doctrine Sânkhya. D’abord pour ce qui concerne cette dernière, Asuri, nom d’une de leurs principales autorités, est également celui d’un maître souvent mentionné dans le Çatapatha-Bràhmana, et de plus on voit nommé ici, seulement en tout cas dans le Yâjnavalkîyakânda, un Kâpya Patantchala dans le pays des Madras comme désigné tout particulièrement à

(1) L’inceste d’Hercule avec llavôan se rapporte probablement entoutcasà la tradition souvent citéedansles Brâhmanasdc Tincestc do T*rajû.pati avec sa fille.

Diûiîizcd

PREMIÈRE PERIODE

cause de ses efforts pour soutenir !a théologie brahmanique, et dans son nom nous ne pouvons méconnaître un rapport avec K.apila et l’atanjali, les fondateurs traditionnels des doctrines Sânkhjaet Yoga. Quant à ce qui concerne les renseignements sur les buddhistes, les Çâkyâs de Kapilavastu (dont le nom peut-être doit être rattaché aux Câkâyaniii du dixième Kànda, soit à Càkâyaiiya de la jUaitrâj ana-Upanisliad ) se nommaient G a U ta in âs , nom de famille, qui paraît souvent parmi les maîtres et dans les listes de maîtres du Bràhmana, comme du reste le pays des Kosalas et des Videhas do't être considéré comme le berceau du Buddliisme. — Çvetaketu, un des maîtres les plus souvent mentionnés dans le Çatapatha-Brâhinana (fils d’Aruni), est chez les buddhistes le nom de Gâkyamuni à l'une de ses premières naissances (v. ïnd. Stnd, II, 76 not. ). — J’ai déjà parlé plus haut (p. 201) de l’introduction possible du inâgadha dans la Sainhitâ. — Les mots arliat (III, A, 1, 3 sq. ), çrainana ( Vrih. Ar. IV, 1, 22 et Taitt. Ar. IL 7 : avec tâpasa), mahâbrâhraana (Vrih. Ar. II, 1, 22, 19, sq.) (1), pratibuddha, bien que n’étant pas employés avec le sens technique des buddhistes. montrent toutefois comment ce sens est né peu à peu. — De plus le nom de Tchelaka dans le Brâhmanadoit peut-être être

(1) A côté de Maharâja, ce qui se trouve déjà auparavant I, 5, 3, 21. II, 5, U, 9.

LITTERATURE VEDIQUE.

rapproché du sens spécialement buddbiste de tchela. — Ajâtaçatru et Brahmadatta (1) au contraire ne sont probablement que les homonymes des deu.x personnages, que les buddhistes appellent de ce nom comme contemporains de Bnddha? Il en est aussi, probablementdemême pour les Vâtsîputrîyas des buddhistes et Vâtsîputra du Vrih. Arany. (V, 5, 31), bien que cette forme de nom, comme peu habituelle, indique peutêtre déjà un rapport plus étroit. Mais c’est surtout la famille des Kâtyânanas, des Kâtyâyantputras, qui se présente fréquemment aussi bien chez les buddhistes que dans le Brâhraana, bien que dans les parties les plus récentes de ce dernier. A l’occasion de l’une des femmes de Yàjnavalkya, appelée Kâtyâyanî, nous trouvons ce nom mentionné pour la première fois (2), et cela aussi bien dans le Madhukânda que dans le Yâjnavalkîyakanda; mais il se rencontre souvent dans les listes de maîtres, et la plupart des Sûtras, appartenant au Yajus blanc, le portent comme nom de leur auteur.

(2) Avec le surnom Tchaikitàneya, Vrili. Ar. Màdhy. 1,1, 26. — Dans le M Bh. XII, 5136, 8603, est appelé du nom de Brahmadatta un Pantchftlyo ràjà, qui régnait dans Kâmpîlya. — 11 faut distinguer Tchaikitaney a de Tchaikitayana dans la Tchandogyopan. III, 8.

(1) Dans le dixième livre duTaitt. Ar. KatyAyana (au lieu de "ni) est le nom de Durgà : sur cet emploi v. Ind. Stud. II, 192. Dans le Oanapûtha consacré à panini Katyayana manque.

PREMifcllE PÉRIODE.

Le ÇatapathafBrâhmana a été commenté dans l’école des Mâdhyandinas par Harisvâmin et Sâyana, dont les commentaires toutefois jusqu’à présent n’existent qu’en fragments: le Vrihad-Aranyakam a été expliqué par Dviveda Ganga (de Guzzerat ) , et d’autre part dans l’école des Kànvas par Çankara, au commentaire duquel s’est rattaché un grand nombre d’autres ouvrages de ses disciples etc. Il n’y a jusqu’à présent de publié que le premier Kândam avec des extraits des commentaires qui s’y rapportent, et cela par moi-même : dans le courant des trois années suivantes l’ouvrage entier doit être complètement imprimé. Le Vrihad-Aranyakam de l’école des Kànvas a été édité par Poley, et récemment par Roer avec le commentaire de Çankara et une glose.

J’arrive maintenant aux Sûtras du Yajus blanc. Le premier, le Çrautasûtram de Râtyâyana, se compose de vingt-six Adhyâyas, qui en général observent rigoureusement l’ordre du Brâhmana : et les dix-huit premiers correspondent à ses neuf piemiers Kândas : la Sautrâmanî est traitée dans le dix-neuvième Ad h y ây a, le sacrifice du cheval dans le vingtième, le vingt-unième renferme le sacrifice humain, le sacrifice général et le sacrifice aux Mânes. Les trois Adhyâyas suivants se rapportent, comme il a été déjà montré plus haut (p. 158), au cérémonial du Sâmavéda et à ses divers Ekâhâli, Ahînâh, Sattrâni; toutefois ils les citent plutôt sous forme de listes qu’ils n’offrent, comme

LITTÉRATURE VEDIQUE.

‘iki

les autres Adhyâyas, un tableau clâr de tous les actes du sacrifice. Le vingt-cinquième, Adhyâya traite des Prâyaçtcliitas, cérémonies expiatoires, correspondant à la première partie du douzième Kânda et le vingt-sixième Adhyâya enfin renferme le sacrifice Pravargya, correspondant à la première partie du quatorzième Kânda.

11 n’y a que quelques maîtres cités par leurs noms : parmi ceux-ci il y en a deux, qui appartiennent aux auteurs de Sûtras du Yajus noir, à savoir Laiigâxi et Bhâradvâja : outre ceux-ci on ne cite encore que Jâtûkarnya, A'âtsya , liàdari , Kâçakritsni et Kârshnâjini : de plus nous ne rencontrons les trois derniers que dans le .Védântasûtram de Bâdârayana, etBâdari dans le Mîmânsâsûtrani de Jaimini : Vâtsya est un nom qui se présente quelquefois dans les Vanças du Çatapatha- Brâlimana : il en est de même de Jâtûkarnya, qui paraît dans le Vança du Madhukânda et du Yâjnavalkîyakânda de l’école des Kânvas comme disciple d’ Asnrâyana et de Yâska ( dans l’école des Mâdhyaudinas il y a encore un maître [Bhâradvâja] entre eux), comme aussi il est mentionné dans l’ Aitareya-Arajiyaka et plusieurs fois dans le Prâtiçâkhyasûtra du Yajus blanc. Ailleurs il y a encore souvent des eke cités, et par là un rapport est établi avec d’autres (jâkhâs. A un endroit se manifeste une certaine hostilité contre les descendants de la fille d’Atri (les Hâleyas, Vâleyas, Kaudreyas, (laubhreyas, Vâraarathyas, Gopa-

PREMIÈHE PERIODE.

vanas) , tandis que les descendants directs d’Atri sont tout particulièrement honorés : cette même animosité se montre dans d’autres endroits contre les descendants de Kanva, de Kaçyapa et de Rautsa ; cependautces trois mots d’après les commentaires peuvent aussi être compris comme noms appellatifs, kanva, comme sourd, kaçyapa, comme ayant les dents noires (çyâvadanta), et kaiitsa , comme faisant des choses blâmables.

Le premier Adbyàya est d’un intérêt particulier; il rapporte les Par il)liâshâs, règles générales pour le cérémonial du sacrifice. Du reste l'ouvrage, comme entièrement fondé sur le Bnlhmanam et dès lors nullement indépendant, ne renferme que peu de données qui puissent servir à fixer son époque probable : à ces dernières se rapporte en particulier (1) ce fait, que le motvijaya « victoire » â savoir, sur les points cardinaux, est employé une fois (XX, A, 26) dans le sens de «points cardinaux» (2) eux-mêmes, ce qui suppose évidemment l’usage des digvij,^yas — soit peut-être leurs descriptions poétiques? Les plus riches données de ce genre sont encore les Adhyâyas (XXII-XXIV) se rapportant au cérémonial du Sâma, qui par exemple, comme les Sâmasûtras,

(1) L’emploi de mani, XX, 7, 1, dans le sens de loi doit encore être cité comme signe d’une époque récente : ii a sa place dans la même classe avec agni au lieu de 3, bhû au lieu de 1, etc.

(2) Lassen, Ind. Alt. I, 3A7.

LITTÈUATURE VEDIQUE.

traitent des sacrifices sur les bords de la Sarasvatl ainsi que des sacrifices Vrâtya, où nous trouvons Mâgad hadeçîy a brahmabandhu (XXII, 4, 22) dans la même position que dans Lâtyâyana.

Le Kâtyàyanasùtram a été commenté plusieurs fois, ainsi par Yaçoga, Pitribhûti, Karka (citéparSây an a, et conséquemment plus ancien que lui),Bhartriyajna, çrî Ananta, Devayâjnika (soit Yâjnikadeva) et Mahâdeva : toutefois il paraît qu’il ne reste que les ouvrages des trois derniers, (1) ainsi que le commentaire de Karka : le texte avec des extraits de ces commentaires formera la troisième partie de mon édition du Yajusblanc. Il se rattache encore à ce Sûtram d’une part une foule de Paddhatis (abrégés) , extraits d’ouvrages semblables (2) , de l’autre un grand nombre de Pariçishtas, suppléments, tous attribués à Kâtyâyana et qui ont été commentés plusieurs fois. Il faut d’abord faire ressortir surtout le Nigamapariçishtam, sorte de

(1) Le plus ancien manuscrit connu jusqu’ici de la vyikhyâ de ïajnikadeva a pour date samvat 1639. — J'ai plus haut disposé les noms dans l’ordre où ils sont cités les uns par les autres : en tout cas il y a eu probablement encore des commentaires plus anciens qui ont précédé Yaçoga. Dans le Catal. du fort William, il est cité sous le n“ 7ù2 un commentaire de Mahidliara : je doute provisoirement de la justesse de cette indication.

(2) De Gadàdbara, llariharamiçra, Renudîxita, Gangàdhara, etc.

PREM1ÈHE PERIODE.

glossaire synonymique pour le Yajus blanc, puis le Pravarâdhyâya (1), énumération des différentes familles de Brahmanes, dans le but de faire un choix régulier des prêtres pour les sacrifices, de même que de régler les mariages interdits ou autorisés entre elles. Le Tcharanavyûha, énumération des écoles appartenant aux différents Védas, est d’une valeur médiocre ; ce qu'il donne peut bien être juste ; mais c’est tout-à-fait incomplet , et le tout est évidemment une composition toute moderne.

J’incline à attribuer au Yajus blanc le Sûtram de Vaijavâpa, que je trouve cité çà et là dans les commentaires du Kâtîyasûtra, puisque je ne rencontre ce nom que dans les Van ças du Çatap.Br.,et aussi bien un Vaijavâpa qu’un Vaijavâpâyana, et ces deux noms parmi les noms les plus récents de ces Van ças ( le dernier ne se trouve que dans l’école des Kânvas, et il n’y est séparé de Yâskaque par cinq degrés). 11 y estencore cité un Grihyasûtram de ce nom.

La composition du Kâtîya-Grihyasùtra eu trois Kândas est attribuée àPâraskara, qui déplus, selon le Tcharanavyùha, a donné son nom à une école du Y ajus blanc. Le mot Pâraskara se trouve dans le Sût/am de Pânini comme samjnâ, nom propre, — mais,

(1) Communiqué, mais malheureusement d’après un mss. de nulle valeur, dans mon catalogue des raanus. sanscrits de la Riblio. de Berlin, p. 54-62.

LITTERATURE VEDIQUE.

d’aprt^s le Gana, pour désigner une contrée ; — dans la littérature védique au contraire je ne puis l’intliquer. 11

en existe une Padclhati de Vâsndeva, un commentaire de Jayarâma, avant tout un commentaire tout-à-fait préférable de Uâmakrislina, sous le titre de Sauiskâraganapati, qui se place tout particulièrement avant les autres ouvrages semblables par le grand nombre de ses citations et le développement détaillé et complet des divers objets : dans l’introduction, qui traite des Védas eu général, et spécialement du Yajur Véda, JlâinakiisJina déclare l’école des Kàiivas la meilleure des écoles appartenant au Yajus. — Sous le nom d(> Paraskara il existe encore on Sniritiçâstrr . qui peut [moliribleuient se rapporter à ce Gril) y asù tram, commeanssiparini les autres Smritiçâstras il en est un assez grand nombre , dont les noms se rattai'hent a ceux des maîtres ilu Yajus blanc, tels que Yâjnavalkya. dont le rapport postérieur avec Manu répond entièrement au rapport semblable du Yajus blanc avec le Vajusnoir — et probaldeinent aussi à celui du Kâtîyasfitra avec le Mânavasûtra. — de plus Kâtyâyana. dont l’ouvrage toutefois, comme nous l’avons vu, se rattache au Sâmaveda, ensuite Kanva , Gautama , Çândilya , Jâbâli et Pàrâçara : les deux demiers noms d’une part paraissent jiarmi les écoles du Yajus blanc, que cite Tcbaranavy ûha, de l’autre nous trouvons des membres de leurs familles nommés dans les Vanças du Çatapatba-Brâhmana : la famille des Pa-

Di^ ■ by

PREMIÈRE PÉRIODE

râçaras y est représentée comme particulièrement nombreuse (1).

Le Prâtiçcâkhyasûtram du Yajus blanc, comme son Anukramaiiî, nomme à la fin comme auteur Kàtyâyaiia. Dans le corps de l’ouvrage sont d’abord cités trois grammairiens mentionnés aussi dans le Prâtiçâkhyam du Rik, par Yâska et Pânini, à savoir (jâkatâyana, (jâkalya et Gârgya, puis Kâçyapa, qiiePànini nomme également, enfin Dâlliliya, Jâtûkarnya, Çannaka (l’auteur du Rikprâticâkbya?) Aupaçivi, Kânva, et les Mâdhyandinâs. J’ai déjà mentionné plus haut (p. 129) la différence faite 1, 1, 18, 19, entre veda et bliâsliya, c’est-à-dire ouvrages en bliàslià, laquelle répond à l’emploi de ce dernier mot dans Pâuini : le premier des liuit àdliy. renferme les sanijnâ et les iiariJiiiàsbà, c’est-à-dire termes techniques (2) et observations préliminaires et générales : le second Adhy. traite de l’accent : le troisième, le quatrième, le cinquième du samskara, c’est-à-dire de la suppression, de l’addition, du changement, de la fixité des lettres d’après les lois euphoniques : le sixième de l’accent du mot dans la phrase etc. : le huitième renferme une table des voyelles et des consonnes, donne des

. (1) Pânini IV, 3, 110 (règle qui du reste peut bien ne pas lui appartenir) attribue à im Pârâçarya un bhixusûtram, manuel pour les religieux mendiants.

(2) Entre autres ting, krit, taddliita, upadhâ, ainsi noms s’accordant entièrement avec la terminologie de Pânini.

LITTEOATURE VEDIQUE.

règles sur la manière dont on doit lire (le svâdhyâya), puis une division des mots, répondant à celle de Y âska : plusieurs çlokas y sont cités sur les divinités auxquelles se rapportent les lettres et les mots, de sorte que j'incline presque à considérer comme une addition postérieure (1) ce dernier Adhyâya, qui déplus à dire vrai est déjà contenu dans le premier. Nous avons pour cet ouvrage un excellent commentaire d’Uvata déjà plusieurs fois mentionné, sous le titre de Mâtrimodaka.

L’Anukramanî de Kâtyâyanà renferme d’abord dans les quatre premiers Adhyâyas (jusqu’à IV, 9), 'la mention de l’auteur, du Dieu, du mètre des divers çuklâni yajûnshi aYajus blancs» contenus dans le n Mâdhyandinîye Vâjasaneyake Yajurvedâmnâye sarve sakhile saçukriye » , que le saint Yâjnavalkya avait reçus de Vivasvat, le dieu du soleil : quant au viniyoga, à savoir leur emploi liturgique, on nous renvoie au Kalpakâra. Au sujet des noms mentionnés comme ceux des auteurs, il y a ici plusieurs remarques à faire : habituellement ils s’accordent dans les Rie avec les noms présentés pour eux dans la Riganukramanî; cependant il y a encore plus d’une exception : très-souvent le nom en question semble, comme cela a aussi lieu dans la Riganukramani, emprunté à des mots, qui se rencontrent dans le vers : dans le cas

(1) Avec cette hypothèse s’accorderait aussi la mention des Mâdhy andinas.

PKEMlfeRE PEIUOUE.

tièa-fréquent, où un passage est répété ailleurs, il renferme souvent un autre auteur que les fois précédentes : beaucoup des Kishis ici nommés ne se retrouvent pas parmi ceux du Rik et appartiennent à une phase de développement postérieure ; parmi eux se trouvent aussi plusieurs des maîtres mentionnés dans le Çatapatha- Bràhmana. La fin du quatrième Adhyâya (1) contient la dédicace des vers qui doivent être récités dans les diverses cérémonies aux différents Uishis, dieux et mètres, avec d’autres divisions mystiques pareilles : enfin le cinquième Adhyâya donne une courte analyse des mètres employés. Dans l’excellente, mais par malheur non entièrement complète, Paddhati, dueà Çrîhala,de cette Anukramanî est encore donné avec détail l’emploi liturgique de chaque vers.

Quant à la recension appartenant au Yajus des trois ouvrages nommés Vedângas, à savoir Çixa, Tchandas et Jyotisham, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 132) (2).

Nous venons maintenant à l’Atharvavéda.

La Samhitâ de l’Atharvavéda contient dans vingt

(1) Communiqué avec le cinquième Adhyâya, et le commencement de l’ouvrage, dans l’introd. de mon édition de la Vàj asaneyi-Sanihitâ, p. lv, lviii.

(2) Pour plus de détails, je renvoie à mon catalogue des ms'^. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 9(1-100.

LITTERATURE VÉDIQUE

Kândas et trente-huit Prapâthakas près de sept cent soixante hymnes et environ six mille vers. Outre la division en Prapâthakas, il en est encore donné une seconde en Anuvàkas, dont il existe quelipies quatre-vingt-dix. La division en Parvan , mentionnée dans le treizième livre du Çatapatha-Brâhmana. ne se rencontre pas dans les manuscrits : il ne s’y trouve non plus aucune donnée qui indique à quelle école appartient le texte eu question : toutefois comme dans un des Puriçishtas qui seront à mentionner dans la suite , à savoir dans le septième, les Plie relatives h la cérémonie en question sont citées comme Paippalâdà inantràh , il est donc certain qu’àl’écolc des Paippalàdas appartenait une Samhitâ, et il est possible que ce soit la Samhitâ dont nous nous occupons. Or le contenu et le princii)e de division de cette dernière sont encore inconnus jusqu’à présent dans les détails, et nous savons seulement en général qu’elle « contient de préférence les formules, ([ui p’euveîit protéger contre les influences funestes des puissances divines (1), contre les maladies et les animaux nuisibles, les imprécations contre les ennemis, les invocations adressées aux plantes salutaires, avec des formules pour tous les événements de la vie habituelle, des prières pour obtenir protection dans les voyages, bonheur au jeu et choses pareilles (2) » objets, pour lesquels d’ailleurs les hymnes de la Riksa-

(1) Et aussi des astres, c’est-à-dire des mansions lunaires.

(2) V. Roth, litt et bist. du Véda, p. 12.

PREMIÈRE PÉRIODE

mhitâ présentent assez de faita analogues, mais d’une part non pas en même nombre, d’autre part, comme je l’ai déjà fait remarquer au début (p. 64), traités d’une manière tout autre, quoiqu’une partie assez considéralde de ces hymnes se retrouve encore directement dans le Rik, surtout dans son dizièrae Mandata. Quant au cérémonial dans lequel les hymnes de l’Atharvan sont employés, le cérémonial correspondant dans les autres Védas ne se trouve pas dans les Çrautasûtras , mais seulement à peu d’exceptions près dans les Grihyasûtras seuls, et par là, il semble, comme je l’ai également déjà fait observer, appartenir h son origine plutôt au peuple proprcTJient dit qu’aux familles des prêtres. Comme dans le Shadvinça-Brâhmaua et dans les Sâraasiitras nous trouvons réellement le cas (v, p. 156), de l’emprunt d’une cérémonie d’imprécations faite aux Vrâtînas, Ariens ne vivant pas de la vie brahmanique, on peut en tout cas coiyecturer que ce fait ne se sera pas borné à ce seul cas, ce qui donne lieu à supposer, que dansl’Atharva Sainhitâ, bien qu’elle soit née en grande partie dans la période brahmanique, on a peut-être fait entrer des hymnes et des formules, qui appartenaient à proprement parler à ces Ariens occidentaux opposés aux mœui-s des Brahmanes (1). fin rapport tout particulier avec ces derniers ne peut en effet se méconnaître, quand

(1) Dans le Vishnupurana, les Saindhavas et les Saindhavàyanas sont cités comme une école dcTAtharvan.

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LlTTEKATUhK VÉDIOUF..

dans le quinzième Kânda l’ Etre-Suprême est directement nommé du nom de Vrâtya, et en même temps mis en rapport avec les attributs présentés dans le Sâmaveda comme signe distinctif des Vrâty as, et que de plus ce mot Vrâtya est employé à le désigner dans les Atharva-Upanisliads, dans le sens de « pur par luimême». Quant à la mention de mâgadha dans le livre Vrâtya et à la possibilité d’un rapport entre ce mot et un maître buddhiste antibrahmanique, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 202), En passage communiqué par Roth, 1. c. p. 38 renferme une mention toute particulière, «tcela hostile, des Angas et des jMagadhas de l’est, ainsi que des Gandhâris, des Mûjavat, des Çûdras, des Mahâvrishas et des Vahlikas du nord-ouest, eqtre lesquels d’après cela, comme il le semble, s’étendait le territoire brahmanique au temps de la composition de cet hymne : le commerce avec l’ouest paraît ainsi plus actif qu’avec l’est, puisque, comme on le voit, cinq des peuples établis dans l’ouest sont mentionnés, et deux seulement des peuples appartenant à l’est. Du reste on pourra certainement plus tard distinguer dans l’Atharvasamhitâ des morceaux anciens et modernes, bien que les données géographiques y soient en général peu nombreuses. Sa langue présente beaucoup de mots tout particuliers souvent avec un aspect très antique, bien que revêtant les foimes pràcrites; car il s’y rencontre une quantité de mots, qui étaient usités dans la bouche du peuple, mais qui n’ont pas trouvé place dans le reste *

PREMIERE PERIODE

de la littérature faute d’occasion. L’énumération des mansions lunaires dans le dix-neuvième Kând a commence par Krittikâ, comme dans la Taittirlya-Samhitâ, mais elle s’éloigne du reste considérablement de cette dernière, et en présente le plus souvent les noms usités plus tard : toutefois on ne peut en tirer une conclusion directe quelconque pour l’époque de la composition, comme le pensait Colebrooke. Il y a une mention d’un intérêt particulier; c’est celle d’Asura Krishna (1) Keçin dont le meurtre a fait donner à Krishna (Angirasa? Devakîputra) dans l’épopée et les Purânas les surnoms de Keçihan, Keçisûdana. Dans les hymnes, ^ qui se trouvent aussi dans la Riksamhitâ, et pour la plupart dans son dernier Mandala, les variantes sont souvent très-considérables, et elles paraissent pour la plupart aussi autorisées que les leçons du Rik : il y a de plus beaucoup de points de contact avec le Yajus.

La plus ancienne mention des hymnes de l’Atharva est faite sous les deux noms Atharvânah et Angirasah, noms qui appartiennent aux deux plus anciennes familles de Rishis, soit aux ancêtres communs Indoàryens et Persa-âriens, et qui probablement ne sont donnés à ces hymnes, que pour ajouter aux imprécations etc. qu’ils contiennent, une sainteté et une autorité

(1) Nous trouvons un Asura Krishna déjà dans la Riksarahitâ, et il joue un rôle très-prononcé dans la légende buddhi(|ue (où il semble avoir été identifié avec le Krishna épique??).

LITTERATURE VEDIQUE.

plus grandes : (1) ils sont souvent mis tout spécialement en rapport avec l’antique famille des Bhrigus. Devons- •noiis comprendre dans le trentième livre de la Vâja- Samliitâ les « Atharvànas » comme hymnes de r\tharva? c’est un point encore incertain : mais pour l’époque des onzième, treizième et quatorzième livres du ÇatapatJia-llrâhmana, comme pour celle de la Tchândogyopanisliad et du Taittirlya-Aranyaka (Il et VIII) l’existence des hymnes del’Atharva, soit de r Atharvavéda est complètement prouvée par les mentions qui en sont faites dans ces ouvrages : ainsi ,1e treizième livre du Çatapatha- Brâhmana cite une division de ces liymnes en Parvan (1), qui du reste, comme il a déjà été dit, ne se trouve plus dans les manuscrits. Dans le huitième livre du Taittirîya-Aranyaka, l’Adeça, c’est-à-dire le Brâhmanam est intercalé entre les trois autres Védas et les Atharvângirasas. Du reste je ne trouve l’Atharvéda, soit les Atharvanikâh nommés que dans le iNidànasûtram du Sâmavéda (et par Pânini) : de plus des noms, qui appartiennent à ses écoles, ne se trouvent nulle part dans

(1) V. Ind. Stud. I, 295 sq. Il n’est pas supposable qu’ils Indiquent une influence persa-ârienne quelconque et d’après le Bhavishyapurâna (Wilson dans Rainaud, mém. sur l’Inde, p. 39/t), les Parsis (Maga) ont quatre Védas, le Vada (lYaçna?), Viçvavada (Viçpered), Vidut (Vendidad) et Angdrasa, ceci est une idée indienne, bien qu’à vrai dire assez remarquable.

(2) Correspondant aux Sûktas dii Rik, aux Anuvâkas du Yajus, aux Daçat du Sàinan.

PBEMIÈRE PERIODE.

la littérature védique (1) , à l’exception peut-être de Kauçika, terme patronymique qui toutefois, comme on le sait, ne suppose aucun rapport spécial avec les Atharvan (2).

Un autre nom donné à l’ Atharvavéda, mais seulement dans les écrits se rattachant à l’Atharva postérieurs eux-mêmes, les Pariçishtas, est Brahmavéda, nom qui s’explique par ce fait, qu’ils ont la prétention d’être réputés propres au sacrificateur suprême, le Brahman, tandis que les autres Védas n’ont de valeur que pour ses aides l’Hotar, l’Udgâtar et l’Adhvaryu, prétention qui du reste ne repose probablement que sur cette cir- * constance habilement mise à profit, à savoir qu’il n’y a sans aucun doute aucun Véda particulier pour le Brahman, en ce qu’il doit en effet connaître les trois autres, comme cela est expressément exigé dans le Kau-

(2) Des membres de la famille des Atharvan se trouvent nommés çà et là : ainsi en particulier Dadhyang Ath., Kabandha Ath., que le Vishnu-purâna désigne comme disciple de Sumantu (ce dernier, nous l’avons rencontré, v. plus haut p. 128, dans les Grihyasûtras du R ik), et d’autres.

(3) Sa valeur comme Véda paraît du reste aussi plus tard avoir été plusieurs fois révoquée en doute. Yâjnavalkya (1, 101), cite les deux séparés l’un de l’autre (vedâtharva), dans un autre passage au contraire (I, Aù), les Atharvângirasah sont placés à côté du Rik, duSàman et du Yajus. Dans le code de Manu sont mentionnés une fois seulement les « çrutîr atharvângirasih » comme formules d’exorcisme, ainsi que dans le Ràmàyana seulement une fois II, 26, 20 (Gorr.) les mantrâç tchâtharvanàç (passage que j’ai omis, Ind. Stud. I, 297).

UlTERATURK VEDIQUE.

shîtaki-Brâhmana (v. Ind. Stud. II, 305). Or, plus ces prétentions sont faibles , plus elles sont soutenues avec chaleur dans les écrits se rattachant à l’Atharva, et en effet on peut y remarquer une très-grande animosité contre les autres Védas : mais aussi ils se traitent mutuellement d’une façon assez hostile, par exemple un de ces Pariçishtas ne reconnaît qu’un Bhârgava, un Paippalâda, un Çaunaka comme prêtre du roi (1), tandis qu’un Manda ou un Jalada ne peut amener que du malheur comme purohita.

A ce qu’il semble, l’ Atharvasamhitâ a été aussi commentée par Sàyana. Les manuscrits en sont relativement rares sur le continent : la plupart se distinguent par une notation particulière des accents (2). Un fragment plus considérable de la Samhitâ avec texte et tradition a été publié par Aufrecht (Ind. Stud. I, 121liO) : autrement il n’y a que des fragments détachés.

La partie des Bràhmanas n’est que très-faiblement représentée dans l’ Atharvavéda, à savoir par le Go'patha-Brâhmana, qui dans le manuscrit que je connais (E. I. H. 21i2) contient une partie pûrva et une partie uttara, toutes deux en cinq Prap. ; toutefois le manuscrit s’interrompt au commencement d’un

(1) Déplus dans Y;&jnavalkya I, 312 il est exigé d’un tel personnage, qu’il soit versé dans l’atharvangirasa.

(2) A la place des lignes, ici des points sont employés, et le svarita est présenté le plus souvent à côté, non au-dessus de l’axara.

PREMIÈRE PERIODE

sixième (soit d’un onzième) : d’après les renseignements que donne un des Pariçisbtas, l’ouvrage contenait originairement cent Prapâthakas. Le contenu m’en est complètement inconnu : selon les observations de Colebrooke, Atharvan y est représenté comme un Prajâpati, qui est établi par Brabman comme Démiurge : c’est aussi effet la place qu’il occupe dans les Pariçisbtas et dans quelques-unes des Upanisbads. La division, mentionnée par Colebrooke comme remarquable, de l’année en douze (soit treize) mois de trois cent soixante jours, du jour en trente mubûrtas, se trouve tout à fait de même dans les Brâhmanas du Yajus etc.

J’ajoute ici , en m’éloignant de l’ordre suivi jusqu’à ce moment, ce que j’ai àdire sur les Sûtras de l’ Atharvavéda, puisque seuls ils ont un rapport avec laSamhità, tandis que les autres parties de la littérature de l’ A tbar va correspondant aux Aranyakas des autres Védas ne s’y rapportent nullement.

Il faut mentionner d’abord, la Çaunakîyâ tchaturadby âyîkâ, sorte de Prâtiçâky am de l’ Atharvasamhitâ en quatre Adbyâyas, qui peut provenir del’auteur du Rikprâtiçâkby am, mentionné aussi dans le Prâtiçâkbyam du Yajus blanc. LesÇaunakas sont nommés aussi bien dans le Tcharanavyûha comme étant une école del’ Atharvan, que mentionnés plusieurs fois dans les Upanishads comme membres de cette école. Du reste l’ouvrage porte çi, et là un caractère plus générale-

LITTÉRATURE VEDIQUE.

ment grammatical , que ce n’est le cas dans les autres Prâtiçâkhyas. Çâkatâyana est nommé ainsi que d’autres maîtres. Dans notre manuscrit, le seul connu jusqu’à présent, chaque règle est suivie d’un commentaire qui l’explique.

Il existe aussi une ^nukramanî de l’ Atharvasamhitâ, qui toutefois ne cite le plus souvenfque des dieux , rarement des Rishis , comme auteurs.

Le Kauçikasûtram est le seul Sû tram concernant le rituel, qui existe de l’ Atharvaveda, bien que du reste je connaisse aussi par des citations un Atharvanagrihyam. 11 consiste en quatorze Adhyâyas et dans l’ouvrage même les doctrines en question sont souvent rapportées aux Kauçikas : au début, il cite comme sources lés Mantras et les Brâhmanas, et à leur défaut le ■Sampradâya, la tradition , comme aussi il se réfère souvent au Brâhmanam ( par iti br. ) : je ne saurais dire si le Gopathabrah. y est compris. Le style de l’ouvrage n’est pas en général si concis que dans les autres Sûtras, mais il est plus narratif. Le contenu est entièrement du genre des Grihyasûtras : le troisième Adhyâya traite du cérémonial pour la Nirriti (la divinité du malheur) : le quatrième donne bhaishajyâni , moyen de guérison ; le sixième etc., les imprécations, la magie; le dizième traite du mariage ; le onzième du sacrifice aux mânes ; le treizième et le quatorzième des cérémonies expiatoires pqur différents présages et prodiges (comme l’ Adbhuta- Brâhmana du Sâmavéda).

PUEMlfcRE PERIODE.

A ce Sûtram appartienneijt encore cinq Kalpas : le Naxatracalpa, manuel astrologique se rapportant aux mansions lunaires , en cinquante Kandikâs, le Çântikalpa en vingt-cinq Kandikâs , traitant aussi du culte des mansions lunaires et contenant les prières qu’on leur adresse, le Vitânakalpa, le Samhitàkalpa et l’Abhitchârakalpa : le Vishnupurâna, ainsi que le Tcharanavyûha également à mentionner, nomme, à la place de ce dernier, l’ Angirasakalpa. De plus, à ce Sûtram, appartiennent encore soixante-quatorze petits Pariçishtas, la plupart en Çlokas et sous forme de dialogue, à la manière des Purànas. 11 se compose d’objets de toute sorte analogues à ceux dont traitent les Grihyasùtras, maisoest surtout l’astrologie, la magie, la science des présages et des prodiges qui y sont représentées : quelques sections répondent presque littéralement aux endroits analogues des Samhitàs astrologiques. 11 s’y trouve aussi un Tcharanavyûha, qui porte , le nombre des Rie dans l’ Atharvasamhitâ à douze mille trois cent quatre-vingt, celui des Paryâyas (hymnes ) à deux mille , mais le nombre des Kauçikoktàni pariçishtâni seulement à soixante-dix. Parmi les maîtres sont particulièrement nommés les suivants : d’abord Brihaspati Atharvan, Bhagavat Atharvan lui-même Bhrigu, Bhârgava, Angiras, Angirasa, Kâvya (ou Kavi), Uçanas,puis Çaunaka, Nârada, Gautama, Kâmkâyana, Karmargha, Pippalâda, Mâhaki, Garga, Gârgya, Vriddhagarga, Atrey a, Padma-

LITTERATURE VEDIQUE.

yoni, Kraushtuki. Nous. retrouvons beaucoup de ces noms dans la littérature astrologique proprement dite.

J’arrive maintenant à cette partie de la littérature de r Atharva, qui par elle-même est tout particulièrement caractéristique, c’est-à-dire aux Upanishads. Tandis que ce qu’on appelle par excellence les Upanishads dans les autres Védas se rapporte à leurs parties modernes , môme les plus modernes, toutefois du moins elles observent une limite qu’elles ne franchissent pas, elles se renferment en effet dans l’examen de l’essence de l’âme universelle , sans servir à un intérêt de secte. Les Atharva- Upanishads au contraire descendent jusqu’à l’époque des Purânaset dans leurs points extrêmes entrent directement en lice pour soutenir des intérêts de secte. Leur nombre n’est pas encore déterminé, ordinairement on n’en çompte que cinquante-deux ; comme toutefois parmi elles, il y en a plusieurs qui appartiennent à l’époque la plus moderne, on ne voit pas de quel droit on veut séparer ces cinquante-deux Upanishads des autres traités semblables, qui, il est vrai, ne sont pas compris dans l’énumération ordinaire, mais qui se nomment eux-mêmes U p anishads, soit Atharvop. , d’autant plus que cette énumération des cinquante-deux est aussi en partie différente d’après les différents endroits où elle se trouve, et que les manuscrits les mêlent sans aucun ordre avec les autres Upanishads. Il se présente même ce cas pour la littérature des Upanishads, qu’elle .peut s’étendre jusqu’aux temps les plus modernes, et qu’en conséqueqce

PREMIÈRE PÉRIODE

le nombre des écrits qu’il faut y comprendre, est très considérable : il y a deux ans je les ai données dans la seconde livraison des « Indischen studien » au nombre de quatre-vingt-quinze , en y ajoutant les llpanishads qui se trouvent dans les Védas plus anciens (1) : toutefois les recherches que Walter Elliot a faites à Masulipatam chez les Brahmanes Telinganas sur ce sujet, ont donné ce résultat, comme me l’écrit le docteur Roer, que chez eux il a existé réellement cent vingt- trois Upanishads, et si l’on y compte celles qu’ils n’ont pas, mais qui se trouvent dans mon énumération, le nombre monte à cent

(1) Là (lu reste ce nombre est une erreur et devrait être quatrevingt-treize, puisque j’ai compté en double l’Anandavallî et la Bhriguvalll, parmi les vingt-trois Atharvopanishads qui ne sont pas dans Anquetil et parmi les neuf Upanishads empruntées par lui aux autres Védas. Ce nombre devrait même être réduit à quatre-vingt-douze, puisque j'ai mentionné l’Amri- • tavlndu dans Colebrooke et l’Araritanada dans Anquetil comme deux Upanishads différentes, tandis qu’elles sont en effet identiques : mais d’un autre côté il faut séparer deux Upanishads que j’y ai confondues, à savoir Prânàgnihotra'dans Colebrooke et Pranou dans Anquetil, puisque la dernière (pranavopanishad) est différente de la première. — Or si ici à la fin de mon énumération il y a quatre-vingt-seize Upanishads, ceci a sa raison, d’une part en ce que j’en ai ajouté >ix nouvelles — à savoir la Rhàllavi-Upanishad, la Sa|m vaVtop., la deuxième Mahopan. et trois des Upanishads contenues dans l’Atharvaçiras (Ganapati, Sûrya, Devî) — d’autre part, eu ce que j’en ai omis deux dans l’énumération, laRudropanishadet l’Atharvaniya-Rudropanishad, parce qu’elles sont peut-être identiques à d’autres déjà citées, ainsi que j’ai encore compté la Mahànâràyanopanishad comme une seule Upan ishad, tandis que Colebrooke la compte pour deux.

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LITTÉRATURE VEDIQUE.

quarante-sept (1). — Une liste de ces cent vingt-trois est contenue exactement de même dans deux de ces ouvrages, dans la Mabâvâkyamuktâvali et dans la Muktikop., et d’après ce qui est dit plus haut il y doit y en avoir en tout cinquante-deux (2), qui manquent dans mon énumération, à laquelle appartiennent également les deux noms cités à l’instant. — Nous avons une traduction persane de cinquante U pan. faite en 1656 dans la traduction latine due à Anquetil du Perron.

Si maintenant nous cherchons une division parmi les Upanishads connues jusqu’à ce jour, les plus anciennes sont naturellement celles (1-12) qui ne se trouvent que dans les trois anciens Védas (3). J’ai déjà dit qu’elles ne poursuivaient pas un intérêt de secte. Le Çatarudriyam semble faire exception, ce n’est cependant qu’en appa- ^ rence ; bien qu’il ait été employé en effet dans ce but, il a toutefois originairement une tout autre acception, qui ne ,jse rapporte en rien à l’abus qui en a été fait et môme dans l’origine il n’a pas été du tout une Upanishad (4).

Mais la Çvetâçvataropanishad (13) fait une exception réelle : en tout cas c’est à tort quelle est rangée

(1) Soit seulement à lti5 d’après la note précédente.

(2) Soit de même seulement 50.

(3) A savoir Aitareya, Kaushîtakl, Vâshkala, Tcliândogya, Çatarudriya, Çix&valli ou Taitt. Samhitopanishad, Tchâgaleya (?), Tadeva, Çivasamkalpa, Purushasûkta, Içâ, Vrihad-Aranyaka.

(A) V. à ce sujet Ind. Stud. II, 1A-A7.

PREMIÈRE PERIODE

dans le Yajusnoir, mais elle ne s’y est introduite que parcequ’elle en a pris beaucoup de passages et elle appartient au même rang et à la même époque environ que la Kaivalyopanishad. De même la Maitrâyanaüpanishad (14) n’a aucun droit sérieux à être rangée dans le Yajus noir; elle appartient plutôt, comme la Çvetâçvataropanishad seulement à la période Yoga, toutefois elle ne poursuit, du moins dans la partie que j’ai entre les mains, aucun intérêt de secte (v. p. 182-185 ).

La transition aux Atharvaponishads est formée, ■ outre les deux nommées tout à l’heure, d’un côté par les üpanishads, qui se trouvent aussi bien dans l’un des trois autres Védas que dans une recension due aux écoles de l’Atharva avec quelques changements de forme, de l’autre par celles, pour lesquelles antérieurement le même cas a pu avoir lieu, mais dont il ne nousreste que la recension dont nous venons de parler. De ces dernières nous n’avons |qu’un exemple, la Kâthaka- Upanishad (15. 16), mais il existe plusieurs des premières ( 17-20), à savoir Kena (du Sâmavéda), Bhriguvalll, Anandavalli, Brihannârâyana (Taitt. Ar, VIII-X).

Les Atharvopanishads elles-mêmes, qui se distinguent déjà extérieurement, en ce qu’ elles sont pour la plupart écrites en vers, se divisent en trois classes différentes, qui se rattachent assez exactement dans leurs commencements aux Üpanishads antérieures : les unes continuent à rechercher directement l’essence de l’At-

LllTlinATUr.E VEDIQUE.

man, l’âme universelle; les autres s’occupent de l’absorption (yoga) dans la méditation sur ce sujet et donnent le moyen d’obtenir déjà ici bas la complète identification avec l’Atman et les phases qui y amènent : la troisième enfin substitue à l’ Atman une des nombreuses formes, sous lesquelles les deux principaux dieux Çiva et Vishnu ont été adorés dans la suite des temps.

Je vais parcourir ces trois classes dans leur ordre, mais j’ai quelque chose encore à faire remarquer auparavant sur les recensions dues aux écoles de l’ Atharva comprenant les Upanishads qui appartiennent encore maintenant ou qui ont appartenu du moins primitivement aux autres Védas.

Le texte de la Kenopanishad donné par les écoles de r Atharva ne diffère que très-peu du texte donné par celles du Sâma : la mentiond’ LmâHaimavatî, qui s’y trouve pour la première fois, semble avoir été la cause que cette Upanishad a été admise dans le recueil de r Atharva, en ce qu’elle est vraisemblablement conçue dans le sens des sectes çivaïstes. — Le texte de l’ Anandavallî et de la Bhriguvallî dû aux écoles de l’Atharva m’est inconnu (1). — De plus, de la Brihannâràyanop., qui répond à la Nârâyanîyop. du Taitt. Aranyaka (2), je ne connais que quelques faits isolés,

(1) Deux listes de l’Atharvopanishad dans la collection Ctiambers (v. mon catal. p. 95), citent encore après ces deux val If (39. èO), une madhyavallî et une uttaravalll (41. 42)1

(2) Dans Colebrooke elle est comptée pour deux Upanishads.

PREMIKRE PERIODE.

mais qui indiquent assez clairement que les formes antiques et obscures sont remplacées partout par les formes nouvelles et régulières correspondantes (1). — Les deux Kathavallî, pour la plupart sous forme métrique, n’existent que dans le texte dû aux écoles de l’Atharva (2), et la seconde n’est à vrai dire qu’un supplément de la première, en ce qu’elle ne consiste presque qu’en citations védiques, destinées à motiver les doctrines renfermées dans l’autre : cette première remonte à une légende mentionnée dans le Taitt. Brâhmana (v. p. 177). Natchiketas, fils d’Aruni (3), demande à la mort la solution de ce problème, si l’homme, après la mort, existe ou n’existe pas. Ce n’est qu’ après une longue résistance et des séductions de toute sorte, qu’il déjoue, que la mort le fait péhétrer dans le secret de l’existence. La vie et la mort, selon elle,

(1) Ainsi visasarja, au lieu de vya-tcha-sarja, Kanyâkumarîm au lieu de °ri, Kâtyayanyai au lieu de "yanâya, etc.

(2) V. Ind. Stud. II, 195 sq. où en sont données également les traductions et le texte. Depuis, une nouvelle édition de cette Upanishad, avec le commentaire de Çankara, a paru dans le vol. VIII de la Bibl. Ind. éditée par le D' Roer.

(3) Deux autres noms, qui sont donnés au père deNatchiketas, Auddàlaki et Vâjaçravasa sont en contradiction avec les autres renseignements. Vâjaçravasa se trouve aussi dans le passage correspondant du Taittirîya-Brâlimana. Je ne puis dire si Auddùlaki s’y trouve aussi. Benfey (dans les GOttinger Gel. Anz. 1852, Jan. p. 129) propose de rapporter Auddùlaki Aruni à Natchiketas, mais la contradiction des deux noms n'est pas résolue par là. Aruni est Gddaiaka, et Auddàlaki est Aruneya.

LmERATUlŒ VEDIQUE.

ne sont que deux phases différentes du développement de l’homme : la véritable sagesse consiste à reconnaître l’identité avec l’ame universelle, moyen de s’élever audessus de la vie et de la. mort. L’exposition de cette première partie est en effet imposante, et la forme en est en grande partie archaïque. Quelques passages, qui ne concordent nullement avec le reste, paraissent ou avoir été intercalés plus tard, ou au contraire conservés d’une exposition antérieure, qui avait plutôt un but liturgique. La polémique contre les adversaires de cette opinion est très-vive et très-amère, et elle dirigée contre le tarka « doute », et nous devons probablement comprendre ici sous ce terme les Sânkhyas et les Bauddhas. La sainteté du mot om, comme expression du repos éternel, est tout particulièrement signalée, ce qui n’avait pas eu lieu jusqu’ici de cette manière. La série des principes primordiaux (III. 10. 11) répond entièrement au système du Yoga déiste, tandis que pour le reste l’exposition présente un caractère purement védantique.

Parmi les Atharvopanishads proprement dites, la Mundaka et la Praçna-Upanishad (21. 22) se rattachent le plus aux üpanishads des anciens Védas, soit à la doctrine Védânta, et en effet dans le Védànta— sûtram de Bâdarâyana il y est fait aussi souvent allusion qu’à celles là. La Mundaka- üpanishad, en grande partie en vers, ainsi nommée parce quelle est dégagée (rasée) de toute erreur, ressemble beaucoup

PREMIKRE PÉRIODE.

pour la doctrine et la langue à la Kâthakop, et a en effet avec elle beaucoup d’endroits communs. Au début elle s’annonce comme une révélation presque immédiate de Brahman lui-même. En effet Angiras, qui la communique à Çaunaka, l’a reçue de Bhàradvâja Satyavâha, celui-ci d’Angir (1), disciple d’Atharvan, auquel Brahman lui-même l’avait révélée. Aussitôt après, la littérature védique est mise en opposition comme science inférieure de spéculation, et elle est présentée comme composée des quatre Védas et des six Védângas, lesquels sont cités séparément: quelques manuscrits ajoutent encore ici la mention des itihâsapurânanyâyamîmânsadharmaçâstrâni, ce qui est évidemment une addition postérieure, ainsi qu’il s’en trouve encore d’autres pour cette Upanishad dans les manuscrits : l’énumération (qui se rencontre ici pour la première fois) des différents Védângas suffit déjà du reste pour montrer qu’à cette époque la matière, objet du Véda, avait été employée tout entière et formait un système complet, et qu’il en était sorti une nouvelle littérature, qui appartient, non plus à la période védique, mais à la suivante. La mention qui a lieu dans la suite de Tretâ amène de plus à conclure que le système Yuga était déjà complètement établi. D’un autre côté nous trouvons encore ici les mots kâlî (la sombre) et karâlî (la redoutable ) cités parmi les sept langues du feu, tandis

(1) Angir est un nom qui ne se rencontre nulle part ailleurs.

LlTTEnATURE VEDIQUE.

qu’à l’époque de l’auteur dramatique Bhavabhûti, au huitième siècle ap. J. ce sont les noms de Durgâ, l’épouse de Ci va émané d’Agui (et de Rudra), qui sous ces noms était l’objet d’un culte et de sacrifices sanglants. Comme il a fallu évidemment un temps considérable, pour arriver de la première signification à la seconde, laMundakop. doitêtre beaucoup plus ancienne que l’époque de Bhavabhûti, ce qui du reste ressort encore d’autre part, en ce qu’elle a été plusieurs fois mise à profit dans le Védàntasûtra et commentée par Çankara. La Praçnopanishad, en prose, semble avoir été empruntée à un Atharva-Brâhmana, celui de l’école Pippalàda: (1) elle renferme l’instruction donnée ^ à six dilTéreuts maîtres par Pippalàda, et parmi eux il y a des noms particulièrement significatifs pour l’époque de rUpanishad: Kauçalya Açvalâyana, Vaidarbhi Bhârgava et Kabandhin Râtyâyana. Dans la suite, il est encore nommé un prince des Koçalas Hiranyanâbha, le même en tout cas qui est spécialement célébré dans les Purânas. Comme dans la Mundaka, il se trouve aussi ici quelques mots intercalés, qui se font

(1) Elle est du moins désignée une fois ainsi au bas du texte, et Çankar.ala nomme aussi au début de son commentaire : brâhmanam, ce qui, à vrai dire, ne prouve pas beaucoup, puisque toutes les Upanishads, qu’il commente, sont pour lui çrutiet brâhmanam. — Le nom Pippalàda remonte probablement à l’idée que nous trouvons dans le premier vers de laXlundaka, 111, 1 (emprunté au Mand. du Itik, 1, 164, 20)? Ce vers revient aussi dans la Çvetâçvataropanishad, IV, 6, et Nir. XIV, 30.

PREMIÈRE PERIODE

reconnaître comme tels, parceque Çankara les omet dans son commentaire: ils se rapportent à l’Atharvan lui-même, et à sa demi-mâtrà (partie), qui, outre les trois parties (a, u, m), revient au mot oin, lequel paraît ici dans toute sa gloire, et sont évidemment une addition postérieure faite par ceu.x qui regrettaient de ne pas trouver la mention de ces deux objets dans une Atharvop., puisque même ailleurs ils s’y trouvent toujours. La Mundaka et la Praçna ont été plusieurs fois éditées et traduites, v. Ind. Stud. I, 280 sq. 439 sq ; elles l’ont été de nouveau récemment par le D' Roer dans le vol. VIII de la biblioth. Ind. avec le commentaire de Çankara. — Le nom de Pippalâda est encore porté par une seconde Upanishad, la Garbha-Upanisbad (23), que j’ajoute ici pour ce motif, quoique du reste elle ne touche pas à notre sujet. En effet, son contenu, s’éloignant de toutes les autres Upanishads, se rapporte au corps humain, à sa formation comme embryon, à la manière dont il est composé de ses diverses parties, soit à leur nombre et à leur poids. C’est le commentaire d’une strophe trishtubh placée au début, dont différents mots sont examinés scrupuleusement, à quoi s’ajoutent d’autres remarques. La mention des noms de nos sept notes musicales, ainsi que des poids encore en usage (mention qui du reste se trouve déjà dans Varâha Mihira), indique une époque assez moderne, ainsi que l’emploi de Devadatta dans le sens de Caius. Quelques passages, dans lesquels il est question aussi par exemple de Nârâyana comme

LITTÉnATURE VEDIQUE.

dn maître suprême, et des doctrines Sânkhya et Yoga comme moyens de le connaître, se retrouvent dans le quatorzième livre de la Nirukti de Yaskâ (supplément à cet ouvrage). 11 n’est pas encore certain, si Çankara a commenté cette Upanishad. Elle est traduite dans les Ind. Stud. II, 65-71. — Pippalàda paraît encore dans la Brahmopanishad (24) et cela avec le surnom debhagavân Angirâs, et ainsi identifié avec celui-ci, comme auteur de la doctrine en question, qu’il annonce à Çaunaka (mahâçâla), comme c’est préci- • sèment le cas dans la Mundakopanishad. La différence de cette Upanishad avec Mundaka et Praçna est du reste déjà considérable, et elle appartient plutôt aux Yoga-Upanishads proprement dites. Elle consiste en deux sections : la première, en prose, traite d’abord de la grandeur de l’Atman, et présente ensuite dans sa deiTiière partie Brahman, Vishnu, Rudra et l’Axaram comme les quatre pâdas (pieds) du nirvânambrahma : des dix-neuf vers de la seconde section, les onze premiers développent cette idée, que le Yogin peut quitter son yajnopavîtam, cordon sacré, puisque comme on le sait, il est dans une union intime avec le sûtram, le lien du monde : le tout aboutit ainsi à un jeu de mots : les huit derniers vers sont empruntés à la Çvetàçvataropanishad , à la Mundakopanishad et aux Upanishads semblables et décrivent de nouveau la majesté de l’Ètre unique. — La Mândùkyopanisyad (25-28) est comptée comme composée de quatre üpani-

PREMIÈRE PERIODE

shads, mais ce n’est que la partie en prose de la première, où il est traité des trois demi-mâtrâs du mot Om, qu’il faut regarder comme la véritable Mândukyopanishad; tout le reste est l’œuvre de Gaudapàda (1), dont le disciple Govinda fut le maître de Çankara, et se rapporte par conséquent au septième siècle après J. -G. environ.

Il y a aussi deux ouvrages de Çankara lui-même cités panni les Upanishads, à savoir l’ Aptavajrasûtchî (29) en prose, et la Tripurî (30), également en prose, toutes deux entièrement composées dans le sens védantique : la première traite au début de ce qui fait d’un Brahmane un Brahmane : ce n’est pas jâti (la race), Varna (la couleur), pândytiam (la science) qui le fait, mais le Brahmavid (qui connait Brahma) est seul Brahmane (2) ; puis elle passe aux diverses définitions de moxa (délivrance), comme donnant seule la connaissance de l’unité de Jîva ( âme individuelle ) et de Parameçvara (âme universelle), et elle explique enfin, en rejetant décidément les autres sectes, les deux mots si importants tat (l’absolu) et tvam (l’objectif). La

(1) Il a été commenté comme tel par Çankara sous le titre de

âgamaçàstram. Pour plus de renseignements v. Ind. Stud. II, 100-109. '

(2) Cette partie a été employée surtout contre l’existence des castes par un Buddliiste (Açvaghosha) presque littéralement dans l’ouvrage du même nom, qui se trouve cité par Gildemeister bibl. s. préf. p. Vl note ; voyez aussi Burnouf Introd. à l’hist. du Budd. Ind. p. 215.

LITTERATUllE VEDIQUE.

Tripurî traite du rapport de l’Atinan avec le inonde et se trouve comme quatrième Prakaranam dans une série de sept petits opuscules védantiques attribués à Çankara. 11 faut considérer comme une sorte de catéchisme des doctrines en question la Sarvopanishatsâropanishad (31), en prose, qui a pour objet de répondre à plusieurs questions placées au commencement, lien est de même dans la Nirâlambopanishad (32), qui cependant se tient essentiellement au point de vue du Yoga. L’ Atmopanishad (35), en prose, renferme une recherche d’ An g iras sur les trois facteurs (purusha), se rapportant au corps, à l’esprit et à l’âme universelle (1).

La Prânâgnihotropanishad (34), en prose, montre la relation des parties et des fonctions du corps avec les parties relatives du sacrifice , d’où ressort implicitement l’inutilité du dernier : la fin promet à celui qui lit cette Upanishad la même récompense qu’à celui qui expire àVârânasî (Bénarès), c’est-à-dire l’exemption d’une seconde naissance. La Arshikopanishad (?35) contient un dialogue sur l’existence de l’ Atman entre Viçvâmitra, Jamadagni, Bharadvâja, Gautama, Vasishtha, lequel, en s’appuyant sur l’opinion de R’hak (?un autre manuscrit cité par Anquetil donne Kapl = Kapila?) obtient l’assentiment des autres.

La seconde classe des Atharva-üpanishads est,

(1) Traduite Ind. Stud. II, 56. .57.

PREMIÈRE PERIODE

comme il a été dit plus haut, composée de celles qui ont pour objet le Yoga, l’absorption dans l’ Atman , ses différentes phases et les moyens extérieurs d’y parvenir. Ces moyens sont surtout le renoncement aux intérêts terrestres, et la répétition fréquente du mot Om , qui joue ici un rôle tout spécial et est aussi lui-même l’objet d’une méditation profonde. Yâjnavalkya est nommé plusieurs fois dans les Upanishadsqui appartiennent à cette classe comme le maître des doctrines en question, et il semble en effet qu’il doit être regardé comme un de ceux qui ont principalement développé la secte des mendiants religieux unis étroitement à la doctrine du Yoga. Ainsi dans la Târakopanishad (36) il instruit Bharadvâja sur la vertu salutaire et propre à effacer tous les péchés du mot Om, de même dans la Çâkalyopanishad (1) (37) il apprend à Çâkalya quelle est la véritable délivrance : mais il se présente surtout dans la Jâbâlopanishad(38), en prose, qui porte aussi, quoique certainement à tort, le nom d’une école du Yajus blanc, mais qui assurément ne doit être regardée que comme une imitation de l’ Arany. de ce dernier (v. Ind. Stud. II, 72-77 ) : elle peut toutefois avoir existé déjà avant la composition du Bâdarâyanasûtra, ^puisque dans celui-ci il semble plusieurs fois qu’il y est fait allusion à des passages de cette Upa-

(1) Ce nom me semble résulter des variantes qui existent dans Anquetil comme le plus vraisemblable.

LITTÈHATURE VEDIODE.

nishad (1) (à moins que ces passages aient été empruntés à une source commune?). Outre cet ouvrage, on trouve encore des renseignements très importants sur le genre de vie des Paramahansas, prêtres mendiants, dans la Kathaçruti (39 : Colebrooke a par erreur Kanthaçruti), en prose, et dans l’ Arunikopanishad (40), également en prose (2), qu’il faut regarder toutes deux également comme des suppléments à l’ Aranyakam du Yajusnoir, ainsi que la Jâbâlopanishad à celui du Yajus blanc. La Bhâllavi-üpanishad (41) appartient aussi à cette classe d’après les citations , ainsi que la Samvartaçruti (42) : de même la Samnyâsopanishad (43) et la Paramahansopanishad (44 ) , toutes deux en prose (3). Je n’ai pas encore rencontré la Hansopanishad, mais d’après son nom, elle appartient sans doute aussi à cette classe. L’Açramopanishad (46) , en prose, donne une classification des quatre ordres de l’Inde, Brahmatchârin, Grihastha, Vânaprastha et Parivrâjaka : elle est déjà citée par Çankara, et les noms des diverses classes qui y sont donnés sont maintenant tombés en désuétude. La Çri- ' maddattopanishad (47 ) consiste en douze Çlokas,

(1) Ces mêmes passages supposent le nom Vârânasî pour Bénarès.

(2) Traduite Ind. Stud. Il, 176-81.

(3) La Paramahansopanishad est traduite, Ind. Stud. II, 173-176.

PREMIÈRE PERIODE

qui sont mis dans la bouche de l’un de ces moines mendiants et se terminent par ce refrain invariable : tasyâ’ham pantchamâçramam «je suis de celui-ci, c’est-à-dire du braliman, cinquième à çram a. » La recherche sur le mot sacré Om est, outre les Lpanishads déjà citées, à savoir M and ûk y a et Tàraka, particulièrement suivie dans l’ Atharvaçikhà (48) , en prose , commentée par Çankara, dans laquelle Atharvan instruit sur ce point Pippalâda, Sanatkumàra et Angiras (1) : de plus dans la Brahmavidyâ (49) en treize çlokas, mentionnée cà et là par Çankara (2) : enfin dans Çaunaka (50 ) et Pranava ( 51 ) dont il est parlé seulement dans Anquetil. Les différentes phases de l’absorption graduelle dansl’ Atman forment le contenu des * Upanishads (52-59) : Hansanâda (en prose) Xurikâ (24 çlokas), Nâdavîndu (20çlokas), Brahmavindu (22 çlokas, nommée aussi Amritavindu ) , Amritavindu (38 çlokas nommée aussi Amritanâda) , Dbyânavindu (23 çlokas), Yogaçixâ (10 çlokas) et Yogatattva (15 çlokas), tandis que la Tchûlikâ (60. en 21 çlokas) et Tejoviudu (61. en 14 çlokas) décrivent la grandeur de l’ Atman lui-même ( 1 ) , la première

(1) V. Ind. Stud. II, 55. — Pippâladase trouve donc ici à côté d’Angiras ( v. p. 270 ).

(1) Traduite Ind. Stud. II, 58.

(1) Sur Hansanâda, v. Ind. Stud. I, 385-87; la Xurikâ y est traduite II, 171-173; Amritavindu II, 59-72 ; Tejovindii II, 62-64; Dhyànavindu 11,1-5; Yogaçixâ et Yogatattva II, 47-50.

LJTTÉHATUBE VEDIQUE.

se rapportant plusieurs fois directement à la doctrine des Atbarvan. Le cercle des idées ainsi que la langue est dans toutes les Upanishads que nous venons de citer entièrement identique : la langue a souvent une grande obscurité, d’une part parce qu’il s’y trouve des inexactitudes grammaticales, d’autre part parce que la construction est souvent toute renversée et sans unité. Beaucoup de vers reparaissent dans plusieurs d’entre elles, beaucoup sontempruntésàlaÇvetâçvataropanisbadouàlaMaitrâyana-Upanishad. Le mépris des castes, ainsi que de l’écriture (grantba) est un trait qui revient dans presque toutescesUpanisbads, et l’on pourrait par là les considérer directement comme buddbiques, si elles n’étaient pas complètement dépourvues de toute dogmatique buddbique. Cette concordance s’explique même par ce fait, que le buddhisme lui-mème dans le principe ne doit être regardé que comme une forme de la doctrine Sânkbya.

Comme troisième classe des Upanisbads, j’ai cité les Upanisbads composées dans un intérêt de secte, qui substituent à l’Atman une des formes de Visbnu ou de Çi va : les plus anciennes se rattachent encore par là assez exactement à la doctrine Yoga ; dans les plus récentes, au contraire, l’élément personnel des dieux en question se présente de plus en plus sur le premier plan. Ce qui distingue particulièrement cette classe, ce sont les promesses exagérées, faites babituellement à la fin à celai qui les lit et les étudie, ainsi que la mention et l’adoration des formules sacrées, qui contiennent le nom du dieu en question.

PREMIÈRE PERIODE

i7fl

D’abord pour ce qui concerne ces Upanishadsconcernant Vishnu, la plus ancienne forme sous laquelle Vishnu est adoré, est Nârâyana. Nous trouvons ce nom pour la première fois dans la seconde partie du Çatapatha-Brâhmana; toutefois il ne s’y rapporte en aucune façon à Vishnu, mais il est plutôt, comme au début du Manupurâna et du Vishnupurâna, dans le sens de Brahman (mascul. ). Il en est de même dans la N ârâyanîyopanishad du Taittirîya-Aranyaka, dans sa recension due aux écoles de l’ Atliarva comme Brihannârâyanopanishad , cependant il est du moins déjà nommé Hari, et à un endroit aussi déjà mis directement en rapport avec Vâsndeva et Vishnu. Mais ce n’est que dans la Mahâ-Upanishad (62 ) , en prose , qui dans sa première partie contient l’émanation de la création du sein de N â râyana , et dans sa seconde une paraphrase du principal passage de la Nâràyanîyopanishad (1), que Nârâyana paraît directement comme représentant Vishnu, en ce que Çûlapâni (Çiva) et Brahman naissent de lui, mais Vishnu n’est nullement mentionné. Dans la Nârâyanopanishad (64) au contraire, en prose, Vishnu émane aussi de lui , ainsi que dans le

(1) Trad. Ind. Stud.II, 5-8 : En outre il a dû exister encore une autre Mahâ-Upanishad (63), que les partisans de la secte M âdhava citent comme preuve de leur croyance à une âme universelle, distincte de l’âme humaine.

LITTÉRATURE VÉDIQUE

livre Nârâyana (1) de la douzième partie du Mahàbhârata (partie qui d’ailleurs, comme on le sait, est d’une importance toute particulière pour les doctrines Sànkhya et Yoga ). La formule sacrée qui y est enseignée est : om namô nârâyanâya. Il existe, du reste, une autre recension, probablement plus récente, de cette Upanisliad, formant une partie de l’ Atharvaçiras qui sera mentionnée dans la suite, et dans laquelle Devakîputra Madhusûdana est cité comme particulièrement brahmanya, pieux, comme c’est aussi le cas dans l’ Atmaprabodha-Upanishad (65) , qui célèbre également Nârâyana comme le maître suprême (v. Ind. Stud. II, 8. 9). Ailleurs il (Nârâyana) est nommé avec la même qualité dans la Garbhopanishad (soit Nirukti XIV ), et dans la Çâkalyopanisbad .

La seconde forme sous laquelle nous trouvons Vishnu adoré est Nrisinha. La plus ancienne mention jusqu’à présent s’en rencontre dans le Taitt. Ar. X, 1, 8 (dans la Nârâyanîyop. ), sous le nom Nârasinha et avec les surnoms vajranakha et tîxnadanshtra. La seule üpanishad, où il est adoré, est la Nrisinhatâpanîyopanishad (en prose) : elle est relativement assez étendue, et c’est pour cela quelle est comptée pour six Upanishads différentes (66-71), en ce quelle consiste en

(1) Al’époquede la (dernière?) rédaction du Mahabhilrata actuel, le culte de Nârayana doit avoir été très-florissant.

PREMIKRE PERIODE.

(leux parties, (1) dont la première se subdivise en cinq U panish ad s distinctes. La première partie traite de la formule Anushtubh consacrée à Nrisinha (2), mantrarâja nârasinha ânushtubha, avec laquelle on joue de la façon la plus bizarre, et où nous devons reconnaître le commencement des Mâlâmantras plus modernes, avec leur cérémonial analogue à celui des Tantras. Une grande partie de la Mândûkyopanishad y est admise, et de plus l’existence de l’ Atharvaçikhâ est supposée, puisqu’elle est citée directement. Le contenu de la seconde partie est d’une nature plus spéculative ; du reste elle ne cède en rien à la première en puérilités mystiques. La triade Brabman, Vishnu, Çiva est mentionnée plusieurs fois dans les deux parties. Sous le rapport de la langue, la seconde partie renferme une expression d’un intérêt particulier, buddha pour l’Atman suprême (àcôté de nitya, çuddba , satya , mukta, etc. ), ainsi quelle s’est conservée encore, comme on le sait, dans Gaudapâda et Çankara : primitivement elle appartient évidemment à l’école Sânkhya (v. plus haut p. 88, 228).

Cette Upanishad a été commentée par Gaudapàda et par Çankara, et elle présente quelque chose d’antique

(1) Les listes des Upanisbads mentionnées dans la collection Chambers admettent aussi une madhyatapinî.

(2) Elle signifie ugram vîram mahâvishnnm jvalantam sarvatomukham I nrisinham bhishanam bhadrammrityumrityum nam^my aliam j[ «le terrible, le puissant, le grand Vishnu, le flamboyant, le présent partout, Nrisinha, le redoutable, le sacré, mort de la mort, je l’adore. »

LITTBRATimE VEDIQUE.

avec beaucoup de parties toutes modernes. Elle peut appartenir approximativement au iv* siècle ap. J. -G., puisqu’à cette époque le culte de Nrisinha était florissant sur les côtes occidentales, tandis qu’ailleurs nous n’en trouvons aucune autre trace.

La Râmatâpanîyopanishad (72. 73) a beaucoup de ressemblance avec la Nrisinhatâpanîyop. , particulièrement dans sa seconde partie; là Rama est adoré comme le dieu suprême. Cette seconde partie, en prose, n’est à proprement parler qu’une compilation de morceaux des Târakopanishad, Mândûkyopanishad, Jâbâlopanishad et Nrisinhopanishad, naturellement avec les changements nécessaires. Yâjnavalkya y paraît comme celui qui a proclamé la divinité de Râma. Un manuscrit de Londres ajoute encore à la fin un long passage, que le commentateur Anandavana (né à Kundina) ne connaît pas. Ce qui complète le caractère de secte que présente cette Upanishad, c’est cette circonstance, que Çiva (Çankara) lui-même supplie Ràma d’épargner une seconde naissance à ceux qui meurent dans Manikarnikâ ou dans la Gangâ (le Gange), les deux endroits où Çiva est principalement adoré. La première partie, en quatre-vingt-quinze çlokas, renferme au début une courte exposition de la vie de Râma , qui a une grande ressemblance avec celle que l'on trouve au début de l’Adhyâtmarâmâyana (dans le Brahmàndapurâna). Le Mantrarâja y est enseigné au moyen d’un alphabet mystique spécial inventé

PREMIÈRE PERIODE

exprès (1). Cette Upanishad appartient évidemment à l’école de Râmânuja, et peut-être à ce maître lui-même, ainsi au plus tôt au xi' siècle ap. J.-C.

Sous les noms de Vishnu, de Purusbottama, de Vâsudeva, Vishnu est mentionné dans plusieurs UpanishadscommerAtmansuprême(2): de même Krishna Devakîputra paraît dans quelques unes (dansAtmaprabodlia et Nârâyana), mais non comme Atman suprême, et seulement, ainsi que dans la Tchândogyop. , comme un sage d’une piété singulière. Nous ne le trouvons élevé même à la dignité divine que dans la Gopalatâpanîyop. (7i. 75), dont j’ai du moins la deuxième partie, en prose (3). Cette partie parle au début des gopî dans Mathurâ et Vraja, pois elle passe à l’identification de Mathurâ avec Brahmapura etc, et elle appartient assurément à une époque tout à fait moderne, en ce que pour le contenu et pour la langue elle ne présente presque aucun point de contact avec les autresUpanishads. LaGopîtchandanopanishad(76) appartient probablement à cette classe, je ne la connais que de nom.

A la tête des Upanishads appartenant aux sectes

(1) Le Nârasinhamantra y est aussi mentionné ainsi qu'un Vâràhamantra.

(2) .Surtout aussi sous le nom de Vâsudeva dans les écrits attribués à Çankara.

(3) Les listes de la collection Chambers citent une Gopàlatàpinî, une Madhyatàpinî, une Uttaratapini et uneBrihad uttara tâpinil

UTTËRATUKE VEDIQUE.

civaïstes , se place , d’après l’usage qu’on en fait, le Çatarudriyam : cependant j’ai déjà fait remarquer que ce n’est qu’un abus. Mais d’ailleurs le culte de Çiva se montre déjà en germe dans les parties modernes du Yajus (1). 11 paraît tout particulièrement comme Mahâdeva dans une partie de la Nârâyaniyopanishad et il y est déjà avec son épouse. La Çvetâcvataropanishad lui rend aussi des hommages. Des Atharvopanishads, la plus ancienne sous ce rapport est la Kaivalyopanishad (77) , mélange de prose et de çlokas, dans laquelle le bhagavân mahâdevah lui-même instruit Açvalâyana de sa propre grandeur : il paraît de même dans r Atharvaçiras (78), en prose?, comme son propre héraut. (2) La dernière Upanishad a été commentée par Çankara. Sous son nom, chef de l’atharvan, que Brahman, comme on le sait, porte aussi lui-même (sous un autre rapport, il est vrai ), existe du reste encore une autre Upanishad, réunion de cinq différentes Upanishads, qui se rapportent aux cinq principales divinités, Ganapati (79), Nârâyana, Rudra, Sûrya (80) et la Devî (81) (3). La partie concernant Nârâyana est une

(1) Comme dans r.Vtharvasamhitâ et le Çànkhâyana- Bràhmana (v. p. 112, 200).

(2) De même que Krishna dans la Bhagavadgîtâ : la Kaivalyopanishad est traduite Ind. Stud. Il, 9-lA : sur l’Atharvaçiras le même ouvrage, 1, 382-85.

(3) V. Ind. Stud. II, 53, et Vans Kennedy, researches into tlie nature and alfinity of llindu and ancient mythology, p. Aà2, etc. •

PREMIÈRE PÉRIODE

recension postérieure de la Nàrâyanopanishad (62 v. plus haut p. 279), et la partie concernant Rudra se rattache au premier chapitre de l’ Atharvaçiras proprement dit : elles sont traduites toutes les cinq dans le livre de Vans Kennedy. Si dans le Mahàbhârata (I) et dans le code de Vishnu, l’ Atharvaçiras est cité à côté des Bhârundâni sâmàni et dans Vishnu encore avec le Çatarudriyam (comme moyen principal d’expiation) , ceci se rapporte probablement à rUpanishad commentée par Çankara? — Quant aux deux Upanishads Rudrop. et Atharvanîya-Rudrop. citées dans le catalogue de la Comp. des I. O. , je ne les connnais que par là ; peut être sont elles identiques à celles qui ont été ’ déjà nommées (aussi je ne les comprends pas dans le nombre). La Mrityulanghanopanishad (82) (1) est toute moderne, et c’est à elle que se rattachent dans une parfaite harmonie la Kâlâgnirudropanishad (83), en prose, dont il ne reste pas moins de trois recensions différentes, dont l’une appartient au Nandikeçvara- Upapurâna.

La Tripuropanishad (8i) semble par le nom (je ne la connais pas autrement) se rapporter à cette classe, elle a été commentée par Rhatta Bhâskara Miçra. La

(1) C’est ainsi qu’il faut probablement comprendre dans Anquetil le Amrat Lankoul, puisqu’il a encore la forme secondaire mrat Lankoun : au lieu de id est Aalilus mortis, cela pourrait bien signifier : salitus mortis.

LITTERATURE VEDIQUE.

Skandopanishad (85), en quinze çlokas, est aussi civaïste (de même l’Amritanâdopanishad). L’adoration de l’épouse de Çiva, de saÇakti, que l’on peut suivre dans son origine jusque dans la Kenopanishad et la Nârâyanîyopanishad, forme le sujet d’une üpanisbad qui ne m’est connue que de nom, la Sundarîtâpanîyopanisliad en cinq parties (86-90), aussi bien que de la Devî-Upanishad déjà citée (79) : La Kaulapanishad aussi (91), en prose, appartient à un membre de la secte des Çâktas (1).

Enfin il y a encore quelques L’panishads (92-96) à nommer, que je ne connais que de nom, sans qu’on puisse en tirer aucune conclusion par rapport à leur contenu, à savoir la Pindopanishad, la Nilaruhopanishad (Colebrooke a Nîlarudra) la Paingalopanisliad, et la Darçanopanishad. La Garudopanishad (90) dont j’ai deux textes entièrement différents, célèbre Garuda (2) le destructeur des serpents et n’est pas sans offrir quelque intérêt pour l’archéologie.

(1) De même dansIeTejovindu(61) brahma est décrit comme ênavam, çàmbhavam, çâktam.

(2) Comme cela a déjà lieu dans la Nârâyanîyopanishad et en particulier dans le Suparnâdhyâya rangé dans leRik.

SECONDE PÉRIODE

LITTÉRATURE SANSCRITE

Après avoir suivi jusqu’à la fin la première période de la littérature indienne dans ses diverses parties, nous arrivons maintenant à la seconde période de cette littérature, appelée littérature sanscrite : mais nous ne pouvons plus pour celle-ci entrer dans le détail autant que nous l’avons fait jusqu'ici, puisque le temps nous est mesuré ; nous devons donc nous contenter ici d’une vue d’ensemble. Du reste dans la littérature védique, le détail était particulièrement nécessaire, non-seulement par ce qu’il n’en existait pas encore une exposition exacte, mais aussi parce que les ouvrages dont elle se compose ne se trouvent pour la plupart encore que dans des manuscrits non explorés, tandis que la littérature sanscrite a déjà été, du moins

LlTTERATUnE SANSCRITE.

en partie, plusieurs fois traitée, et que ses principaux ouvrages sont généralement accessibles.

11 convient d’abord de déterminer la différence qui distingue la seconde période de la première. Elle repose et sur le temps et sur la matière, La différence du temps se marque par le langage et par les renseignements directs, la différence dans la matière par la nature de la matière elle-même qui y est contenue, ainsi que par la manière dont elle est traitée.

D’abord pour ce qui concerne la langue, en ce qu’elle marque la différence de temps entre les deux périodes de la littérature indienne, son caractère spécial dans la seconde, bien que peu apparent, est en effet si important, que c’est à elle qu’on a pu avec raison emprunter le nom de cette période, tandis que la première ne doit son nom qu’aux ouvrages dont elle se compose.

Dans les différents dialectes des diverses tribus indoâriennes, après leur entrée dans l’Inde, sous l’influence dejeur mélange dans ces nouvelles demeures, c’est-àdire de leur fusion en une communauté plus considérable, il s’était formé d’une part avec le temps et d’ elle-même une unité plus grande, d’autre part l’étude grammaticale (1), devenant peu-à-peu nécessaire pour l’explication des anciens textes et se développant ainsi, avait

(1) Sur remploi du mot vyâkri dans un sens grammatical Sâyana dans l’introduction au lUk (p. 35, 22 éd. Millier) rapporte une légende tirée d’un Brahmana,où Indra est représenté comme le plus ancien grammairien (v. Lassen II, /|76).

SECONDE PEniODE.

amené une fixation fondamentale des formes du langage, de sorte qu’il était né une bhâshâ, langue reconnue généralement (sons ce nom), dans laquelle sont composés les Brâhmanas et les Sûtras (1). Plus l’étude de la grammaire faisait de progrès, plus les règles “en devenaient précises et rigoureuses et plus elles étaient difficiles pour ceux qui ne s’appliquaient pas spécialement à rester dans un accord constant avec la régularité grammaticale. Plus d’une part la langue des hommes versés dans la grammaire gagnait ainsi en pureté et se dégageait de tout élément qui n’était pas rigoureusement conforme aittx règles, plus d’autre part elle s’éloignait de la manière dont l’employait le peuple, auquel manquaient ces connaissance grammaticales. Ainsi peu à peu une langue savante se sépara de la langue popu-

(1) Bhâshikasvara dans Kàtyâyana çrauta sûtra I, 8, 17, est directement expliqué par brâhmanasvara, v. Vâj. Samh. spécimen II, 196. 197. ïâska oppose souvent bhâshâyüm et anvadhyâyam (c’est-à-dire dans la leçon du Véda, dans le texte des hymnes) : de même, les Prâtiçâkhyasûtras mettent les mots bhâshâet bhâshyaenopposition avec tchandas et Véda, c’est-à-dire Sarahità (v. plus haut p. 129. 189. 2à9). L’emploi, que le Grihyasûtra de Çànkhàyanafait du mot bhàshya, en l’opposant au mot sû tra, montre que la signification de ce mot s’y est déjà essentiellement modifiée et qu’elle s’est bornée comme dans Pânini à la littérature extra- védique, et pour ainsi dire profane (l’Açvalâyanagrihya nomme au lieu de bhàshya dans les endroits correspondants bhàrata-mahàbhàrata-dharma). De môme dans Nir. XHl, 9, sont opposés mantra, kalpa, brâhmanam et la vyàvahârikî (s. e. bhâshà) (ou encore Kik, Yajus, Sâman et la vyàvahârikî.

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LiTTERATUKE SANSCRITE.

laire, comme étant une propriété de plus en plus exclusive des hautes classes (1), et la séparation fut de plus en plus marquée, à mesure que la langue du peuple se développa de son côté. Ce dernier phénomène fut dû principalement à l’influence des indigènes de l’Inde admis dans la société brahmanique, qui à la vérité adoptaient peu-à-peu la langue de leurs vainqueurs en échange de la leur, mais non sans y introduire un grand nombre tant de mots que de changements phonétiques et surtout modifier profondément la prononciation. Ceci était d’autant plus nécessaire, que les nombreuses accumulations de consonnes de la bhâshâ arienne amenaient des difficultés excessives, et d’autant plus facile, qu’il s’y était déjà antérieurement manifesté un effort, pour la délivrer de ce gênant embarras du langage, effort, auquel l’étude de la grammaire mit un terme pour la partie instruite du peuple arien, mais qui dans la foule se prolongea sans doute et d’après la nature des choses grandit de plus en plus. Les indigènes indiens eux-mêmes s’unirent naturellement à cet effort, d’autant plus que, comme on le sait, ils apprenaient la langue non pas de ceux qui étaient versés dans la grammaire, mais grâce an commerce et au mélange avec la classe du peuple. Ainsi

(1) Peut-être faut-il rapporter à cela le passage cité, Nir. XIII, 9, d’un Brâhmana, à savoir que les Bràhmanes parlaient deux langues, aussi bien celle des dieux, que celle des hommes? ou, bien ceci ne se rapporte-t-il qu'à une manière de voir semblable à celle d’Homère?

SECONDE PERIODE. 591

naquirent successivement de nouveaux dialectes populaires, issus directement de labhâshâ générale (1), et en différant surtout par l’assimilation des consonnes et par l’abréviation ou la suppression des désinences, remontant du reste assez souvent à ses formes anciennes, plus que cela n’a lieu dans la langue écrite, puisque celle-ci a d’une part proscrit rigoureusement toutes les formes quelque peu irrégulières ou inusitées, et que d’autre part probablement par suite de ce fait, que la grammaire s’est développée surtout dans les parties septentrionales (c’està-dire nord-ouest) de l’Inde, elle s’est particulièrement rattachée aux formes qui y étaient usitées : mais ces dernières peuvent sous quelques rapports avoir été portées

(I) Et encore ainsi nommés spécialement jusqu'aux temps modernes, tandis que labhftsha développée depuis d’après les principes de la grammaire perdit pl us tard ce nom, et l’échangea contre celui de Samskritabhâshâ, « la langue parfaite. » Le nom de Pràkri tabh âsba, que ces dialectes populaires reçurent en même temps, remonte à prakriti « nature, origine, ^ et les désigne probablement comme les continuations c naturelles, originaires » de l’antique bhâshâ : ou pràkrita devrait-il signifier ici « une prakriti, ayant une origine, » c’est-àr-dire dérivée? — La première fois que le nom sanskrit se rencontre pour désigner la langue, c’est jusqu’à présent dans laMritchhakati (p. UU- '2. éd. ütenzler) et dans la Brihatsamhità de Varàhamihira, 85, 3.

De même les passages suivants du Kàmàyana doivent probablement être compris dans ce sens, à savoir V, 18, 19. 29, 17.

3à. (85, 3). VI, 104, 2. Pànini connaît très-bien le mot samskrita, mais sans l’employer dans ce sens, pourtant la Pàninîyà Çixâ l’emploie (v. 3) ainsi, en opposition avec pràkrita. — Sur le nom de Pràkrit, voir ma remarque dans la ZelL der D. morg.

Ges. Vlll, 850-51 (1854).

LITTERATIIUE SANSCRITE.

à un plus haut degré de développement que cela ne semble avoir été le cas dans l’Inde proprement dite (1), puisque justement là le langage n’était arrêté dans son développement indépendant par aucune influence extérieure, tandis que les ariens venus dans l'Inde conservaient le fond de leur langage au même point où il se trouvait lors de l’immigration (2), quoiqu'il subît de fréquentes mutilations extérieures.

La seconde période de la littérature indienne commence au moment où la séparation de la langue des hommes instruits, langue écrite, et des idiomes populaires était un fait accompli : nous ne connaissons cette littérature que sons la première forme : ce n’est que dans la suite des temps que les idiomes populaires se sont créé aussi de leur côté des littératures propres, et d’abord sous l’influence du buddhisme, qui s’adressa au peuple comme

(1) L’opposition de la langue orientale et de la langue occidentale est déjà indiquée une fois dans ie Bràhmana du Yajus blanc, où il est dit que les Vâhîkas donnent à Agni le nom de Bhava, les Prâtchyas au contraire celui de Çarva. — Yàska (II, 2) oppose d’une part les Kambojas (Persa-âricns?) aux Aryas (Indo-âriens?) (chez les derniers on ne trouvait que des dérivés de la rac. çu, tandis que chez les Kambojas elle se rencontrait aussi comme verbe Quant aux grammairiens des Kambojas, comme le veut Roth Lit. p. 67, il y faut à peine penser), d’autre part il oppose les Prâtchyas aux Udîtchyas comme cela a lieu aussi dansPânini. Les Udîtchyas, d’après le Bràhmana, ont acquis les plus hautes connaissances dans la grammaire,

(2) Comme à peu près dans le moyen âge les Allemands émigrés en 'l’ransylvanie.

SECONDE PERIODE

religion populaire et dont les écrits et les documents ont été originairement, et âont encore aujourd’hui en grande partie composés dans le langage du peuple. Quant à ce qui concerne ce moment lui-même, on ne peut encore le fixer actuellement : toutefois il nous est possible de conclure avec assez de certitude pour l’existence de la langue écrite à l’époque où nous pouvons prouver l’existence d’idiomes populaires : or, pour les langues populaires nous avons un document historique d’une espèce rare, à savoir, des inscriptions gravées sur le roc, qui se trouvent concorder à Grinar dans la péninsule de Guzzerate, près de Dhauli dans l’Orissa, et à Kapur di Giridansle Caboul : J. Prinsep, qui les a déchiffrées le premier et Lassen les placent à l’époque du roi buddhistc Açoka, dont le règne commence à l’an 259 av. J.-C. Au contraire, d’après les plus récentes recherches de Wilson, dans le journal de la Société royale Asiatique XII 1850 (p. 95 du tirage séparé) elles ont été gravées « at someperiod subséquent to B. C. 205 » (1) ; elles ont ainsi encore une date incertaine. De quelque manière que cette question puisse être résolue, l’exis-

(1) Et non beaucoup plus tard : ce que confirment les noms des rois grecs qui y sont mentionnés (Alexandre, Antigone, Magas, Ptolémée, Antiochus) qui certainement ne peuvent être considérés comme de la même époque que les inscriptions, mais dont la notoriété dans l’Inde a pu difficilement durer assez longtemps, pour que ces inscriptions aient pu être composées longtemps après leur épo(|ue. v. Wilson ( loc. cit ).

LITTERATURE SANSCRITE

tence d’idiomes populaires en ressort en tout cas avec assez de certitude pour le troisièihe siècle av. J.-C. Mais ce n’est nullement la limite pour le commencement de leur formation ; la forme, sous laquelle ils se présentent, nous montre au contraire suffisamment qu’un temps considérable s’était déjà écoulé depuis qu’ils s’étaient séparés de l’antique bhâshâ, et cette séparation doit avoir eu lieu déjà assez tôt, comme en effet le prouvent des indications qui se rencontrent çà et là dans les Brâhmanas eux-mêmes. (1)

Voici les renseignements directs qui prouvent la postériorité de la seconde période par rapport à la première : la littérature védique dans ses commencements surtout est supposée comme entièrement close ; de plus les parties les plus anciennes de la seconde période s’appuient sur cette dernière ; enfin les rapports de la vie en général sont à un degré de développement, dont nous ne pouvons montrer

(1) Ainsi dans la seconde partie de rAitareya-Brâhmana, les Çyâparnas, famille (?) des Salvas occidentaux, sont désignés comme pûtâyai vàtcho vaditâras e parlant une langue puante» et dans le Pantchavinça-brâhraana les Vrâtyas sont critiqués à cause de leur mauvais langage : de même dans le Çatapatha-Brâhmana (111, 2, 1, 24) les Asuras, et les Brahmanes sont en même temps avertis de se tenir en garde contre ce langage, tasmâd brâhmano na mlechet. — Je fais remarquer ici en passant que M. Muller dans son édition du Rik, dans l’introduction de Sâyana, p. 36, 21, écrit par erreur helayo comme un seul mot; il est pour he ’layo, en ce que les Asuras altèrent ainsi le cri de guerre he ’rayo (arayo) u’après le Çatapatha-Brâhmana même en he ’lavo.

dans la première période que les germes et les principes : ainsi en particulier le culte divin se concentre dans une triade, Brahman, Vishnu et Çiva, dont ensuite les deux derniers obtiennent respectivement la prééminence sous des formes différentes, selon les différentes sectes qui se sont formées dans ce but. Mais il n’est nullement dit par là, que quelques parties de la première période n’ont pas pu se mêler avec la seconde, ce qu’au contraire j’ai cherché à démontrer déjà souvent dans ce qui précède. En général du reste lelien entre les deux périodes est assez lâche, il est le plus intime dans ces branches de la littérature, qui pendant la première période étaient déjà parvenues à un point déterminé, et qui ne se sont continuées que directement, à savoir dans la grammaire et dans la philosophie. Au contraire pour les branches qui sont un développement plus indépendant de la seconde période, il est difficile de démontrer leur union avec les temps anciens. 11 y a là une lacune directe, que l’on ne peut nullement combler. La raison en est tout simplement que , par suite delà difficulté de conserver les ouvrages, l’heureux successeur a presque toujours complètement supplanté son prédécesseur qu’il surpassait : celui-ci, devenu superflu, était par suite mis de côté ; il n’était plus appris par cœur, et aussi on cessait de le copier : et ainsi à moins qu’une autre influence n’intervienne, nous ne possédons presque de toutes ces branches que la fleur des ouvrages, où chaque branche a atteint sa perfection, ouvrages devenus pour ainsi dire modèles classiques, et d’après lesquels s’est

LITTEHATUIIE SANSCKITE.

formée plus tard la littérature moderne qui manquait plus ou moins de la force nécessaire pour produire. Du reste , nous avons déjà mentionné plus haut à propos de l’antique littérature des Bràhmanas cette circonstance comme également mortelle pour elle, et elle y a exercé, à peu près dans la même étendue qu’ici, son droit déplorable , bien que tout naturel. De plus pour un autre point semblable , nous trouvons dans la littérature védique, soit dans ses Çâkhâs, la meilleure analogie, en ce que quelques-uns des principaux ouvrages de cette période existent sous plusieurs ( la plupart sous deux ) recensions. Il s’y ajoute encore une autre circonstance, qui, grâce au grand soin donné à la littérature sacrée, ne s’y rencontre, proportion gardée, que rarement, à savoir que le rapport respectif des manuscrits en lui-même est tel, que l’on ne peut pour la plupart nullement penser à une restitution certaine d’un texte primitif, et que ce n’est que là, où existent d’anciens commentaires, que le texte est en quelque sorte assuré, du moins pour le temps de ces commentaires. La raison en est évidemment dans la transmission traditionnelle primitive : la notation par l’écriture n’eut lieu que plus tard , et peut-être en même temps dans différents endroits ; alors, des différences de toute sorte ne pouvaient naturellement pas manquer de se montrer ; en outre toutefois de nombreuses altérations et additions évidemment d’une nature tout arbitraire ont été faites avec intention, ou ont résulté des fautes des copistes ; et pour ce dernier point, il ne faut pas oublier que, vu l’influence destructive

Digitir-d hy Googlc

SECONDE l’EKlOÜE.

du climat, les copies devaient être fréquemment recommencées : en général, les plus anciens manuscrits indiens ne remontent qn’à trois ou quatre siècles, il est difficile d’en trouver qui remontent au delà de cinq cents ans : avec la critique nommée diplomatique, il rfy a que peu de chose ou même rien à faire : car on ne peut même pas se fier au texte donné dans les citations, puisque ces citations pour la plupart se faisaient de mémoire et que dès-lors les erreurs et les altérations sont naturellement inévitables.

Quant à la différence dans la matière entre les deux périodes, elle consiste principalement en ce que les sujets correspondants dans l’une ne sont traités que dans leurs détails, soit presque uniquement dans leur rapport avec le sacrifice, dans l’autre au contraire ils le sont sous leurs rapports généraux : bref, ce n’est pas simplement un besoin pratique, mais plutôt un besoin scientifique , poétique et artistique, qui est ici satisfait. A cela répond aussi la différence de forme sous laquelle les deux périodes se présentent. Tandis que dans la première s’était développée peu à peu une prose simple, concise , cette fonne est ici abandonnée à son tour, la forme rhythmique adoptée, et employée exclusivement pour des idées purement scientifiques : il n’y a qu’une seule exception, ce sont les Sûtras grammaticaux et philosophiques qui se distinguent par une forme technique d’autant plus concise, ce qui ne peut plus se nommer delà prose. Nous ne trouvons encore des fragments de prose que dans les récits qui se

LITTERATURE SANSCRITE

rencontrent par occasion mentionnés dans la grande épopée, puis dans la fable et dans le drame, mais qui sont toujours mélangés de parties rhythmiques : ce n’est que dans les légendes buddhiques que s’est continué un style prosaïque, dont la langue toutefois est toute particulière, et de plus entièrement restreinte à un cercle défini : en effet par suite de cette négligence la prose a été complètement arrêtée dans son développement déjà avancé, elle a même entièrement rétrogradé ; et il n’y a guère rien de plus lourd que la prose des romans indiens modernes et des commentaires indiens : il en est de même pour la prose des inscriptions.

11 ne faut pas perdre de vue ce point, quand nous parlerons d’une division de la littérature sanscrite en ouvrages de poésie, ouvrages de science et d’art et ouvrages de droit, de mœurs, et de culte : ils se présentent tous sous forme poétique, et par poésie nous ne comprenons que ce qu’on nomme ailleurs « les belles lettres » , non sans apporter à vrai dire une importante modification à ce sens : en effet tandis que d’un côté la forme poétique s’est étendue à toutes les branches de la littérature, de l’autre il est entré dans la poésie elle-même une bonne part de prose pratique, et elle est devenue ainsi une poésie poursuivant un but déterminé : cela a lieu particulièrement pour la poésie épique.

Comme on est habitué depuis longtemps à placer la poésie épique au sommet de la littérature sanscrite, nous [ nous conformons aussi à cet usage, bien que les monu-

SECONDE PEKIODE.

ments qui en restent ne peuvent élever qu’une prétention peu fondée à passer pour plus anciens, que par exemple la grammaire de Pânini ou que le recueil de lois, qui porte le nom de Manu.

Nous devons diviser la poésie épique en deux groupes différents, les itihâsa-purànas et les kâvyas. Nous avons déjà plusieurs fois cité le nom des itihâsa-purânas dans les brâhmanas les plus récents, à savoir dans la seconde partie du Çatapatha-Brâbmana, dans le Ïaittirîya-Aranyakam et dans la Tchândogyopanishad. Nous avons vu d’une part que les commentateurs appliquent toujours ces expressions à des parties légendaires dans les B r âh manas eux mêmes, et non à des ouvrages particuliers, d’autre part qu’il ne ressort nullement avec assez de certitude d’un passage du treizième livre du Çatapatha-Brâhmana, qu’ alors encore il n’a pas pu exister de tels ouvrage particuliers, en ce que la division en Parvan usitée dans ceux qui existent y est expressément revendiquée pour d’autres ouvrages et n’est pas employée pour eux mêmes. D’un autre côté dans la Sarpavidyâ (connaissance des serpents) et dans la Devajanavidyâ (connaissance des familles des dieux) auxquelles la division en Parvan, et conséquemment une existence sous une forme déterminée, est expressément attribuée, dans ce même passage, nous devons probablement reconnaître des renseignements mythologiques, qui d’après leur nature peuvent à juste

LlTTÉllATURE SAJNSCniTE.

titre passer pour les précurseurs de l’épopée. Du reste ces légendes et ces traditions, qui, d’un côté, sont disséminées cà et là déjà sous une forme rhythmique dans les Brâhmanas, (1), qui de l’autre, vivaient dans les autres traditions concernant l’origine des hymnes du Rik etc., nous les avons déjà citées plus haut comme les précurseurs de la poésie épique, ainsi qu’en effet de courtes légendes en prose semblables s’y sont encore réellement maintenues çà et là. Nous avons déjà mentionné aussi dans un pareil rapport les Gàthâs, strophes pour la célébration de divers exploits fameux, qui se trouvent dans les Brâhmanas: Elles étaient chantées avec accompagnement de luth, et avaient pour objet soit les anciens rois pieux, soit le prince actuel (v. Ind. Stud. 1, 187). Quant à ce qui concerne spécialement l’épopée dont nous nous occupons, à savoir le Mahàbhàrata, nous avons montré dans le Taittirîya-Aranyak a la mention de Vyàsa Pârâçarya et de Vaiçampàyana, qu’il annonce lui-même comme ses premiers auteurs; nous avons également fait remarquer que la famille des Parâçaras se présente souvent dans les Vanças du Yajus blanc (2).

(1) Ainsi dans la 2' partie de J ’Aitareya-Brâhman a l’histoire de Hariçtchandra.

(2) C’est par cela que le rapport établi par Lassen ( Indien 1, 629), entre le nom Pârâçarya et les astronomes, soit chrono- • logues Parâçaras est rendu très-douteux.

SECONDE PÉRIODE

Si nous trouvons encore un sacrifice Naimishîya plusieurs fois mentionné dans les Brâhnianas, et si d’après les données du Maliâbhârata c’est dans un sacrifice semblable que la seconde récitation du poème a du avoir lieu en présence d’un Çaunaka, nous avons toutefois déjà fait remarquer, que ces deux sacrifices doivent être séparés ( ainsi que dans les Brâhmanas on ne voit pas de Çaunaka prendre part à ce sacrifice Naimishîya) : il y a pu avoir, comme on le sait, plusieurs sacrifices pareils dans la forêt Naimisha, ou bien encore les détails de cette récitation ne reposent que sur la tendance à donner à l’ouvrage une consécration toute particulière, — ensuite admettre que Vyàsa Pârâçarya et Vaiçampâyana, ces maîtres cités seulement dans le Taitt. Aranyaka, doivent être plus anciens que ce sacrifice mentionné dans les Brâhmanas, est complètement absurde. Nous avons montré que la mention de Bhârata et du Mahâbhârata lui-même dans le Grihyasûtram d’ Açvalâyana est une interpolation ou le signe d’une époque toute moderne de composition. Nous trouvons, il est vrai, dans Pânini le mot Mahâbhârata, nullement comme désignation de l’ouvrage de ce nom, mais au contraire comme appellatif pour désigner chaque homme d’entre les Bhâratas (Jâbâla, Hailihila) se distinguant particulièrement (v. Ind. Stud. II, 73) : mais nous trouvons dans Pânini la mention de noms, qui appartiennent spécialement à la tradition du Mahâbhârata : à savoir Yudhisthira, Hâstinapura,

LITTERATURE SANSCRITE

Vâsudeva, Arjuna (1), Andhaka Vrishnayah, Drona (?), de sorte que cette tradition existait en tout cas de son temps, et probablement aussi déjà sous une forme poétique, quelque étrange qu’il soit que le nom Pându (2) n’y soit pas prononcé. Le premier témoignage direct qui prouve l’existence d’une épopée avec le contenu du Mahâbhàrata se rencontre dans la seconde moitié du i" siècle après J.-C. chez le rhéteur Dion Chrysostome, et il ressort avec assez de vraisemblance, qu’on ne la connaissait que depuis peu de temps, ce qui était dû àdes navigateurs, qui étaient venus jusque dans les parties les plus méridionales de l’Inde, comme je l’ai démontré Ind. Stud. II, 161-65 (3). Comme Mégasthène ne fait pas encore mention de cette épopée, il n’est pas invraisemblable d’admettre qu’il faut placer sa naissance entre l’époque de Mégasthène et celle de Chrysostome, puisque

(1) Un adorateur de Vâsudeva, d’Arjuna, est nommé Vâsudevaka, Arjunaka. Arjuna ne serait-il pas par hasard encore le nom d’indraî

(2) Ce nom ne se trouve d’ailleurs que dans leMBh. et dans les ouvrages qui s’appuient sur ce livre. Pourtant les buddhistes mentionnent un peuple de montagnards, les Pândavas, également comme ennemis des Çâky as (c’est-à-dire Ko ç al as) et des habitants d’Ujj ayinî, v. Schiefner, vie de Çakyamuni p. U. AO (dans ce dernier endroit ils semblent rattachés à Taxaçilâ?) et de plus Lassen II, 100 sq. Foucaux Rgya Cher Roi Pa p. 228. 229 (. 25. 26).

(3) Mais il n’est pas nécessaire, qu’ils aient directement apporté cette connaissance dés parties méridionales de l’Inde, comme je l’ai admis (loc. cit. ) ; ils pouvaient encore l’avoir recueillie dans une autre partie de leur voyage.

SECONDE PEIUODE.

ce que remarquaient les navigateurs ignorants (1) lui aurait difficilement échappé ; surtout, si ce qu’il raconte au sujet d’ Hercule et de sa fille Pandaia devait réellement se rapporter à Krishna et à sa sœur, l’épouse d’Arjuna, la tradition concernant les Pândus aurait donc déjà réellement existé. Quant à cette dernière tradition, qui formule contenu du Mahâhhârata, nous avons déjà fait observer qu’il se trouve il est vrai dans le Yajus en particulier beaucoup de noms et de données qui s’y rattachent étroitement, mais d’autre part qu’ils s’y présentent sous des rapports essentiellement différents, en ce que surtout les Kuru-Pantchâlas, dont la destruction mutuelle est présentée par Lassen comme le trait principal du Mahâhhârata, vivent en paix et dans une étroite amitié, de plus qu’ Arjuna, le héros des Pândus, est encore dans la Vâjâs. Samhitâ et dans le Çatapatha-Brâhmana un nom d’Indra (2), enfin Janamejaya Pârixita, l’arrière petit-fils d’Arjuna dans le Mahâhhârata, sa grandeur, sa ruine et celle de sa famille semblent être dans la dernière partie du Çatapatha Brâhmana un souvenir assez récent. J’ai déjà exprimé cette conjecture, que nous devons peut-être chercher

(1) Ce fait ressort de leur rapport sur la Grande-Ourse (loc. cit). V. Ind. Stud. II, â08-409.

(2) Indra porte encore dans le 13' livre du Çatapatha-Brâhmana le nom de Dharma, qui dans le Mahàbliârata se rapporte spécialement à Yudhishthira lui-même (il est vrai sous la forme de dharmaràja, dharmaputra etc.)

Dio;î;z.id by Googlt

LITTfiRATUIŒ SANSCIUIE.

dans les exploits et dans la ruine de ce dernier le nœud originaire delà tradition du Maliàbbârata (1), et que d’autre part, comme dans les épopées d’autres peuples, et particulièrement dans l’épopée des Parsis, il y a eu aussi dans le Mahâbbârata une union entre les mythes divins et la tradition populaire, qui se sont mutuellement pénétrés de telle sorte qu’il est probablement pour toujours impossible d’en séparer respectivement les parties constitutives. Toutefois il est une chose que l’on peut reconnaître avec certitude dans le Mahâbbârata, c’est que le fond en est une guerre, qui eut lieu dans l’Hindostan et entre des peuples âriens, et appartient ainsi probablement à une époque, où leur établissement, ainsi que l’assujétissement des indigènes et leur conversion au Brahmanisme, était accompli : eut-elle sa cause simplement dans des discussions pour le territoire ou bien dans des différences de culte, c’est ce qu’on ne peut décider.

Du reste, dans l’état où le Mabhàhàrata existe actuellement, il n’y a à peu près qu’un quart (environ vingt mille çlokas) se rapportant à cette guerre et aux mythes divins qui y sont rattachés et fondus ensemble, tandis que les trois autres quarts ne lui appartiennent nullement, et n’ont qu’un rapport très peu étroit et avec le sujet et entre

(1) Il est vrai que le fait de la récitation du poème on présence de ce prince se trouve en contradiction criante avec cette conjecture.

SECONDE PERIODE

eux-mêmes. Ces additions postérieures sont en partie du genre épique, et sont dues sans doute à la pensée de réunir ici comme dans un foyer commun tout ce qu’on pouvait trouver d’anciennes traditions — et en effet il s’y rencontre parfois des légendes, même pour la forme, d’une assez haute antiquité. Il y en a en partie d’un contenu purement didactique, ajoutées dans le but d’offrir à la classe des guerriers, à laquelle l'ouvrage était surtout destiné, toute l’instruction possible au sujet de ses devoirs et surtout de la vénération due aux prêtres. Déjà certainement bien des générations ont travaillé à cette partie qui traite de la guerre et qu’il faut reconnaître comme le fond primitif, avant qu’elle ait eu un texte sous une forme approximativement fixe : il est à remarquer qu’il y est directement fait mention à plusieurs reprises des Yavanas , Çakas, Pahlavas et peuples semblables, que ces mêmes peuples paraissent aussi mêlés à la guerre elle-même , d’où, pour l’époque des passages en question , l’existence de rapports hostiles avec les Grecs etc. se présente comme une supposition nécessaire. Mais quant à l’époque de la rédaction définitive de tout l’ouvrage sous sa forme actuelle, il n’y a jusqu’à ce jour encore approximativement aucune conjecture directe possible; toutefois elle n’a eu lieu en tout cas que plusieurs siècles après le commencement de notre ère (1). Un fait non sans intérêt, c’est

(1) 11 y a une chose importante pour l’accroissement successif du Mahàbhûrata, c’est l’emploi d’un épisode commenté par

3(K) LITTERATURE SANSCRITE

qu’on a récemment trouvé dans l’île Bali près Java la traduction en Kavi de plusieurs Parvan du Mahâbhcàrata, dont l’étendue semble différer un peu de celle qu’ils ont dans l’Inde : une comparaison spéciale ne serait pas sans importance pour la critique du Mahâbhârata. Du reste à cause du mélange complet de morceaux des époques les plus différentes, on ne peut en général mettre à profit l’ou\Tage qu’avec une grande précaution. Il a été édité à Calcutta, avec l’ Harivança qui passe pour en être le supplément (1). — Pour le Jaimini-Bhârata, qui ne remonte ni à Vyàsa ni à Vaiçampâyana, mais à Jaimini, il nous manque encore des renseignements plus précis : le seul livre que j’en connaisse est complètement différent du livre correspondant du Mahâbhârata ordinaire (2).

A côté des Itihâsas nous trouvons nommé dans les Brâhmanas le Puràna et cela pour désigner les recherches cosmogoniques si nombreuses qu’il renferme, et qui se rapportent à 1’ « agram « le commencement. Cette signification s’est élargie plus tard, après la naissance d’ou-

Çankara, qui jusqu’au temps de Nüakantha (ainsi vers le 6-7' s. ) a été pris pouf un chapitre entier, soit bl çiokas. V. mon catal. des mss. sanscrits de A Biblioth. de Berlin, p. 108.

(1) 11 passait pour une autorité principale à l’époque d’Albîrûnî, au xi' siècle, v. Journ. asiat. août 18M, p. 130.

(2) V. mon catal. des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 111- 118 : d’après Wilson, Mack. Coll. Il, 1, il semble n’en exister que ce seul livre : v. aussi Weigle dans la Zeit. der Deut Morg. Ces. U, 278.

SECONDE PERIODE

vrages particuliers de ce nom, de sorte qu’on y a compris aussi l’histoire du monde à son origine et des familles de ses dieux et de ses héros, ainsi que la doctrine des différentes destructions et des renouvellements d’après la théorie des âges du monde (yuga) : on nomme en tout cinq objets de ce genre, qui en formaient le contenu (v. Lassen, 1, 479), et de là vientencore l’adjectif Pantchalaxanam cité dans le lexique d’Amara comme synonyme de Pur ânam. Or, ces ouvrages sont perdus, et ceux que nous possédons à leur place sous le nom de Purânas, sont les produits d’une époque plus récente, appartenant tous sans doute seulement aux dix derniers siècles. Ils ont été composés (v. Lassen loc. cit. ) dans l’intérêt et en faveur des sectes de Çiva et de Vishnu, et aucun d’eux ne répond complètement, d’autres qu’un peu, quelques-uns nullement, à la description, qui nous est transmise çà et là de ces anciens Purânas dans les scoliastes d’Amara ou encore dans ces traités eux-mêmes. « A la place de récits en partie abrégés, en partie supprimés , sont mises des instructions théologiques et philosophiques, des préceptes ascétiques et concernant le rituel, et surtout des légendes destinées à mettre en relief une divinité particulière et certains lieux sacrés (Lassen loc. cit. p. 481) . » Toutefois il s’y est certainement conservé encore quelque chose de ces anciens ouvrages, puisque dans beaucoup d’entre eux on trouve souvent de longs morceaux analogues. Du reste en général pour les traditions du temps antérieur, ils se

Diÿi:l2f;d \r-;

LITTÈBATURE SANSCRITE.

rattachent exactement au Mahâbhàr ata comme à leur source ; mais aussi , quoique conservant toujours le ton prophétique, ils passent à la série historique des rois, et par là toutefois se mettent dans la plus grossière contradiction aussi bien entre eux qu’avec la chronologie en général, de sorte que leur valeur historique sous ce rapport n’est que très médiocre. Leur nombre est assez considérable (il y en a dix-huit) , et se porte encore au double par les traités appelés Upapurânas, dans lesquels le caractère épique est encore plus refoulé et le caractère du rituel placé tout-à-fait sur le premier plan. Nous n’avons jusqu’ici qu’un seul pûrâna, le Bhâgavata-Puràna ( du moins pour la plus grande partie), qui a été édité par Burnouf ; toutefois, pour les autres, nous avons d’excellents renseignements dans la traduction du Vishnupurâna due à Wilson,

Comme second groupe de la poésie épique, nous avons indiqué les Kâvyas, qui sont attribués à des poètes déterminés, les Kavis, tandis que les Itihâsas et les Purânas le sont à un personnage mythique, à Vyâsa, la personnification de la diascève (1). A la tête de ces Kâvyas se place le Râmâyana de Vâlmlki, dont nous avons déjà trouvé le nom mentionné parmi les maîtres du

(1) Les mots Kavi dans le sens de chanteurs, poètes, et Kâvy a dans celui d’hymne, de poème, sont souvent employés dans le Véda, mais sans signification technique : v. Vâjas. Sam. spec. II, 187.

SECONDE Pt^HIODE.

Taittirîyaprâtiçakliya (1). D’après la langue, cet ouvrage est dans un rapport étroit avec la partie des batailles du Mahâbhârata, bien que dans certains cas, où le poète a déployé son élégance tout entière, il porte assez évidemment les traces d’une époque plus récente dans le mètre et la rime. Sous le rapport du contenu au contraire , la düTérence avec la partie des batailles du Mahâbhârata est considérable. Tandis que dans celui-ci l’élément humain prédomine partout, et qu’il se présente une foule de personnages déterminés, auxquels on ne peut contester la possibilité d’une existence historique, et auxquels les traditions divines ne se rapportent que d’une manière secondaire, nous sommes dans le Râmâyana dès le début en pleine allégorie, et nous ne trouvons un terrain historique qu’en tant que l’allégorie est appliquée à un fait historique, à savoir la propagation de la civilisation ârienne vers le sud, c’est-à-dire vers Ceylan. Les acteurs dans ce poème ne sont pas des figures réelles historiques, mais seulement des personnifications de certaines situations et de certains événements. D’abord Sîtâ, dont l’enlèvement par un démon gigantesque et la délivrance par son époux Râma forment le nœud de tout le poème, est le sillon du champ adoré comme dieu déjà dans les hymnes du Rik , mais plus encore dans le rituel Grihya , et représente en consé-

(1) Faut-il comprendre par là le môme homme, c’est ce qui naturellement n’est pas certain, mais ce que du moins la singularité du nom ne rend point invraisemblable.

LITTERATUnE SANSCRITE.

quence l’agriculture arienne, qui doit être protégée contre les attaques des brigands indigènes par R âm a, que je regarde comme originairement identique à celui que plus tard l’on a distingué de lui, Balarânia halabhrit, le porte-charrue. Les indigènes paraissent sous la figure de démons et de géants, tandis que ceux qui montrent des dispositions favorables à la culture ârienne sont représentés comme des singes, comparaison du reste nullement faite sans doute primitivement avec l’intention de flatter, et fondée sur la laideur des jindigènes qui devait frapper quand on les comparait au peuple ârien. Si cette forme allégorique du Râmâyana fait en tout cas paraître à priori cet ouvrage comme plus moderne que la partie des combats du Mahâbhârata, on pourrait probablement encore admettre la même chose des faits qui en font respectivement le fond, en ce que la civilisation de l’Inde méridionale ne pouvait sans doute avoir lieu que lorsque l’installation dans l’Hindostan était achevée, et conséquemment les combats dans cette contrée tenninés : toutefois cette dernière condition n’est pas absolument nécessaire et la guerre qui fait le fond du Mahcâbhârata pourrait du moins être placée à la même époque que des expéditions d’autres tribus ariennes vers le sud. Or les Koçalas, dont Râma parait comme le prince daus ce poème, ont-ils réellement elfectué le défricbement du sud (1), comme il est dit dans le Râmâyana, ou seule-

(1) Comme aussi d’après le Râmâyana ils (c’est-à-dire Bha-

SEtX)Nl)E l'EUIODE.

ment le poète était-il un Koçala et a-t-il attribué cet honneur à son peuple, soit à la famille des princes, comme il a fait réellement de Sîtâ la fdle de Janaka, roi des Vidéhas voisins des Koçalas, et renommé pour sa piété, c’est un point sur lequel un jugement n’est pas encore possible. On a avancé le peu de connaissance de rinde méridionale, qui se remarque dans le Râmâyana, comme une preuve de son antiquité, puisque, disait-on, dans le Mahâbhârata cette partie paraît bien plus cultivée et livrée à un commerce multiplié et direct : mais je ne puis y voir qu’une preuve propre à démontrer, soit que le poète ne possédait pas les meilleures connaissances géographiques, tandis que plusieurs générations ont travaillé au Mahâbhârata, en se donnant pour tâche d’exalter l’importance de cette guerre par l’introduction du plus grand nombre d’éléments possible, soit — et ceci me semble devoir être signalé particulièrement, — que le poète a bien compris et exécuté sa tâche, en ne mêlant pas un élément moderne, bien que connu de lui, avec un élément plus ancien. Le plan entier du Râmâyana prouve que nous avons affaire ici â l’œuvre, à 1a création poétique d’un seul homme. Et c’est beaucoup dire, quand on songe à l’étendue de l’ouvrage (qui actuellement compte vingt-quatre mille çlokas

gii'ùtha)ont trouvé l’emboucliurc du Gange: ils sont même à proprement pai-ler plutét les avant-postes des Aryens, à l’ouest, mais non au sud.

LITTEUATDKE SANSCKITE.

environ ) : avant que la poésie épique ait pu arriver à un tel degré de perfection, elle a dû traverser déjà plusieurs phases de développement (1). Toutefois il n’est pas dit par là que l’ouvrage ait eu cette étendue dès le commencement : il y a aussi certainement ici plus d’une addition postérieure ; ainsi en particulier probablement toutes les parties, où Râma est représenté comme une incarnation de Vishnu, tous les épisodes du premier livre, tout le septième livre, etc. La conservation de ce livre ne s’est faite même dans l’origine que par sa tradition et ne s’est fixée par l’écriture que plus tard, comme pour le Mahâbhârata : mais ici encore il s’est présenté cette circonstance particulière, qui du moins n’a pas encore été démontrée de cette manière pour ce dernier poème, à savoir que le texte existe sous plusieurs recensions différentes, qui s’accordent pour la plupart entre elles par

(1) Nous en avons sans doute des traces dans les Granthali Çiçukrandîyah, Vamasabhîyah, Indrajananîyah, cités par Pànini (IV, 3, 88), et dans les Akhyânas et Tchânaràtas qu’il faut d’après Pânini VI, 2, 103 nommer différemment selon les différents climats : le dernier mot est même encore aussi incompréhensible pour moi qu’auparavant, v. Ind. Stud. I, 153. (La règle VI, 2, 103 du reste, d’après les renseignements du scol. de Calcutta, n’est pas expliquée dans leBhàshya de Patanjali; il est possible ainsi qu’elle n’appartienne nullement à Pànini, soit seulement à l’époque qui a suivi Patanjali). — Le mot Grant ha peut se rapporter ou à l'assemblage extérieur, comme les mots allemands heft (volume cousu) et band (volume relié), ou à la composition Intérieure : lequel des doux sens devons-nous admettre, c’est un point encore douteux, cependant je inc déciderais plutôt pour le premier.

SFXONDE PERIODE.

rapport au contenu, mais qui d’une part suivent un arrangement différent, de l’autre diffèrent dans l’expression même partout, et souvent d’une manière importante : cela ne peut probablement s’expliquer que par ce que cette fixation du texte par l’écriture a eu lieu dans différents endroits. Nous avons une édition complète du texte donnée par G. Gorresio, qui renferme la recension dite du Bengale, et deux plus anciennes, qui s’arrêtent au second livre, l’une publiée à Sérampour par Carey et Marshman, l’autre à Bonn par A. W. de Schlegel. Les manuscrits de Berlin contiennent, à ce qu’il paraît, une quatrième recension (1).

Entre le Râmàyana et les autres Kâvyas il existe une même lacune qu’entre le Mahâbhârata et les Purânas actuels. Pour la combler on pourrait employer les titres des Kâvyas qui se trouvent dans l’île Bali en langue Kavi, et qui certainement remontent en grande partie au texte sanscrit : comme l’émigration des Indiens vers Java (d’où plus tard ils allèrent à Bali) a dû en tout cas avoir eu lieu à une époque, où la littérature des Kâvyas llorissait particulièrement, il ne serait pas facile d’expliquer autrement l’emploi spécial qu’ils ont fait des mots Kavi, Kâvya. Parmi les Kâvyas qui nous sont conservés se trouvent deux ouvrages tout à fait indé-

(1) V. mon catal. des mss. p. 119. — Nous devons mentionner la traduction complète du poème par \1. flippolyte Fauche, tout récemment publiée. ( N. (lu Tt ad. )