i UTTIiUATliRE SANSCUITE

pendants et par là se rapprochant le plus du Ràmàyana, de plus d’une forme assez pure (1), qui portent le nom de Râlidâsa, à savoir Raghuvança et Kumârasambhava (tous deux aussi en Ravi) : les autres Ràvyas au contraire se rattachent toujours par leur contenu au Mahàbharata ou au Ràmàyana, et se distinguent aussi d’une manière assez marquée de ces deux poèmes par la langue et l’exposition ; cette dernière abandonne de plus en plus le domaine épique et passe dans le domaine érotique , lyrique ou didactique , et descriptif, tandis que la langue prend une enflure ampoulée, jusqu’à ce que dans ses dernières parties cette épopée artificielle se perde en un misérable cliquetis de mots, que la prétendue élégance de la forme, l’exécution de tours de langage difficiles forment l’objet principal du travail poétique, et que le sujet ne soit plus complètement que l’accessoire, et une matière servant à attester l’habileté du poète à manier la langue.

Comme seconde phase dans le développement de la poésie sanscrite, il faut après la poésie nommer le drame. Son nom est Nàtaka, et un acteur s’appelle Nata, c’està-dire danseur. L’étymologie nous montre ainsi par là que le drame est issu de la danse, qui dans le principe n’était probablement accompagnée que de jeu et de chant, mais qui le fut peu à peu de représentations de pantomime, de processions et de dialogues. Or nous trouvons déjà la

(1) Ils ont été publiés avec le texte et la traduction par Stenzler.

SECONDE PERIODE

danse plusieurs fois mentionnée dans les hymnes du Rik (ainsi 1, 10, 1. 92, 4 etc. ), mais surtout souvent dans r Atharvasamhitâ et dans le Yajus (1), mais partout encore sous la forme de la racine nrit. La forme prâcritisée nat ne se trouve que dans Pànini, qui nous instruit en outre de l’existence de certains Nâtasûtras (2), manuels pour les natas, dont l’un appartenait à Çilâlin, l’autre à Kriçâçva, et leurs adhérents respectifs s’appelaient Çailâlinas et Kriçâçvinas. Le premier de ces noms trouve du moins dans le patronymique Çailâli du Çatapatha-Brâhmana (treizième Kânda) un terme analogue, et est probablement aussi en rapport avec les mots (lailûsba et Kuçilava, qui signifient acteurs ? (3) Le second au contraire est sous ce rapport très-singulier, puisqu’il appartient ailleurs à un des anciens héros, communs aux Indiens et aux

(1) Avec accompagnement de musique variée d’après Vàj. Sam h. XXX.

(2) Les deux règles en question IV, 3, 110. 111 du reste, d’après les renseignements du scoliaste de Calcutta, ne sont pas’expliquées dans le BliUshya de Patanjali, ainsi elles n’appartiennent probablement pas à PAnini, soit seulement à l’époque postérieure à Patanjali.

(3) Ces mots remontent probablement à çila, c’est-à-dire aux mœurs mauvaises, déréglées de ceux qu’ils désignent : la même chose devrait avoir lieu pour Çiiâla, si l’on veut qu’il ait la même origine; l’étymologie de Kuçaet Lava, les deux hls de Ràma, au commencement du Ràmàyann, est évidemment inventée pour détourner l’odieux du nom ku-çllava.

:{|t) LITTKKATLKE SA^SCKITE.

Parsis (1). On ne peut du reste trouver ailleurs aucune trace des deux ouvrages. En outre Pânini (2) cite encore Nàtyam dans le sens de natânâm dharma âmnâyo vâ. Dans les deux cas, il faut probablement comprendre la science de l’art de la danse, mais non pas celle de l’art dramatique. — On a jusqu’ici toujours maintenu cette idée, à savoir que le drame indien, à l’instar de notre drame moderne au moyen-âge, avait pris naissance dans des solennités et processions religieuses ( appelées mystères), et qu’aussi la danse avait dans le principe servi à un but religieux. Quant à ce dernier cas toutefois je n’en ai encore trouvé aucun exemple dans les Çrautas ou dans les Grihya-sûtras que je connais (cesderniers, je ne les connais, il est vrai, que très-superficiellement). La signification religieuse de la danse est par là pour les temps anciens en tout cas encore douteuse, et comme évidemment le drame est sorti de la danse, ce lien primitif du drame avec des fêtes et des processions religieuses est aussi incertain : ajoutez à cela que les drames les plus anciens renferment les sujets de la vie ordinaire, que les

(1) Devrions-nous le prendre ici littéralement? et peut-être estce ici une épithète railleuse pour désigner la pauvreté, peutêtre aussi avec un rapport ironique direct à l’antique et illustre Kriçâçva??

(2) IV, 3, 129 : cette règle n’est pas non plus expliquée dans le Bhâshya: aussi s'appiique ici la remarque de la note 2 de la page précéd.

SECONDE PERIODE

plus modernes au conti-aire servent presque exclusivement à des intérêts religieux, et il semble résulter plutôt de là cette proposition inverse, à savoir que l’application de la danse (1), et conséquemment du drame à des solennités religieuses n’est qu’une œuvre des temps modernes. Cependant il n’est point dit par là que la danse ait été exclue des grands sacrifices, célébrés çà et là par les princes, mais seulement qu’elle n’était pas elle-même une partie de la cérémonie sacrée, de la fête religieuse, et qu’elle ne pouvait avoir et qu’elle n’avait sa place que dans les intermèdes. Le nom, que le directeur du spectacle porte dans les drames eux-mêmes, à savoir sûtradhâra est avec raison ramené au sens de (qui tient le fil) chai’pentier (2), en ce qu’il semble même avoir fait partie des devoirs de l’architecte dans ces fêtes du sacrifice d’entreprendre, outre la construction des édifices destinés à recevoir ceux qui prenaient part au sacrifice, la direction des'arrangements divers servant à leur amusement (v. Lassen II, 503). Du reste, fautil comprendre comme danseurs ou comme acteurs les Natas et les Nartakas mentionnés dans de telles circonstances, c’est ce qui du moins est douteux : et comme

(1) Dans le Megliadûta v. 35, 36 elle est connue.

(2) Et il n’a probablement par là rien à faire avec les Natasûtr as cités plus haut? Pour un autre emploi du mot chez les Buddhistesv. Lassen II, 81. Il ne faut probablement en aucun cas penser à un théâtre de marionnettes, bien que les spectacles de poupées en usage à Java pourraient le faire croire.

LITTÉRATURE SANSCRITE

tout renseignement direct manque pour ce dernier point, je m’en tiens avant tout au sens étymologique du mot : ce n’est que là où les deux mots se trouvent ensemble (comme dans le Râmây. 1, 12, 7 Gorr.), que l’on pourra probablement prendre nata pour acteur. La légende buddhique il est vrai paraît une seule fois, à savoir dans la biographie de Maudgalyâyana et d’Upatish y a, deux disciples de Buddha, mentionner la représentation de drames en leur présence (1) : mais on se demande d’abord quel est l’âge de l’ouvrage en question, dans lequel cette mention se trouve : c’est pourtant la chose principale avant qu’on puisse en tirer une conséquence : Lassen dit, il est vrai, « qu’il est parlé dans les plus anciens écrits b udd biques de la fréquentation des spectacles comme d’une chose ordinaire. » Mais il ne s’appuie que sur le passage de Dulva, donné dans la note ; et Dulva, par conséquent le vinayapitakam n’appartient pas, on le sait, aux plus anciens écrits buddhique s : il renferme au contraire des fragments des époques les plus différentes et est en partie d’un

(1) Les mots de Csoma de KOrOs, qui en parle As. Res. XX, 50 ont ce sens : « they meatat the occasion of a festival at R âjagriha : their behaviour during the several exhibitions of spectacles — their mutual adresses after the shows are over. » « Us se rencontrent à l’occasion d’un festivai à R âjagri ha: leur conduite pendant les diverses représentations de spectacles — leurs mutuelles allocutions après la représentation, n Faut-il nécessairement comprendre par spectacle, «représentation dramatique, drame »? ?

SECONDE PERIODE

âge excessivement douteux. Dans le Lalitavistara, à propos de l’examen de Buddha dans les différents arts et les différentes sciences (v. Foucaux, p. 150), il faut certainement comprendre par nâtya, mimique (comme aussi traduit F. ) ; mais d’une part l’existence des drames n’est point encore prouvée par là, d’autre part l’époque de cet ouvrage ne peut en aucune façon être considérée comme déterminée, et cette tradition ne fournit naturellement aucune preuve concluante pour l’époque de Buddha lui-même.

Quant aux drames que nous avons, on est jusqu’ici habitué à suivre, à ce qu’on prétend, la tradition et à placer les plus anciens, la Mritchhakatî avec les fragments de Kâlidâsa, dans lei" siècle avant J.-C., tandisqne les morceaux de Bhavabhuti qui en sontfes plmrapprochh n’appartiennent qu’au viii* siècle après J.-C. Il y aurait donc ainsi environ huit à neuf siècles entre Kâlidâsa et Bhavabhûti, intervalle de temps dont il ne nous resterait aucun ouvrage analogue. Or cette supposition est en tout cas par elle-même de la plus grande invraisemblance ; il faudrait donc que l’on remarquât au moins dans les drames de l’époque la plus récente un tout autre esprit, un tout autre procédé de composition, que dans leurs prédécesseurs plus anciens de huit à neuf cents . ans (1). Mais ce n’est nullement le cas : nous sommes

(1) J’ai copié ici les mots d’Iloltzmann sur Amara dans son excellent opuscule « Ueber den griecliischen Ursprung des Indischen Thicrkreises » sur l'origine grecque du zodiaque indien, Karlsruhe, 18/|1, p. 20.

LITTÉRATURE SANSCRITE

donc obligés à priori de rejeter cette prétendue tradition et de placer ces morceaux prétendus anciens à peu près à la même époque que ceux de Bhavabhûti. Du reste, si nous examinons la chose de plus près, nous trouvons que par rapport à Kâlidâsa la tradition des Indiens ne peut même pas servir à appuyer l’opinion soutenue jusqu’ici, mais qu’elle a été complètement maltraitée. La tradition en effet est, que Kâlidâsa a vécu à la cour de Vikramâditya, et elle’est renfermée dans un versus memorialis, qui dit, que Dhanvantari, Xapanaka, Amarasinha, Çanku, Vetâlabhatta, Ghatakarpara, Kâlidâsa, Yarâhamihira, etVararutchi (1) étaient les neuf pierres précieuses de la cour de Vikrama. Or c’est sur ce vers, dont on peut dire, comme de la fille de la terre étrangère, qu’on ne sait d’où il est venu (2), dont l’autorité en tout cas est extrêmement douteuse, que se fonde l’opinion que Kâlidâsa vivait cinquante-six ans avant J. -C. ! Car il n’a pas suffi que, bien qu’en constatant en même temps le peu de foi que méritait ce vers (3) , on ait toutefois pris sans

(1) C’est évidemment le Vriratcha, que le chroniqueur Hindustàni nomme comme l’auteur du Vikramatcharitram (Jour. Asiat. mai, 18A4, p. 356).

(2) Il est soi-disant emprunté au Vikramatcharitram; mais Roth dans son analyse de cet ouvrage, Journ. As. octobre 1855, p. 278 sq. n’en fait nullement mention.

(3) En partie par des raisons fausses. En effet on disait, que le mot Ghatakarpara n’est là que le nom d’un ouvrage et non celui d’un homme : mais ceci n’est point vrai, car il y a plusieurs poèmes qui lui sont attribués.

SECONDE PÉRIODE

conteste pour de l’argent comptant la tradition qu’il renferme, on a de suite compris par ce Vikrama le Vikramâditya, dont l’ère encore maintenant en usage commence cinquante-six ans avant J.-C. Or il existe un assez grand nombre de différents Vikramas, Vikramàdityas (1), et la tradition de quelques ouvrages modernes (2), dont toutefois on aurait bien dû d’abord indiquer l’entière nullité, présente expressément — est-ce avec raison ? c’est sans doute là une question particulière — le roi Bhoja, seigneur de Mâlava, résidant à Dhârâ et à Ujjayinî, comme ce Vikrama, à la cour duquel se trouvaient les neuf pierres précieuses : mais ce roi Bhoja, d’après une inscription, vivait environ de 1040 à 1090 après J.-C. (3). 11 n’existe au contraire nhsolu-

(1) t Soleil de la force » est un titre général et non pas un nom.

(2) V. par ex. aussi l’Anthol. sanscr. d’Hœberlin, p. A83. A84.

(3) V. Lassen Z. fûr die K. desM. VII, 294 sq. Colebrooke, II, 462.

— D’après Reinaud, Journ. Asiat. sept. 1844, p. 250, Bhoja est déjà mentionné quelques années avant comme son contemporain par Albirûnî, qui écrivait en 1031 ap. J.-C., et Otbî le cite déjà 1018 ap. J.-C. comme régnant, v. Reinaud, mém. sur l’Inde, p. 261. D’après un chroniqueur hindustâni plus récent, il vivait 542 ans après Vikramâditya (v. Joum. Asiat. mai 1844, p. 354), de sorte que par là le dernier se placerait environ en 476 ap. J.-C. Sur quoi repose cette donnée précise, c’est ce qui malheureusement est incertain; le Vikramatcharitram ne donne aucune indication pareille sur le temps qui s’est écoulé entre Bhoja et Vikrama; du moins dans son analyse de cet ouvrage (Journ. Asiat sept 1845, p. 28l ), Roth se borne à dire : bien des années après (la mort de Vikramâditya) Bhoja parvint au souverain pouvoir.

— On peut à son gré admettre deux Bhojas comme le fait Reinaud,

LITTERATURE SANSCRITE

ment aucune raison positive qui prouve que le Vikrama de ce vers soit le Vikramâditya, dont l’ ère commence 56 ans avant J.-C. Comme on le sait, la chose va encore plus loin : en effet nous n’avons actuellement aucun témoignage authentique (1) , qui nous apprenne si l’ère de Vikramâditya date de l’année de sa naissance ou d’une action qu’il ait faite ou de l’année de sa mort, ou si elle n’a pas été en définitive simplement introduite par lui (d’après des raisons astronomiques) ! (2) « Le placer dans la première année de son ère serait une faute aussi grave, que si l’on voulait placer le pape Grégoire XIII

loc. cit et mémoire sur l’Inde, p. 113, lli : on pourrait fixer l’époque incertaine de Vikramâditya par l’époque connue de Bhoja, mais non pas le contraire. Est-ce la tradition du chroniqueur hindustâni, quand (loc. cit p. 357) l’avénementde Vikramâditya au trône est placé dans l’année 30/iû de l’ère de Yudhlsthira, ou est-ce simplement une addition du traducteur, c’est là un point obscur : dans le premier cas, il ne serait prouvé qu’une chose, c’est-à-dire que le chroniqueur, soit sa tradition, a confondu la donnée habituelle sur l’époque de Vikramâditya avec cette autre indication spéciale.

(1) V. Colebr. II, 575. Lassen II, 59. 50. 398. Reinaud mém. sur l’Inde, p. 68 sq. 79 sq. Bertrand, dans le Journ. As. mai 18àà, p. 357.

(2) Nous la trouvons pour la première fois chez l’astronome Varâhamlhiraau v*, soit vi' siècle; toutefois cela même n’est pas encore tout à fait certain, et ce pourrait être, comme dans Brahmagupta au vu* siècle, l’ère de Çâlivâhana (comm. 78 ap. J.-C.). Lassen (Indien 1, 508) en effet fait cette dernière supposition, v. Colebrooke II, 475. — .Sur l’origine de l’ère Çaka Albîrûnî dans Reinaud, Journ. AsiaL sept. 1844, p. 282-84, donne des renseignements détaillés, mais il ne s’étend pas sur ce qui a servi de base à l’ère Samvat de Vikrama.

SECONDE PERIODE

dans la première année du calendrier Grégorien , ou Jules César dans la première année de la période appelée de son nom Julienne, c’est-à-dire dans l’année 4713 av. J.-C. (Boltzmann loc. cit. p. 19). »

Les drames de Kâlidâsa, celui des neuf joyaux dont il s’agit d’abord ici, ne présentent dans leur contenu absolument rien, qui fournisse un moyen de déterminer directement leur époque : cependant la mention des esclaves grecs, qui forment le service du roi, ramène du moins à une époque peu reculée, et la forme singulièrement altérée des idiomes populaires en rapport avec les inscriptions de Priyadarçin, et se rattachant souvent très-exactement à leur forme actuelle, nous fait descendre en tout cas à plusieurs siècles après Jésus-Christ. Mais quand la tradition place Kâlidâsa à la cour de Bhoja vers la moitié du xi' siècle, je ne sais certainement pas si elle a raison, surtout puisqu’elle place à la même cour encore d’antres poètes, dont les ouvrages comparés à ceux de Kâlidâsa sont si mauvais, qu’ils doivent nécessairement appartenir à une phase postérieure à la sienne, ainsi particulièrement Dâmodara Miçra, l’auteur de l’Hanumannâtaka. Du reste tant d’ouvrages divers, et en partie d’un caractère complètement différent, sont attribués à Kâlidâsa, que l’on ne peut s’empêcher d’admettre l’existence de plusieurs auteurs de ce nom, tel qu’il s’est conservé en effet encore jusqu’à présent dans un usage constant. Même un des trois drames attribués à Kâlidâsa semble d’après le style appartenir àun autre

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auteur que les deux autres ; et ce qui pourrait encore confirmer cette opinion, c’est que dans l’introduction Dhâvaka, Saumilla et Kaviputra sont nommés comme prédécesseurs du poète : mais Dhâvaka eÿ le nom d’un poète, contemporain de Çriharsha, roi de Cachemire, et qui vivait par conséquent , selon Wilson, au commencement du xii* siècle ap. J.-C. Cependant, il est vrai, il a pu exister plusieurs Dêvakas, un autre manuscrit porte en outre Bhâsaka, et de plus les introductions sont en partie peut-être une addition postérieure, comme cela semble certainement être le cas pour la Mritchhakati, puisque la mort du poète luimême (1) y est mentionnée. Ce dernier drame, la Mritchhakati, dont l’auteur Çûdraka est placé par la tradition, comme le dit Wilson, antérieurement à Vikramâditya (c’est-à-dire probablement le Vikrama, dont la cour renfermait les neuf perles?), ne peut en aucun cas avoir été écrit avant le ii“ siècle ap. J.-C., puisque le mot nânaka y est employé comme nom de monnaie (2) , et cette dénomination d’après Wilson

(1) A moins que Çûdrakaraja, l’auteur prétendu, ait été seulement le patron du poèteî C’était, comme on sait, une habitude dans l’Inde parmi les auteurs de substituer à leur nom celui de leur patron.

(2) D’après Viçvakoslia dans Mahîdhara, Vàj. Samh. 25, 9, c’est un synonyme de rûpa ( = roupieî). De plus Yâjnavalkya (Stenzler introd. p. xi), et Vriddha-Cautama (v. Dattak .a Mima nsa, p. 3Zi) connaissent ce mot nânaka dans le sens de « monnaie ».

SECONDE PERIODE

( Ariana antiqua p. 364) est empruntée aux monnaies de Kanerki, qui, suivant ces dernières, a régné environ jusqu’à l’an 40 ap. J.-C. (Lassen II, 413). Mais la Mritchhakatt devra être placée à une époque de beaucoup postérieure, parce que les dialectes populaires qui y sont employés sont à l’état le plus barbare. De plus l’état floris.sant du buddhisme, que ce drame révèle, se retrouve également dans un des drames de Bhavabhûti, poète dont l’époque est placée à peu près avec certitude au viii' siècle ap. J.-C. Le Râmâyana et la partie des combats du Mahâbhârata doivent au temps de la Mritclihakatî, d’après l’usage qu’en faisaient les héros' du drame, avoir été déjà une lecture favorite : d’après l’absence de citation des principaux personnages des Purânas actuels, on peut probablement conclure avec W ilson que ces ouvrages n’existaient pas encore ; toutefois cette conclusion est encore douteuse, en ce que, comme on le sait, les traditions qui y sont traitées étaient déjà contenues en grande partie dans les ouvrages plus anciens de ce nom (1). Deux autres drames de Bhava-

(1) Le meurtre de Çumbhaetde Niçumbha par Devt, qui forme le contenu du Devîmâhatmyam V-X, dans le Màrkand. Purina, est du reste mentionné Mritchhak. p. 105, 22. (Ed. Stenzler). — Il est incertain, si Ibid. p. lOà, 18 karataka doit être rapporté au Chacal de ce nom dans le Pantchatantra. — P. 126, 9 Stenzler lit: gailakka, mais Wilson (llindu theatrel, p. 134) mallaka : et il ne regarde pas comme impossible qu’il faille comprendre par là le mot arabe Màlikl — Sous le rapport des usages qu’elle décrit, la Mritchhakatî est dans un rapport

UT'l’KRATÜKE SANSCRITE.

bhûti et tout le reste de la littérature dramatique postérieure se rattachent, à quelques exceptions près, à la tradition héroïque du Râmâyana et du Mahâbhârata ou à l’histoire de Krishna, et plus ils sont modernes, plus ils ressemblent aux mystères de notre moyen-âge. Il faut naturellement en excepter les comédies, qui, avec quelques autres pièces, ne sortent pas du domaine de la vie commune. Il n’y a pas de tragédies dans le théâtre indien ; le dénouement doit toujours être heureux. Une espèce particulière de drames, sont les drames philosophiques, dans lesquels idées et systèmes se présentent comme personnages agissants. Mais ce qui forme un caractère particulier du drame indien, c’est que les femmes et les personnages inférieurs, soit pour la caste, soit pour la dignité et le rang, ne parlent pas le sanscrit, mais les idiomes populaires. Pour la critique des diverses pièces, cette circonstance est d’une grande importance, et j’ai déjà mentionné plus haut les conséquences qui en résultent.

Par ce qui précède on a vu que le drame s’est présenté à nous tout achevé et avec scs meilleures pièces : de plus dans presque tous les prologues l’ouvrage en question est montré comme nouveau en opposition avec

étroit avec le Daçakumâra, bien que ce dernier ouvrage (écrit au XI' s.), appartienne certainement à une phase plus nioderiui. Faudrait-il identifier leÇudraka qui y est mentionné p. 118. éd. Wilson avec l’auteur prétendu de la Mritclihakati?

SECONDE PERIODE

les pièces des poètes antérieurs : mais de ces dernières pièces, et par conséquent des commencements de l’art dramatique, il ne nous est absolument rien resté. Ainsi l’on ne peut jusqu’à présent prouver par aucun argument direct cette supposition, à savoir que la représentation de drames grecs à la cour des rois grecs dans la Bactriane, le Penjab et le Guzzerat (car c’est jusque là, comme on le sait, que pendant un temps s’est étendue la puissance grecque) n’a point éveillé l’instinct d’imitation des Indiens, et n’a pas été ainsi la source du drame indien, mais on ne ])eut en nier du moins la possibilité historique : d’autant plus que les drames anciens appartiennent presque tous à l’ouest de l’Inde. Du reste un lien plus intime avec le drame grec n’existe pas. De plus si l’on ne trouve pas de drames, ni chez les Indiens qui ont passé dans nie de Java envu'on 500 ap. J.-C. ( et de là plus tard dans B ali), ni dans les traductions tibétaines, ce fait peut s’expliquer peut-être pour les premiers par cette circonstance, qu’ils sont venus des côtes orientales de l’Inde (1), où la littérature dramatique peut ne pas s’être développée encore d’une manière particulière? mais pour les Tibétains cette circonstance est d’autant plus étrange, que, comme on le sait, le Megadhûta de Kàlidâsa et d’autres ouvrages analogues se trouvent parmi leurs traductions.

(1) Mais les derniers venus eu auraient pu apporter avec eux 1 Peut-être les théâtres de marionnettes des Javanais si connus doivent-ils leur origine au théâtre indien.

LITTERATURE SANSCRITE

La partie lyrique de la poésie sanscrite doit être divisée d’après son contenu en poésie religieuse et en poésie érotique. Quant à la première, nous avons déjà vu dans l’Atharvasamhitâ que ses hymnes ne peuvent plus passer pour l’expression d’un sentiment religieux immédiat, mais plutôt pour celle d’une terreur superstitieuse et d’une crainte pénible, et qu’ils portent en partie directement le caractère de formules magiques et d’exorcismes. Ce même caractère s’est continué dans la poésie religieuse postérieure dans toute l’étendue de l’épopée, des Pûranas et des Upanishads, où nous rencontrons des prières semblables, et a enfin trouvé dans les temps les plus modernes son expression classique dans la littérature des Tantras. C’est particulièrement par l’accumulation des noms, sous lesquels on invoque la divinité en question, que l’on croit obtenir sa faveur, et les prières aux mille noms forment par ellesmêmes nne classe toute particulière. Ici se rattachent encore les prières sous forme d’amulettes, auxquelles on attribue une puissance immense, et qui encore actuellement jouissent de la plus grande faveur. Du reste il y a encore çà et là des prières, particulièrement en l’honneur de Ci va (1) , qui, pour la ferveur religieuse et la foi naïve.

(1) Le culte de ce dieu paraît avoir exercé encore en général une heureuse influence sur ses adorateurs, tandis que celui de Krishna a surtout favorisé la décadence morale des Indiens.

peuvent sans crainte être placées à côté des meilleures hymnes de l’église chrétienne, mais à la vérité le nombre en est très restreint.

La poésie érotique commence pour nous par quelques poèmes attribués à Kâlidâsa : un d’eux, le Meghadûta appartient certainement à une époque, où le culte de Çiva Mahâkàla à Ujjayinî était en pleine prospérité, comme cela avait lieu encore au temps des premiers conquérants mahométans : du reste il est aussi admis sous le nom de Kâlidâsa avec d’autres ouvrages pareils dans le Tandjur tibétain (1) ; et toutefois de là on ne peut tirer avec certitude aucune conclusion rétrospective, puisque l’époque à laquelle il a été terminé est inconnue.

(1) Vu la rareté des Asiatic Researches, je donne ici avec quelque étendue les renseignements de Csoma de KOrOs sur le Tandjurdans le 20' vol. do ce recueil, 1836. «Le Bstan-Ilgyur est une compilation en Tibétain de toutes sortes d’ouvrages littéraires (en tout environ 3900), écrits pour la plupart par d’anciens Pandits Indiens et par quelques savants Tibétains, dans les premiers siècles après l’introduction du buddhisme dans le Tibet, qui commence au vu' siècle de notre ère. Le tout fait 225 volumes. 11 est divisé en Rgyud et Mdo ( classes Tantraet Sûtra, en sanscrit). Le Rgyud, traitant particulièrement du rituel et des cérémonies tantrika, forme 87 vol. Le Mdo, traitantde science et de littérature, occupe 136 vol. L’n volume séparé contient ( 58 ) hymnes ou prières adressés à divers dieux et saints, et un vol. sert de table pour le tout. — Le Rgyud contient 2640 traités de différente étendue : ils traitent en général des rituels et des cérémonies de la doctrine mystique des buddhistes, parsemés de beaucoup d’instructions, prières, hymnes et formules d’enchantement : le Mdo traite en général de science et de littérature dans l’ordre suivant : théologie, philosophie ( formant à elles seules

LITTÉRATURE SANSCRITE

Le contenu du Meg 11 adû ta est formé par un message, qu’envoie par un nuage un proscrit à son amante éloignée, ainsi que par la description de la route, que le nuage doit prendre, et cette forme d’exposition a été imitée dans un grand nombre de poèmes semblables. Une espèce particulière se compose des sentences de Bbartriliari, Amaru etc., qui ne peignent que diverses situations, sans un lien d’ensemble. Un sujet d’amour favori comprend les histoires amoureuses de Krishna avec les bergères, compagnes de sa jeunesse. Nous avons déjà fait remarquer que les K à vy as postérieurs doivent être rangés plutôt dans la poésie érotique que dans l’épopée. En général cette littérature amoureuse est trèseflrénée et d’un sensualisme dissolu , toutefois il s'y trouve aussi des exemples d’une délicatesse intime de sentiments, véritablement romanesque. Ce qu’il y a de remarquable, c’est que dans quelques-uns de ces poèmes se présente le même cas, que dans le cantique des cantiques de Salomon : ils sont expliqués d’une manière mystique, et du moins dans l’un d’eux, le Gîtagovinda de Jayadeva, l’auteur semble réellement s’être proposé pour

vol. ), logique ou dialectique, philologie ou grammaire, rhétorique, poésie, prosodie, synonymie, astrologie, médecine et morale, et renseignements sur les arts mécaniques et sur l’histoire « some hints to tbe mechanical arts and historiés. > v. encore particulièrement Anton Schiefner « über die logischen und grammatischcu Werke im Tandjur» dans le bulletin de l’Académie de l»étersbourg (lu le 3 sept. 1847 ).

but un tel rapport mystique, quelque peu que cela semble possible à priori avec les excès auxquels s’est abandonnée la licence extravagante de l’imagination.

De la poésie morale, que l’on nomme nîtiçâstra, il ne nous reste que peu de chose de complet (quelques débris s’en trouvent aussi dans le Tandjur tibétain), sans doute parce que le grand poème, le Mahâbhârata doit, à cause du caractère même d’universalité qui lui est graduellement imprimé, être considéré comme un de ces Nîtiçâstras. Toutefois il reste assez de poésie gnomique, pour pouvoir en conclure quelle est arrivée à d’excellents résultats. A cette poésie du reste se rattache étroitement la littérature de l’apologue avec les animaux pour acteurs, qui, comme on le sait, établit un lien étroit avec l’occident. Nous avons indiqué dans laTchàndogyopan. les fables les plus anciennes connues jusqu’à ce Jour, et elles ne s’y bornent pas seulement à montrer les dieux sous la forme d'animaux entrant en commerce avec les hommes, comme il s’en trouve des exemples déjà antérieurement (1) , mais les animaux euxmêmes s’y présentent comme parlant et agissant. A l’époque de Pânini des cycles de fables développés peuvent bien avoir existé déjà ; toutefois cela n’est nullement cer-

(1) Dans Manu et le poisson, dans la métamorphose d’Indra sous la forme des oiseaux markata et kapinjala, et comme bélier, etc. — Dans le R i k le soleil est souvent comparé à un vautour ou à un faucon planant dans l’air.

LlTTÉUATimE .SANSCRITE.

tain (1). Le recueil le plus ancien, que nous rencontrions en ce genre dans les pays étrangers, sont les fables de Babrius, qui, en partie du moins, se retrouvent dans l’original indien (2). Mais le livre de fables le plus ancien qui existe est le Pantcbatantram, dont le texte primitif a subi il est vrai des changements et des additions considérables et ne peut plus être établi avec certitude, mais dont l’existence est assurée pour le vi' siècle ap. J.-C., où il fut traduit en Peblvi par l’ordre de Nûshirvan l’illustre Sassanide (qui régnait 531-79), travail auquel se sont rattachées plus tard, comme on le sait, des traductions dans presque toutes les langues de l’Europe et de l’Asie occidentale. La rédaction du texte existant actuellement parait avoir eu lieu dans le Dekkan, tandis qu’un extrait qui en a été fait, l’Hitopadeça, a été arrangé à Palibothra sur le Gange. On peut reconnaître particulièrement, et dès lors de suite .partout, la forme des recueils de fables indiens (3), en ce que, un événement principal, qui est raconté, forme le cadre, dans lequel sont réunis les récits les plus divers. Aux fables se rattachent les contes et les romans, dans lesquels la riche imagination des Indiens a déployé à un point merveilleux le

(1) Les mots que l’on a cités à l’appui n’appartiennent pas à i’àuini lui-même, maisà son scoliaste (v. p. 345).

(2) V. Ind. Stud. 111, 327. sq.

(3) Ou reste la même chose a lieu aussi dans le MahàbhArata.

SECONDEE PEIUODE.

charme et l’enchantement qui lui sont particuliers. Ils ont encore de commun avec les fables d’avoir chacun un cadre à part, et sont par là, ainsi que par de nombreux détails, assez désignés comme la source première de la plupart des contes et récits arabes, persans et occidentaux, bien que pour ceux-ci, jusqu’à présent du moins, les textes indiens correspondants eux-mêmes ne se retrouvent qu’en très-petit nombre.

Enfin, quant à la dernière branche de la poésie indienne, l’histoire et la géographie, il est assez caractéristique que nous ne puissions proprement la considérer que comme une branche de poésie, et cela non pas à cause de sa forme, car la forme poétique appartient aussi à la science, mais à cause de son contenu et de la manière dont il est traité. Nous aurions pu à la rigueur la citer comme une partie de la poésie épique ; cependant nous préférons l’en séparer, en ce que les ouvrages appartenant à ce genre tiennent avec soin éloigné d’eux tout ce qui est purement mythique. Nous avons déjà fait remarquer que les anciens Purânas renfermaient des parties historiques, et qu’au contraire dans les Purânas que nous connaissons, elles se bornaient à une simple nomenclature des dynasties et des rois, où elles sont en complète contradiction soit entre elles, soit avec la chronologie. Nous retrouvons cette contradiction dans tous les ouvrages appartenant à ce genre, particulièrement dans leur principal représentant, le Râjataranginî, histoire de Cachemire, qui appartient an xii* siècle ap.

UTTEKATUnE SANSCRITE.

J.-C. Il est vrai qu’ici nous n’avons pas seulement alTaire à de simples dates, mais à un poète, qui est plutôt poète qu’Kistorien, et qui du reste s’appuie sur ses nombreux prédécesseurs.

Ce n’est que là, où les auteurs de ces écrits traitent d’événements contemporains, que leurs renseignements sont d’une importance décisive, quoique précisément là, leur opinion soit naturellement partiale au plus haut point. Toutefois il semble qu’il y ait ici quelques exceptions à citer, et particulièrement dans certaines races de princes il paraît s’être conservé des chroniques de familles, tenues par les prêtres de la famille, et qui en général semblent assez dignes de foi (1). — Quant à la géographie, il se trouve dans les différents Purânas plusieurs mentions pures et simples de montagnes, de peuples, de fleuves etc. Mais sur ce point on cite encore des écrits modernes, qui toutefois ne sont connus que de nom. Du reste une source principale pour l’histoire et la géographie se trouve dans les très-nombreuses inscriptions et dans les actes de donation (2), qui, en effet, par leur étendue souvent très-considérable, pourraient presque passer pour une branche particubère de littérature ; ils

(1) .Seulement il ne faut pas parler de l’arbre généalogique, car ces tables généalogiques remontent presque régulièrement aux familles héroïques de l’épopée.

(2) Sur des plaques de métal : mentionnés pour la première fois dans le code de Yàjnavalkya et dans le Panchatantra, ils ne sont pas encore connus dans le code de M anu.

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SECONDE PÉRIODE

sont en général rédigés en prose, toutefois la plupart sont entremêlés de vers. Le nombre des médailles est relativement peu considérable, toutefois elles ont donné de précieux renseignements sur une période jusque là entièrement inconnue dans ses détails, à savoir pour l’époque des rois grecs de la Bactriane.

Après cet aperçu général de la poésie, nous passons maintenant à la seconde partie de la littérature sanscrite, c’est-à dire aux ouvrages de science et d’art.

Nous plaçons en premier lieu la science du langage, et d’abord la grammaire.

Nous avons déjà eu plusieurs fois l’occasion de mentionner les commencements de la science grammaticale et son développement successif. Elle a grandi avec l’étude et la récitation des textes védiques, et les ouvrages, qui s’en occupaient spécialement, ont été protégés par l’objet sacré qu’ils traitent, et ensuite conservés en partie. Au contraire, nous n’avons pas les phases précédentes de cette étude de la langue, qui se rapportait à tout le domaine du langage en l’embrassant tout entier (1), et nous entrons directement dans ce majestueux édifice , qui porte le nom de Pânini comme celui de son

(l)Ce n’est que dans laNirükti de Yâska que sont conservés de tels commencements; cependant l’étymologie, la recherche des racines et de la formation des mots y sont encore dans leur enfance.

LITTÉRATURE SANSCRITE

fondateur, et qui revendique à bon droit la surprise et l’admiration de quiconque y pénètre (1). La grammaire de Pânini se distingue de tous les autres ouvrages ana- • logues chez les autres peuples, non-seulement par la recherche approfondie des racines et de la formation des mots, mais encore par la précision rigoureuse de l’expression, qui, sous une concision énigmatique, caractérise l’homogénéité et la différence des formes : cela est possible au moyen d’une terminologie algébrique inventée arbitrairement, dont les parties sont entre elles dans la plus étroite harmonie, et qui, suffisant à expliquer tous les phénomènes du langage, prouvent que l’on a pénétré dans tout le domaine de la langue, et montrent en même temps la sagacité singulière de l’inventeur. 11 ne faut pas > probablement admettre que Pânini soit particulière- •' ment l’inventeur de cette méthode, en ce que d’une part il suppose directement par exemple une collection d’affixes primitifs (un-âdi), que de l’autre il se rencontre dans son ouvrage pour plusieurs éléments grammaticaux des expressions techniques doubles, dont l’une lui est propre, et l’autre au contraire, d’après le témoignage de ses commentateurs , est empruntée aux grammairiens orientaux (2) : mais en tout cas il paraît avoir été celui qui a généralisé cette méthode et l’a étendue au domaine

(1) Ainsi déjà le père Pons dans les lettres édifiantes, 26, 22û.

Paris 17i3.

(2) V. BOhtlingk dans l’introd. à Pânini, p. xii, et dans le traité sur l’accent en sanscrit p. 6/i.

SECONDE PERIODE

entier du langage. De ses prédécesseurs, qu’il nomme directement, et dont les noms reviennent en partie dans la Nirukti de Yâska ou dans les Prâtiçâkhyasûtras, soit Aranyakas, quelques uns peuvent bien déjà avoir travaillé avant lui, et particulièrementdéjàÇâkatâyana, dont la grammaire existe soi-disant encore (Wilson Mack. Coll. I, 160), mais sans qu’on connaisse rien de plus précis sur ce point.

Il s’élève maintenant cette question : à quelle époque vivait Pânini? Bôhtlingk, auquel nous sommes redevables d’une excellente édition de ce grammairien, a essayé de fixer son époque, vers le milieu du iv* siècle av. J.-C. Mais cette tentative paraît avoir échoué. Des arguments qu’il emploie, il n’y en a qu’un qui soit approximativement plausible, à .savoir que dans le Kathâsaritsâgara, recueil de contes du xii' siècle, Pânini est désigné comme disciple d’un Varsha, qui a vécu à Pâtaliputra sous le règne du roi Nanda, le père de Tchandragupta (^IxvS^pon-jnzoi) : mais d’une part naturellement l’autorité d’un tel ouvrage pour une époque

remontant à quinze siècles est excessivement douteuse, de l’autre cette supposition est en contradiction directe, et pour le temps et pour le lieu, avec le rapport du buddhiste Hiuan Tbsang, qui voyageait dans l’Inde dans la première moitié duvii* siècle. En effet Hiuan Tbsang parle, comme le rapporte Reinaud (1) mém. sur l’Inde

(1) Malheureusement le texte de Hiuan Ttisang est inconnu :

LITTERATURE SANSCRITE-

p. 88, d’une double existence de Pânini, dont l’une appartient à une époque mythique, tandis qu’il place la seconde 500 ans après la mort de Buddha, c’est-à-dire 100 ans après le règne du roi Kanishka, qu’il fait vivre quatre siècles après Buddha : or, comme d’après les médailles ce roi régna jusqu’à l’an 40 ap. J.-C. (Lassen II, 413), Pânini n’aurait vécu d’après cela que 140 ans ap. J.-C. Cette donnée si précise, que Hiuan Thsang a trouvée sur place, peut diflicilement être de pure invention, tandis qu’on ne peut attacher aucune importance à cette existence mythique, non plus qu’à l’hypothèse de ce voyageur, qui fait de Pânini un buddhiste. Il nomme comme berceau de Phonini Pholotoulo, lieu situé à environ un mille et demi nord-ouest de l’ Indus, et avec cette donnée s’accorde le nom de Çâlâturîya, dont Pânini donne la formation, et qu’il porte luimême dans des écrits postérieurs, puisque Çalâtura, qui fait le fond de ce mot, est identique pour le son au mot chinois Pholotoulo (1). Il ressort assez claire-

il semble avoir beaucoup plus d’importance que la description du voyage de Fa ni an et entrer beaucoup plus dans le détail.

(1) Les commentateurs font de Çalâtura la résidence des ancêtres de Pânini, comme dans le fait il faut comprendre ainsi la règle de Pânini dont il s’agit: mais le voyageur chinois, qui a trouvé son renseignement sur les lieux, est à coup sûr une autorité meilleure; de plus il faut remarquer que cette règle (IV, 3, 94), d’après les rapports des scollastes de Calcutta, n’est pas expliquée dans le Bhâshya de Patanjali; il se peut ainsi qu’elle n’appartienne nullement à Pânini, mais seulement à l’époque qui a suivi l’atanjali.

SECONDE PERIODE

ment (1) des données géographiques, renfennées dans son ouvrage, que Pânini appartenait plus à cette partie nord-ouest de l’Inde, qu’à la partie orientale ; toutefois sans doute il se référé aussi à cette dernière partie, et il se pourrait bien que, s’il est né dans l’une, il soit venu plus tard s’établir dans l’autre. Des autres arguments, à l’aide desquels Bohtlingk cherche à déterminer l’époque de Pânini, l’un, à savoir qu’Amara Sinha est plus jeune, « lui qui cependant vivait vers le milieu du i" siècle av. J.-C. », tombe avec l’entière nullité de cette dernière supposition, tandis que l’autre es emprunté àla Ràjatarangini, et ainsi àune source assez équivoque et du même temps que le Kathâsaritsâgara, et de plus elle s’appuie sur une confusion des chronologies buddhiques septentrionale et méridionale, et ainsi sur une base tout à fait incertaine. En effet il y est mentionné que le Mahâbhâshyam (c’est-à-dire le grand commentaire de l’œuvre de Pânini, attribué à Patanjali) a été introduit par l’ordre du roi Abhimanyu dans son royaume par Tchandra, et que le dernier aussi a lui-même composé sa propre grammaire. Les buddhistes septentrionaux s’accordent à

dire, que Kanishka (le prédécesseur immédiat d’ Abhimanyu ) a vécu 400 ans après la mort de Bnddha : or,

(1) Avec cette hypothèse s’accorde bien cette circonstance, que les deux seuls ouvrages, renfermant des légendes sur lui et son commentaire, Kathâsaritsâgara, aussi bien que Râjatarangini, ontété composés dans le roy. de Cachemire.

3i0 . LITTÊRATUKE SANSCUITE. '

si avec lesbüddhistes méridionaux on place cette mort 541 ans av. J.-C., il faudrait certainement placer Rani-. shka 144 ans av. J.-C., soit Abhimanyu environ 120 ans av. J.-C. (1). Cependant d’après les monnaies, autorité certaine en tout cas (2), Kanishka (Ranerki) a régné jusqu’à l’an 40 ap. J.-C. (Lassenll, 413), Abhimanyu lui-même ne peut ainsi avoir régné que 160 ans plus tard, que ne l’indique ce calcul ( d’après Lessen loc. cit. , jusqu’en 65 ap. J.-C.). Au reste si nous voulions encore admettre le raisonnement ultérieur de Bohtlingk, l’époque de Pâuini devrait être placée, au lieu de 350 av. J.-C., comme l’indique sa conclusion, en tout cas 160 ans plus tard. En considérant les indications de Hiuan Thsang, il faut probablement refuser jusqu’à présent toute créance au renseignement de la Râjataranginî. Si Pânini n’a réellement vécu que cent ans Ranislika, 140 ans ap. J.-C., il est évident que le commentaire de son ouvrage ne peut avoir existé, ni conséquemment avoir été introduit dans Cachemire, sous Abhimanyu, le successeur de Ranishkal — Au reste quand même nous ne voudrions nullement tenir

compte de ce qui a été expliqué jusqu’ici, nous avons ;

dans l’ouvrage lui-même un argument très-puissant,

(1) Comme le suppose BOhtlingk, loc. cit, p. XVII. XVllI. v. aussi Reinaud, mém. sur l’Inde, p. 79.

(2) Autorité, dont du reste Bühtlingk ne pouvait pas encore se servir, puisqu’elle n'a été connue que quelques années après la publication de son édition de Pâuini.

SECONDE PERIODE

.ail

pour prouver que l’époque de Pânini ne peut en aucun cas, comme l’admet Bohtlingk être placée vers 350 ans av. J.-C. ; en ce qu’en effet Pânini y mentionne une fois les yavanas, c’est-à-dire laoveç Grecs (1) et explique la formation du mot yavanânl, oti, suivant lé Vârttika,

(1) Lassen (Ind. I, 729) a avancé que la plus ancienne signification du mot yavana était vraisemblablement Arabie, parce que l’encens qui vient d’Arabie est nommé yâvana : mais cette assertion est décidément erronée : ce dernier mot ne se trouve jusqu’ici quedansTAmarakosha et1à àcôtéde turushka, mot qui peut difficilement être pris pour très-ancien; il peut n’appartenir qu’à l’époque des relations commerciales avec l’Arabie peu avant Mahomet ou avec les Arabes mahométans, ou bien il pourrait aussi, comme yavaneshta, étain, et yavanapriya, poivre, les principaux objets de commerce avec les Grecs d’Alexandrie, avoir été nommé, non pas par les Arabes, mais par ces Grecs, puisqu’ils tenaient aussi de l’Inde l’encens, comme l’étain et le poivre ( Lassen 1, 286 not. ) ! Partout où nous rencontrons les Yavanas mentionnés, dans l’épopée ou dans d’autres anciens ouvrages analogues, on ne peut comprendre par ce nom que les Grecs. — Une tradition singulière dans lesPurànas et dans le XII' livre du Mahàbliàrata est celle du combat de Krishna avec Kâlayavana, le Yavana noir, qui est nommé ainsi, à ce qu’il paraît, par opposition avec les Yavanas (blancs)? Faut-il peut-être comprendre par là des peuples africains, ou des peuples sémitiques basanés, qui auraient été en hostilité avec l’Inde? A l’époque du Daçakumàra en effet, on comprend expressément par les Kàlayavanâs (comme par Yavana même) un peuple navigateur, et d’après Wilson probablement les Arabes. Au contraire, dans cette tradition des Pûràn as et du Mahàbhàrata, on ne peut remarquer rien qui ait trait à la mer, et Wilson (Vishnu Pur. p. 565. 66) le rapporte aussi pour cela aux Grecs (et aux Grecs de la Bactriane). Ce qui confirme peutêtre cette opinion, c’est que ce Kâlayavana est mis en rapport avec un Gârgya, puisque, comme on le sait, on attribue du moins

LITTERATURE SANSCRITE

il faut sous-entendre lipi « écriture », et qui désigne par conséquent « l’écriture des Yavanas ». — La mort de Pânini tué par un lion est mentionnée dans le Pantchatantra : en laissant de côté la question de savoir si le vers dont il s’agit appartient primitivement au texte ou non, on ne peut du reste, comme on le sait, en tirer aucune preuve pour déterminer l’époque.

L’ouvrage de Pânini forme la base des recherches grammaticales et la règle du langage même jusqu’au temps actuel : il a été commenté de très-bonne heure, à cause de sa fréquente obscurité, et, ce qui ne se rencontre pas ailleurs, quelques unes de ces premières explications nous sont réellement conservées : en tête se placent les Paribhâshâs, expbcations de quelques règles par des auteurs inconnus, puis viennent les Vârttikas (devritti, explication) deKâtyàyana (1), et ensuite le Mahâbhâshyam de Patanjali. Quant à l’époque de Kâtyâyana, Bohtlingk rapporte à çe même personnage le renseignement de Hiuan Thsang, à savoir que 300 ans après la mort de Buddha, ainsi ÜâO ans av. J.-C. (2), le docteur Kia to yan na vivait à

à Garga, qui paraît toujours comme un des premiers astronomes des Indiens, un vers célébrant et glorifiant les Y av an as, c’est-àdire ici incontestablement les Grecs. C’est peut-être le motif pour lequel on a rapproché Gârgya de Kâlayavana.

(1) Qui y mentionne déjà plusieurs Paribhâshâs.

(2) Selon la chronologie des buddhistes méridionaux : c’est-àdire seulement 60 ans av. J.-C., en ce que Kanishka, dont

SECONDE PERIODE

Tâmasavana dans le Penjab : mais si ce même voyageur, comme nous l’avons vu, ne place la seconde existence de Phonini lui-même que 500 ans après la mort de Bu ddh a, un tel rapport est par là naturellement trèsdouteux, et cette indication au reste est certainement par elle-même très -vague, en ce que ce « docteur « n’est désigné nullement comme un grammairien, mais seulement comme un rejeton de la famille Kâtya : mais même en admettant qu’elle se rapporte réellement à lui, elle serait du moins en contradiction avec la tradition, d’une assez médiocre autorité il est vrai, du Kathàsaritsâgara, qui d’une part fait ce Kâtyâyana contemporain de Pânini, de l’autre le dit identique à Vararutchi, ministre du roi Nanda, le père de Tchandragupta (SavJfoxi/rro;), ce qui placerait sa vie environ 350 ans av. J.-G. Quant à l’époque du Mahâbhâshya, comme nous avons vu, l’indication de la Râjatarangini, à savoir que ce commentaire a été introduit à Cachemire déjà sous Abhimanyu, le successeur de Kanishka, conséquemment entre 40 et 65 ap. J. -G., tombe en tout cas provisoirement en discrédit d’après ce qui a été dit plus haut. Nous sommes donc jusqu’à nouvel ordre privés de renseignements pour l’époque de ces commentaires, comme pour celle de Pânini : au contraire de leur con - *

l’époque, comme nous l’avons vu, est fixée par les médailles à l’an 40 ap. J.-G., est placé par lliuan Tbsang 400 ans ap. la mort do Uuddlia.

LITTEUATURE SANSCRITE.

tenu, quand nous le connaîtrons, on pourra certainement, par le grand nombre de mots qu’il renferme, composer un tableau assez frappant de l’époque, à laquelle ils sont nés, comme un pareil tableau peut s’obtenir déjà maintenant pour l’époque de Pânini, quoique tracé à grands traits seulement (1). En effet le mauvais état du texte fait une importante difficulté sous ce rapport. Un petit nombre des Sûtras qui s’y trouvent sont déjà reconnus notoirement comme n’appartenant pas à Pânini : mais il s’y ajoute cette circoustance particulière, que, d’après les indications des scoliastes dans l’édition de Calcutta, un bon tiers de tous les Sûtras n’est nullement expliqué dans le Mabâbhâshya (2) ; or, on se demande, si ce fait n’a lieu que parce (jue le Sûtra en question est assez intelligible, ou s’il ne faut pas admettre ce cas çà et là, qu’il n’appartenait pas encore réellement au texte. Provisoirement il n’y aucune vraisemblance pour la critique, et conséquemment aucune force de preuve pour l’époque de Pânini dans ce qu’on nomme les Ganas, c’est-à-dire séries de mots, qui suivent une seule et même règle, et dont toujours le premier seulement est cité dans le texte lui-même : naturellement ces séries doivent avoir été composées par Pânini, mais'il est très-douteux, et en

(1) V. Ind. .Stud. I, lZil-57.

(2) Pour quelques-uns on fait observer qu’ils ne sont pas expliqués ici, ou qu’iis ne le sont pa.s à part. La connaissance du Mahàbhàshya lui-même pourra seule nous donner un éciaircisseraent satisfaisant sur cette circonstance.

SECONDE l'EKlODE.

partie presque impossible de dire, si ce sont celles qui existent : de plus, comme on le sait, celles que le Mahâbhâshya cite isolément ne prouvent rigoureusement que pour le temps de cet ouvrage lui-même ( 1 ). Un autre avertissement est encore ici nécessaire, qui certainement par lui-même devrait être superflu, mais par malheur ne l’est pas, comme le montre l’expérience, c’est qu’il faut se garder d’attribuer force de preuve pour l’époque de Pànini lui-même à des exemples et à des mots, qui se trouvent dans les scolies de l’édition de Calcutta composées seulement il y a environ 50 ans :» assurément ces exemples remontent ordinairement au Mahâbhâshya; mais on peut d’une part, tant que cela n’est pas réellement démontré, l’admettre sans restriction, d’autre part ces exemples, s’ils se présentent réellement comme empruntés au Mahâbhâshya, ne prouvent cependant que pour l’époque de ce dernier ouvrage luimême, mais non pour celle de Pânini. -

Outre le système de Pânini, il s’est formé encore avec le temps plusieurs autres systèmes grammaticaux, qui ont leur terminologie propre, comme du reste la littérature grammaticale a acquis surtout une richesse et un déve loppement très-considérables. De plus le Tandjur tibétain renferme un assez grand nombre d’écrits grammaticaux et ce sont pour la plupart ceux qui ont été perdus dans l’Inde elle-même.

(1) V. Ind. Stud. I, 142. 143. 151.

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UlTEBATURE SANSCRITE.

Quant à la lexicographie, la seconde partie de la science du langage, nous en avons indiqué les commencements dans les Nighantus, recueils synonymiques, etc. pour l’explication des textes védiques ; toutefois ils étaient tout pratiques et se bornaient simplement aux Védas, tandis que le besoin de réunir des matériaux pour un lexique sanscrit est plutôt un besoin scientifique, et aussi ce n’est que beaucoup plus tard qu’il s’est éveillé. Encore ici les premiers essais en ce genre sont perdus pour nous ; l’ouvrage d’Amarasinha, le premier de cette eorte que nous possédions, s’appuie expressément dans son introduction sur d’autres Tantras, dont il doit être lui-même composé ; ses commentateurs nomment aussi directement comme pareils Tantras le Trikânda, l’ütpalinl et les ouvrages de Rabhasa, de Kâtyâyana, de Vyâdi (1) et de Vararutchi, les deux derniers comme sources pour le genre des mots.

11 s’agit de déterminer l’âge d’Amarasinha, question, qui d’abord coïncide entièrement avec celle qui a déjà été traitée au sujet de l’époque de Kâlidâsa, puisqu’ Amara, comme on lésait, est cité par la tradition, ainsi que Kâlidâsa, parmi les neuf perles de la cour de ce Vikrama, que la tradition indienne considère comme identique au roi Bhoja (1050 ap. J.-G. ), mais que la critique européenne a placé 56 ans av. J.-C., parce que une ère qui porte ce nom commence avec cette année.

(1) Un Vyàli est déjà cité dans le Rikprâtiçàkhyam.

SECONDE PERIODE

Nous avons démontré combien cette dernière supposition est nulle au sujet de Kâlidâsa; mais nous ne voulons pas soutenir la tradition indienne plus ici que là. Avec cette dernière se trouve particulièrement en complète contradiction une • inscription trouvée dans un temple à Buddhagaya, qui a pour date 1005 de l’ère Vikramâdiya (conséq. 949 ap. J.-C) , et dans laquelle Amaradeva est nommé comme un des neuf joyaux de la cour de Vikrama et le fondateur du temple en question. La critique européenne avait en particulier fait usage de cette inscription pour défendre son opinion : toutefois d’après les recherches d’ Boltzmann (loc. cit. p. 26-32), il n’est pas invraisemblable, qu’elle ait été placée à la même époque, à laquelle le lexique d’Amarasinha a été écrit, en ce que dans tous les deux est exprimée la même croyance, une union entre le Buddhisme et le culte de Vishnu, croyance qui ne pouvait pas durer fort longtemps, puisqu’elle s’appuie sur l’union de systèmes opposés : en aucun cas du moins l’inscription et le lexique ne peuvent être séparés par mille ans, ceci est tout à fait impossible. Par malheur du reste cette inscription ne nous est point connue dans le texte, et elle ne nous a été conservée que dans la traduction anglaise, que Ch. Wilkins en a faite en 1785 (à une époque, où il ne devait guère être bien exercé en sanscrit ! ) : mais le texte, ainsi que la pierre en question elle même, est perdu.

Ce qui prouve que le lexique eu tout cas est d’une date de beaucoup postérieure à celle que lui assigne

LITTERATURE SANSCRITE

l’opinion habituelle, qui le place au i" siècle av. J.-C., ce sont des données suffisantes que renferme son contenu. En effet d’abord les signes du zodiaque y sont mentionnés et leur origine grecque est hors de toute contestation, et comme chez les Grecs eux-mêmes, d’après les recherches de Letronne, la composition déûnitive du zodiaque n’a eu lieu que dans le i" siècle ap. J.-C. , il n’a pu naturellement être connu des Indiens que un ou plusieurs siècles plus tard. De plus dans l’Amarakosha il y a l’énumération des mansions lunaires dans leur ordre nouveau, qui n’a été fixé que par suite des progrès que l’influence grecque a fait faire à l’astronomie indienne , à une époque incertaine, mais qui remonte difficilement au delà de 400 ap. J.-C. Enfin on y trouve mentionné le mot dinâra, (1) qui comme Prinsep l’a démontré, vient du latin denarius (Lass. II, 261. 348). Il faut peut-être citer encore ici l’emploi du mot Tantra pour signifier Manuel, puisqu’il n’appartient qu’à une période déterminée , et probablement au v*-vi' siècle, en ce que les Indiens qui ont émigré à Java l’ont emporté avec eux dans ce sens. — Tout cela naturellement ne nous donne pas de date précise. Si ce que Reinaud avance, mém. sur l’Inde p.'114, était exact, à savoir qu’il a existé une traduction chinoise « rédigée au vi° siècle » , nous aurions déjà un assez bon

(1) Il se rencontre aussi dans le Pantchatantra, dans une légende due aux buddhistes. — Je fais remarquer ici en passant, que le mot dramina, c’est-à-dire Spaxiiii se trouve encore au XII* siècle dans Bhâsk ara aussi bien que dans les inscriptions.

SECONDE PÉRIODE

point d’appui. Cependant d’une part St- Julien ne s’exprime pas, à ce qu’il semble, tout à fait d’une manière aussi précise sur le passage cité par Reinaud comme source ; il parle en effet de la o. traduction chinoise de l’Amarakocha, qüi paraît avoir été publiée.... (1)» ; d’autre part, nous ne connaissons pas les raisons positives qu’il présente à l’appui de son opinion, pour pouvoir les examiner nous mêmes. Aucune date n’est connue de la traduction tibétaine de l’ouvrage dans le Tandjur. Or ce qui montre combien il est difficile de se prononcer dans un sens quelconque, c’est l’exemple d’un des plus célèbres indianistes de notre époque, è savoir H. H. Wilson : tandis que dans la préface de la première édition de son lexique sanscrit (1819) il penche plutôt vers l’opinion, que Amara Sinha a vécu au v* siècle ap. J.-C., tandis que plus tard dans la seconde édition de cet ouvrage ( 1832 ) à l’article Vararutchi, il place lés neuf perles directement à la cour de Bhoja (conséq. 1050 ap. J.-C. ), tout au contraire dans la préface de la traduction du Vishnupurana (1840) p. VI, il fait vivre Amara Sinha « in the century prier to Christianity ! » — Tous les autres lexiques, que nous possédons, outre 1’ Amarakosha , appartiennent au xr, XII* siècle, et aux siècles suivants; ce fait, abstraction

(1) Mais le sens de paraître est douteux : il peut aussi bien signifier « scheinen » que « offenbar sein » (according to all^evidente), ce dernier comme le latin apparere, l’anglais appear, comme il est né probablement lui-même de apparescere. *

LITTÉRATURE SANSCRITE

faite de toutes les raisons indiquées déjà, nous amène nécessairement à la conclusion qui s'est présentée pour le drame, à savoir, que l’Amarakosha, en ne se distinguant pas spécifiquement dans sa manière de ces autres ouvrages, ne peut pas non plus en être séparé par un grand intervalle de temps (Holtzmann loc. cit. p. 26).

A côté des lexiques, il faut encore nommer une classe d’ouvrages de ce genre toute particulière aux Indiens, à savoir les listes de racines, nommées Dhâtupârâyanas, Dhâtupâtbas: (1) toutefois ils se rapportent plutôt à la grammaire : ils sont écrits en partie en prose, en partie en Çlokas, circonstance qui se retrouve aussi dans tous les lexiques, et qui a naturellement maintenu une grande certitude dans le texte, en ce que l’entrelacement des différents vers rendait des interpolations presque absolument impossibles (2).

Enfin comme troisième phase 'du développement de la science du langage, nous avons à examiner la métrique, la poétique et la rhétorique.

Nous avons déjà vu les commencements de la métrique dans le Véda (v. p. 82). Car enfin le manuel attribué à Pingala paraît être un appendice au Véda lui-même, quelque peu fondée que soit cette prétention, en ce que, de tous les mètres, il mentionne ceux qui sont les plus

(1) Sur cette littérature v. la préface de l’excellent ouvrage de Westergaard : Uadices Linguæ sanscritæ, Bonn, 18A1 .

(2) V. Holtzmann, loc. clL p. 17.

SECONDE PERIODE

perfectionnés, usités seulement dans les temps modernes (V. p. 132) : si la tradition le regarde comme identique àPatanjali, l’auteur du Mahâbhàshya et du Yogaçâstra, elle peut en prendre sur elle la responsabilité, pour nous il n’y a là aucune raison qui nous oblige à l’accepter. De plus les autres écrits métriques qui existent sont tous modernes, ils ont supplanté les plus anciens, et ce fait se produit au même degré pour les ouvrages sur la poétique et la rhétorique. De l’ Alamkâraçâstram de Bharata, qui est souvent cité comme la principale autorité en ce genre, il semble ne rester que ce petit nombre de citations, quoique, au dire d’un commentaire (1), il ne soit lui même qu’un extrait de l’ Agnipurâna. Quand A. W. de Schlegel, dans ses réflexions sur l’étude des langues Asiat. p. 111, dit qu’il y a à Paris un manuscrit du Sâhityadarpana, antre ouvrage capital sur cette matière, qui, d’après lui, date çake 9ü9, c’est-àdire 1027 ans ap. J.-C., ce qui naturellement serait de la plus haute importance surtout pour l’âge des ouvrages qui y sont cités, je suis déjà à priori convaincu, que cette donnée repose sur une erreur, soit sur un malentendu : les plus anciens manuscrits, que j’aie eu occasion de connaître, n’ont pas, comme je l’ai déjà mentionné (v. p. 296) même 500 années de date, il serait dilBcile d’en trouver qui soient plus anciens. — Du reste la poétique et la rhétorique ont fourni une libre carrière à l’esprit indien

(1) V. mon catal. des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 227.

LllTÉRATURE SANSCRITE.

si riche en distinctions délicates, et il y a déployé toute sa force, souvent d’une manière subtile et minutieuse.

Comme seconde partie de la littérateure sanscrite scientifique, nous citerons la philosophie.

Je place ici cette science après celle du langage, non pas que je la regarde comme ayant commencé plus tard, mais parce que les textes des systèmes philosophiques, que nous possédons, me semblent plus récents que le texte de la grammaire, le Sûtram de Pânini, en cé que l’existence d’Upanishads y semble en partie être supposée, lesquelles dans leur état actuel appartiennent évidemment à une époque relativement très-moderne.

Les commencements de la spéculation philosophique remontent, comme nous l’avons déjà vu plusieurs fois (v. en particulier p. 86), à une très-haute antiquité. Déjà dans la SamhiFâ du Rik et certainement dans ses parties les plus récentes, nous avons trouvé des hymnes, qui annoncent un haut degré de réflexion : c’est particulièrement ici, comme chez tous les autres peuples, la

question de l’origine du monde, qui a été la première

occasion des observations philosophiques. La merveille de l’existence, de l’être et de la vie s’imposait immédiatement à l’âme, et par conséquent aussi la question de savoir comment cette énigme peut se résoudre, quel en est le principe. L’idée qui se présente le plus naturellement, et par là en effet s’offre comme la première, est celle d’une matière étemelle, un chaos, dans lequel pénètre peu à peu l’ordre et la lumière, soit — et ce sont deux points

SECONDE PERIODE

de vue, dont chacun a sa raison intrinsèque, et qui ont dû conséquemment se combattre déjà de bonne heure — par la vertu d’une puissance de développement propre et intérieure, soit par une impulsion extérieure, ce qui suppose naturellement par ce fait même un principe, un être, se tenant en dehors de ce chaos. Si une fois on est arrivé là, on n’est pas loin de considérer cet être donnant l’impulsion comme plus grand et plus élevé que la matière primitive et confuse elle-même,, et par les progrès de la spéculation cette matière primitive descendra peu à peu à une place de plus en plus secondaire, jusqu’à ce qu’ enfin son existence paraisse dépendre de la volonté de cet être, et que de là naisse l’idée de la création. Nous pouvons en effet suivre cette gradation successive dans les textes védiques avec assez de certitude: dans les endroits plus anciens il est encore dit partout, que les mondes n’ont été à l’aide des mètres ( par là on s’explique l’harmonie de l’univers) que fixés, stabhita, skabhita ; (1) ce n’est que dans la suite que s’est déve-

(1) 11 est intéressant de constater que le mot allemand « schaffen » remonte à la racine stabh, skabh, fixer, par conséquent il n'a pas originairement le sens, dans lequel on l’emploie : l’idée de « fixer » les mondes peut ainsi peut-être appartenir déjà à l’époque où les Germains et les Indiens habitaient encore ensemble : ou ce même usage du mot se serait-il développé d’une manière indépendante chez les deux peuples 7 l’abîme béant «Gàhnende » du chaos, gahanam gambhirain, ginunga gap, pourrait aussi se rapporter à une idée primitive analogue ?

LITTERATURE SANSCRITE

loppée l’idée d’un Sarjanam, émission, création de ces mondes, et avec le temps on se forme de l’être créateur une idée de plus en plus transcendante et surnaturelle, de sorte que, comme intermédiaires entre lui et la réalité, des Démiurges sont nécessaires ; en les classifiant et les formant en systèmes, la spéculation cherche à obtenir la clarté, mais naturellement ne produit qu’une confusion de plus en plus grande. Nous avons ainsi trois opinions différentes sur l’origine du monde, à savoir son développement, sa fixation, et sa création. Les deux premières s’accordent, en ce que la doctrine du développement a aussi besoin d’un être qui fixe le monde, mais elles sont aussi assez séparées par ce point, à savoir que cet être dans la première est regardé comme le premier produit de la force expansive de la matière primitive, dans la seconde au contraire comme un être existant par lui-même en dehors de cette matière. La doctrine de la création remonte en grande partie à un désir du créateur, de ne plus être seul, désir suivi immédiatement de l’émanation, soit que de lui sorte d’abord un être féminin, auquel il s’unit pour achever la création par une opération génératrice, (1) soit que de lui émane d’abord le souffle vital, qui produit le reste, soit aussi que l’expression du désir lui-même implique déjà la création, et qu’ ainsi la vâtch, le langage, en semble être la source immédiate, ou enfin de mainte

(1) Conséq. par un inceste : à cela se rapporte la tradition, qui se trouve dans Mégasthène, de l’inceste d’Hercule avec sa fille.

SECONDE PERIODE

autre manière. L’idée, que le monde n’est qu’une illusion, n’appartient qu’à la formation la plus moderne de cette théorie de l’émanation. — On ne peut encore provisoirement essayer de donner un aperçu du développement successif de ces trois opinions différentes en systèmes philosophiques complets ; il faut d’abord pour cela étudier à fond les Bràhmanas et les Upanishads. Alors seulement se décidera aussi la question de savoir, si on peut établir d’une manière quelconque que le commencement de la philosophie grecque se rattache à la philosophie indienne, surtout par rapport aux cinq éléments, (1) ce qui en tout cas est provisoirement incertain (2). J’ai déjà présenté antérieurement (p. 91) en général les raisons d’après lesquelles il faut conclure à un âge relativement ^ moderne pour les textes connus (sûtras) des systèmes philosophiques indiens. Par malheur nous ne les avons pas encore eux-mêmes (3), et, pour ce qui suit, je me guide surtout d’après les traités de Colebrooke sur ce sujet.

Comme le plus ancien système philosophique se présente la doctrine Sânkhya, qui établit une matière primitive comme base du monde , d’où celui-ci , selon

(1) Et par rapport à la doctrine de la métempsycose.

(2) V. M. Mijller dans la Z. d. M. G. VI, 18 sq.

(3) Il n’y en a que deux déjà édités dans l’Inde : mais je ne suis point encore parvenu à voir aucun exemplaire de l’édition du Vedântasûtram avec le comment de Çankara: je connais seulement l’édition du Nyàyasûtram. Dans ce moment ces textes sont publiés ensemble dans l’Inde avec une traduction anglaise par le D' Ballentyne.

UTTKnATlJRE SANSCRITE.

ce système, s’est successivement développé. Le mot Sânkhya lui-même ne se rencontre que dans les Upanishads plus modernes (1), tandis que, dans les Upanishads plus anciennes et dans les Brâhmanas, les doctrines , qui plus tard appartiennent au système Sânkhya, forment encore un mélange confus de doctrines contraires, et sont citées avec elles sous les mêmes noms Mîmânsâ (r. man, spéculation), Adeça (doctrine ) , Upanishad ( séance ) etc. Ce qui me détermine surtout à regarder la doctrine Sânkhya comme le plus ancien des systèmes existants, ce sont les noms qui sont cités comme ses principaux représentants : Kapila, Pantchaçikha et Asuri. Quant au dernier de ces trois noms, il est surtout souvent cité dans le Çatapatha- Brâhmana comme celui d’une autorité importante pour le rituel du sacrifice etc. , de même Aussi dans ses listes de maîtres (soit comme disciple de Yâjnavalkya, et comme postérieur à Yâska seulement d’une ou de quelques générations). De plus il est difficile que Kapila n’ait pas de rapport avec Kâpya Patantchala, que nous trouvons nommé dans le Yâjnavalkîyakânda du Vrihad-Aranyaka comme un représentant zélé de la

(1) Du Taittirîya etdel’Atharva, comme dans le lû' livre de la Nirukti, soit aussi dans laBhagavadgità; dans sa signification le mot est assez obscur et a peu de sens : son emploi pourrait-il avoir été influencé en quelque sorte par le voisinage de la doctrine Çâkya ou l’avoir pour fondement? ou bien se rapporte-t-il exclusivement aux 25 principes?

SECOM)li l'EUlODE.

:ii7

science bralmianique : en outre Kapila, ce qui n’est rapporté d’aucun autre de ces prétendus auteurs de Sûtras, a obtenu plus tard la dignité divine elle-même, à laquelle nous le trouvons élevé, par exemple dans la Çvetâçvataropanishad (1). Mais c’est surtout la liaison étroite de sa doctrine avec le buddhisme, dont en outre les légendes le mentionnent toujours, ainsi que Pantcbaçikha, comme ayant précédé de beaucoup Buddha, qui prouve que le système portant son nom peut passer pour le plus ancien. La question de l’époque approximative de Kapila est donc en un rapport étroit avec celle de l’origine du buddhisme en général, point sur lequel nous reviendrons plus loin dans l’aperçu sur la littérature buddhique. Comme deux autres maîtres principaux de la doctrine Sànkhya proprement dite paraissent environ au vi' siècle de notre ère Içvarakrishna et Gaudapàda : le premier est même cité (d’après Colebrooke I, 103 ) directement comme auteur des Sânkhyasûtras existants, et le second en a consigné la doctrine dans plusieurs Upanishads.

Au système Sânkhya se rattache comme dévelop-

(1) Dans les invocations aux ancêtres, qui (v. plus haut p. 127) forment une^ partie du cérémonial habituel, Kapila, Asuri, Pantcbaçikha (et avec eux un Vodha ou Bodha) occupent toujours à l’époque plus récente une place très-honorable, tandis qu’il est plus rarement question des autres auteurs de Sûtras philosophiques, etc. : ceci prouve aussi qu’ils sont plus anciens que ces derniers.

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HÏTERAÏIIUE SANSCRITE.

pement plus étendu le système Yoga de Patanjali, que son nom désigne probablement comme descendant de ce Kâpya Patantchala dans le Vrihad Aranyaka. A côté de lui, soit avant lui, Yâjnavalkya, la principale autorité du Çatapatha-Brâhmana, est aussi regardé comme un des principaux fondateurs de la doctrine Yoga, seulement toutefois dans les écrits plus modernes (1). Patanjali est-il le même que l’auteur du iMahâbhâshya, ce point reste provisoirement douteux. Le mot Yoga, dans le sens « d’union avec l’ Être- Suprême, d’absorption en lui, par la force de la méditation, I) ne se trouve que dans les dernières Upanishads, particulièrement dans le dixième livre du Taitt. Arany. et dans le Râthakop. , où la doctrine en question ellemême est aussi présentée : d’après ces livres, elle se fonde, à ce qu’il paraît, essentiellement sur un dualisme, conséquemment sur la théorie de \0k fixation » , de cette sorte toutefois que, dans la Râthakop. du moins, le Purusha, esprit primodial, est déjà placé avant l’Avyaktam, matière primitive, de l’union desquels résulte ensuite le m ah ân àtm à, l’esprit de vie. L’union avec la

(1) Surtout dans le 12' livre du Mahâbhârata, où il est avec Janaka tout particulièrement représenté comme maître buddhiste, dont le principal signe distinctif extérieur était, comme on le sait, le kâshâyadhâranam maundyam (MBh. XII, 11888. 566). U ressort du moins du Yâjnavalkiyakânda, qu'ils avaient tous deux prêté un grand appui aux prêtres mendiants, ceci se montre aussi clairement dans les Atharvopanishads. (v. p. 275).

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SECOiNDE l'ERIODE.

doctrine Sânkhya est du reste encore dans le détail assez obscure, quelque assurée quelle soit extérieurement par la constante citation des termes Sânkhya - Yoga réunis, qui se rencontrent le plus souvent comme mot composé. Les deux doctrines paraissent surtout avoir favorisé un mélange de leur Purusha, Içvara, avec les principaux dieux de la religion populaire, Rudra et Krishna, comme on peut le conclure de la Çvetâçvataropanishad, de la Bhagavadgîtâ et de beaucoup d’endroits du douzième livre du Mahâbhârata (1). Un côté tout particulier de la doctrine Yoga, et qui se développe dans la suite de plus en plus exclusivement, ce sont les pratiques Yogas, c’est-à-dire les moyens extérieurs, les expiations, les mortifications etc., par lesquelles on s'efforce de parvenir à cette absorption dans la divinité la plus élevée. Dans les récits épiques, cette partie de la ^trine se présente déjà dans toute sa force, mais particulièrement dans les Atliarvopanishads. De plus Pânini enseigne déjà la formation du mot yogin.

L’époque la plus florissante du Sànkhyayoga tombe probablement dans les premiers siècles ap. J.-C., puisque son influence sur le développement des doctrines gnostiques dans l’Asie occidentale ne peut se méconnaître : c’est par là déjà et plus tard aussi directement qu’il a

(1) Ainsi surtout pour les doctrines Bhâgavata, Pàutcharàtra, Pâçupata.

LITTÉRATURE SANSCRITE

encore influé d’une manière importante sur la formation du Çûfisme (1) : Albîrûnî au commencement du xi* siècle a traduit l’ouvrage de Patanjali en arabe, et de même'aussile Sankhyasûtram, à ce qu’il paraît (2) : ( toutefois les renseignements sur le contenu de çes ouvrages s’accordent mal avec le texte sanscrit).

Postérieurement à la doctrine Sânkhya, la doctrine des deux Mimânsâs paraît avoir été amenée à sa forme systématique actuelle, et la Pûrvamîmânsâ de son côté 'avant l’Uttaramîmânsâ, comme l’indiquent déjà leurs noms respectifs. Les deux Mîmânsâs ont essentiellement pour but de mettre en accord et en harmonie les doctrines exposées dans les Brâhmanas, révélation sacrée, de déterminer leur véritable sens, et les préceptes sur les œuvres à accomplir forment le sujet de la Pûrvamîmânsâ, qui pour cela se nomme encore Karmamîmânsâ; au contraire les doctrines ^u» l’existence du principe créateur et son rapport avec le monde forment * l’objet de l’Lttaramîmânsâ, qui est encore nommée pour cela Brahmamîmânsâ, Çârîrakamîmânsâ (doctriue de l’incarnation), soit aussi Vedânta (butdu Véda). L’expression Mîmânsâ ne signifie primitivement que spéculation ; elle se rencontre souvent sous ce rapport dans les Brâhmanas, et ce n’est que plus tard quelle

(1) v. Gilclemeister script Arab. de reb. Ind. p. 112 sq.

(3) v. Reinauddans le Joiirn. Asiat. août, 1844, p. 121-24. II. M. EllioL bibl. index to the hisL of Muhammedan India, 1, 100.

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est devenue terme technique : ce dernier fait a lieu aussi pour Vedânta, mot qui du reste ne se rencontre que dans les Upanishads postérieures, dans le dixième livre du Taittirîya-Aranyaka, et dans la Kâthakopanishad, la Mundakopanishad, etc.

Le Karmamimânsâsûtram est attribué à Jaimini, qui est nommé dans les Purânas comme le révélateur du Sâmavéda, mais dans la littérature védique nous cherchons en vain un point d’appui pour expliquer son nom (1). Toutefois parmi les maîtres qui sont cités dans ce Sûtram, Atreya, Bâdari, Bâdarâyana, Lâbukâyana (?), Aitfçàyana, on peut prouver que le premier du moins se trouve dans le Taitt. Prâtiçâkhya et le second dans le Çrautasûtra de Kâtyàyana : nous rencontrons déjà la famille des Aitaçâyanas dans le Kaushîtaki-Brâhmana (2). Bâdarâyana est le nom de l'auteur du Brtibmamimânsâsûtram : mais de ce qu’il est mentionné ici, il ne s’ensuit nullement que son Sûtram soit plus ancien que le Sûtram de Jaimini; en effet d’une part le mot pourrait en tout cas comme

(1) A l’exception de deux passages, probablement interpolés, dans les Grihyasiitras duRik (v. p. 128). — Déplus dans le (ianapàtha de Pânini, que l'on ne peut employer provisoirement que négativement, et même avec toute la précaution convenable, il ne se trouve rien à ce sujet : comme le mot est formé irrégulièrement (dejeman on devrait attendre jaimani), il semble qu’on peut attacher quelque importance à cette circonstance.

(2) XXX, 5 : et elle y &st désignée comme le rebut de la famille Bhrigu, pâpishthà bhrigilnàni.

LITTEKAÏURE SAiNSCKlTE.

patronymique désigner encore plusieurs personnes, d’autre part au contraire nous trouvons Jaimini cité de son côté dansIeSûtram de la Brahmarotmânsâ : de là, ainsi que de cette circonstance, que dans les deux Sûtras leurs auteurs respectifs eux-mêmes sont cités plusieurs fois, la seule chose qui ressorte d’une manière certaine, c’est qu’ils n’ont pas été cflmposés par eux-mêmes, mais seulement par leurs écoles respectives (1). Du reste le nom de Bâdarâyana ne se montre nullement « dans Pànini,» comme onl’aavancé récemment par erreur (i2); mais seulement dans le ganapathâ, commentaire de l’ouvrage de Pânini, autorité provisoirement assez incertaine. Comme principaux commentateurs des Jaiminisùtras on nomme Çabarasvàmin, et après lui Rumârilabhatta, et ce dernier a, dit-on, vécu encore avant Çankara (3).

Le Brahmasûtram (à) appartiea*, tomme nous venons de le voir, à Bâdarâyana. L’opinion, que la création n’est qu’une illusion, et que le Brahman suprême est seul le réel, mais sans existence personnelle

(1) V. Colebr. 1, 102. 103. et plus haut (p. 117).

(2) M. Müller dans ses articles, excellents d’ailleurs, pour la connaissance de la philos, indienne. Z. der U. M. G. VI, 9.

(3) V. Colebr. 1, 298 : toutefois le titre assez moderne bhatta, fait naître au contraire quelque doute : il ne lui appartient peutêtre pas originairement?

(4) Ce nom lui -môme se trouve dans la Bhagavadgîtâ, XllI, 4; il peut toutefois y être pris comme nom appellatif et point comme nom propre.

quelconque, et seulement trônant dans un infini absolu, fait le fond de ce système ; on y cherche à démontrer que cette idée est le terme final du Véda lui-même, en ce que tous les passages du Véda sont mis en harmonie avec ce panthéisme monothéiste, et que les différentes conceptions des Sànkhyas (athées), des Yoga s (théistes), Nyâyas (déistes) etc., sont "démontrées milles et rejetées. Déjà de ce rapport avec les autres systèmes semble ressortir la postériorité du Brahmasûtra : toutefois nous ne savons pas encore d’une manière certaine, si la polémique s’y dirige réellement déjà contre les formes existantes de ces systèmes, ou seulement contre les opinions, où ils ont pris leur source. Du moins les noms des maîtres, qui sont nommés dans le Brahmasûtra, se retrouvent en grande partie dans lesÇrautasûtras, ainsi Açmarathya dans Açvalàyana (1), de plus Bâdari, Kârshiîâjini et Kâçakristni dans Kâtyâyana, enfin Atreya dans le Taitt. Prâtiçâkhya. Le

(1) Nous avons déjà vu (p. 123) que l’Açmarathah kalpali est cité par le scoliaste de Pânini comme exemple des nouveaux k al pas en rapport avec les anciens, soit considéré comme du même temps que Pànini : si le scoliaste a emprunté, comme il est vraisemblable, cet exemple au Mahâbhâshya, ce renseignement a de l’importance. — Je mentionne en passant que Açmarathya est compris dans le g. garga, Audulonii dans le g. bâhu, Krishnâjini dans le g. tika et le g. upaka, dans ce dernier aussi Kâçakristna : mais l’autorité du Ganapàtha est, il est vrai, tout à fait incertaine, et elle ne prouve rien pour ■'l’époque de Pânini.

y04 Ll'lTEKATUUE SANSClUTE.

nom d’Audulomi appartient au Brahma sûtram seul. J’ai déjà parlé de la mention de Jaimini et de Bâdarâyana eux-mêmes. — Windischmann dans son excellent Çankara (Bonn 1832)|a du reste essayé de fixer directement d’une manière certaine l’âge du Brahmasûtram. En effet Bâdarâyana porte aussi le surnom de Vyâsa, c’est pourquoi le Brahmas*ûtram est encore appelé directement Vyâsasûtram. Or nous trouvons dans le Çankaravijaya, biographie de Çankara, le célèbre commentateur du Vedànta, composée soi-disant par un de ses disciples (v. Windisch. loc. cit. p. 85. Colebr. I, 104), que Vyâsa était appelé le père de Çuka, lequel avait pour disciple Gaudapàda, le maître de Govindanâtha, comme celui-ci l’était de Çankara, de sorte que l’époque de ce Vyâsa pourrait être placée par conjecture environ 2-300 ans avant Çankara, soit conséquemment 500-400 ans ap. J. -G. Ce problème, il est vrai, doit provisoirement rester encore sans solution (1), en tant qu’il

(1) Çankara, dans son comm. du Brahmasûtra 111, 3, 32, mentionne qu’Apântaratamas a vécu comme Krishna-Dvaipàyana à l’époque du passage du Kaliyuga dans le Dvàparayuga : de ce qu’il ne dit pas aussi expressément, que c’est Vyâsa Bâdarâyana, auteur du Brahmasûtra, Windischmann conclut, sans doute avec raison, qu’à ses yeux les deux personnes étaient distinctes. Dans le Mahâbhârata XU, 12158 sq. au contraire, Çuka est cité expressément comme fils deKrlshna- Dvaipayana (Vyâsa-Pâraçarya) : l’épisode en question appartient cependant sans aucun doute aux interpolations postérieures (comme lo prouve la mention des 'l’chinas et des llûnas). Chinois et Huns.

SECONDE PERIODE

uer.

est douteux, si ce Vyâsa doit être identifié avec Vyâsa Bàdarâyana, ce qui du reste me paraît très-vraisemblable.

Les Sûtras logiques de Kanâda et de Gotama semblent devoir être placés à une époque très-récente par rapport à leur réunion en système. Toutefois il n’est nullement dit par là, que les recherches logiques ellesmêmes soient modernes, puisqu’au contraire elles forment presque toujours le commencement des autres Sûtras, mais seulement on veut dire que la formation systématique de la logique en deux écoles philosophiques n’a eu lieu qu’à une époque relativement moderne. Du reste les deux écoles ne se bornent pas seulement à la logique, mais chacune d’elles renferme au contraire un système complet de philosophie, qui toutefois n’est construit que suivant les règles de la logique : les différences respectives ne sont encore jusqu’à présent que peu éclaircies. Dans les deux écoles, l’origine du monde est attribuée aux atomes, qui se réunissent par la volonté d’un être qni les fixe. — Faut-il rapporter le nom des Upx(t.vai, que Strabon représente comme des dialecticiens disputeurs, à pramâna, preuve, comme le veut Lassen, cela est douteux (v. plus haut p. 88). De plus le mot Tarka, doute, dans la Kâthakopanishad, doit d’après l’ensemble se rapporter bien plutôt aux doctrines Sânkhya, et ne pas être compris dans le sens usité plus tard de logique. Déplus dans Manu (v. Lassen I, 835) tarkin

UTTKRATÜRE SANSCRITE.

désigne encore d’après l’explication traditionnelle un savant versé dans la logique Mîmânsâ. Cependant Manu connaît déjà la logique comme une science particulière, de même que les trois preuves principales, qu’elle enseigne, bien que pas encore sous les noms usités pins tard. D’après les recherches les plus récentes sur ce point (1), « le mot Naiyâyika et Kevalanaiyâyika (Pân. 11, 1, 49) indique le système Nyâya comme antérieur à Pânini » : mais ces mots ne se trouvent nullement dans le texte de Pânini (qui n’a que le mot Kevala ! ), mais dans son scoliaste (2). — Le système de Kanâda porte le nomdeVaiçeshikasûtram, parce que ses sectateurs font valoir pour soutenir la doctrine des atomes la catégorie de Viçesha (de la différence) : le système de Gotama au contraire se nomme par excellence Nyâyasûtram. Quel est le plus ancien de ces deux systèmes? c’est ce qui est encore incertain. Cette circonstance, que les doctrines de la Vaiçeshika sont souvent l’objet de réfutations dans le Védântasûtram, tandis que la doctrine de Gotama n’est mentionnée ni dans le texte ni dans ses commentaires, comme le fait remarquer Golebrooke (1, 352), prouve à priori un âge plus reculé pour le premie rouvrage : mais le Védântasûtram connaissait-il déjà ces doctrines comme « doctrines de

(1) De M. Müller, loc. cit p. 9.

(2) Ceci est un des cas dont j’ai parlé plus haut (p. 346).

SECONDE PERIODE

Kanâda » dans le système de ce dernier, comme on l'a supposé récemment (1) , c’est une chose qui aurait encore besoin d’être étudiée. — Du reste les deux systèmes sont maintenant, et déjà depuis longtemps, le plus en faveur, comme d’ailleurs par les écrits philosophiques contenus dans le Tandjur tibétain, les écrits logiques, à ce qu’il semble, sont le plus richement représentés.

Outre ces six systèmes qui ont été universellement adoptés, et sont en général considérés comme orthodoxes, quelque peu de droit qu’ait à ce titre la doctrine Sànkhya * par exemple, il y a encore des opinions hétérodoxes souvent mentionnées, telles que celles de Tchârvâka, de Laukâyatika, de Bârshapatya : de la dernière école il doitaussi être né un système complet, leBârshaspatyasûtram; mais il ne nous est rien resté de tout cela que des citations accidentelles dans les commentaires des systèmes orthodoxes, où on les cite pour les réfuter.

Quant à la troisième branche de la littérature scientifique, l’astronomie et les sciences auxiliaires, nous avons vu plus haut qu’elle a reçu déjà dans l’époque védique une assez grande culture, ainsi que nous la trouvons citée aussi expressément dans Strabon comme une occupation favorite des Brahmanes (v. p. 91-92). Nous avons également déjà fait remarquer que cette astronomie était encore dans son enfance, puisque l’observation

(1) M. Millier, loc. cit. p. 9, « tandis qu’on y parle souvent des doctrines de Kanâda. »

LlTTfiRATURE SANSCRITE.

des étoiles se bornait encore à un petit nombre d’étoiles lixes, en particulier aux vingt-sept ou vingt-huit mansions lunaires, et aux différentes phases de la lune. La circonstance que l’année védique est une année solaire de 360 jours, et non une année lunaire, prouve certainement une observation et une supputation assez exactes du cours du soleil ; quant à cette supputation, même d’après ce qui a été dit, il est difficile d’admettre qu’elle a dû être dirigée d’après les phénomènes du firmament pendant la nuit ; mais on peut croire qu’elle a été plutôt calculée d’après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté du jour, etc. Le développement d’un cycle quinquennal avec un mois intercalaire doit avoir eu lieu d’assez bonne heure ; ce dernier est déjà mentionné dans la Riksamhitâ : au contraire le développement de l’idée des quatre périodes du monde, dont F origine du reste, provenant de l’observation des phases lunaires peut être extrêmement ancienne, n’appartient qu’à la fin de l’époque védique, et Mégasthène a trouvé le système Y uga complètement développé. Il est sans doute difficile d’admettre que la division de la voie lunaire en vingt-sept soit vingt-huit mansions chez les Indiens, soit d’origine chinoise, comme Biot l’a avancé (Journ. des savants 1840. 1845. v. Lassen I, 742 sq.) : le contraire pourrait même aussi bien avoir lieu malgré les rapports des auteurs chinois, et cette idée avoir été introduite chez eux par le Buddhisme, dont les écrits conservent l’ordre ancien (en commençant par Krittikâ) , exactement comme nous

SECONDE PERIODE

le trouvons chez les Chinois. Mais ce qui est pour moi le plus vraisemblable, c’est que ces mansions lunaires sont d’origine chaldéenne, et qu’elles ont passé des Chaldéens aux Indiens comme aux Chinois : car les nîSjP livre des Rois et les n*nTP exégètes

de la bible rapportent à tort au Zodiaque, sont les JjlJU « hôtelleries » arabes, et ici encore il sera difficile que Biot veuille supposer une origine chinoise. Les Indiens pourraient soit avoir apporté déjà avec eux la connaissance de ces mansions lunaires, soit ne les avoir reçues que par les relations commerciales des Phéniciens avec le Penjab. En tout cas elles sont très-anciennes chez les Indiens, et comme il est absolument impossible d’imaginer un rapport avec la Chine, à une époque où les Indiens peut-être ne connaissaient même pas encore les bouches du Gange, une influence chinoise est tout à fait inadmissible. Plusieurs de ces mansions lunaires sont déjà mentionnées, dans la Riksamhitâ (et sous une forme de nom particulière), tels que l’ A ghâh, c’est-à-dire Maghâh, et l’ Arjunyah, c’est-à-dire Phàlgunyah (nom, sous lequel les connaît encore le Ça tapatha Bràhmana), dans l’hymne nuptial Mandala X, 85, 13, de plus le Tishya Mandala V, 54, 13 (mais rapporté par Sâyana au soleil, v. aussi X, 64, 8). Nous en trouvons une énumération complète avec leurs régents pour la première fois dans la Taittirîya- Samhitâ, et une seconde énumération avec d’importantes différences dans les noms, attestant une époque plus récente, dans l’yVtharva-Samhitâ et dans le Taittirîya-

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LITTERATURE SANSCRITE

Brâhmana, ainsi que pour le plus grand nombre de ces noms aussi dans Pânini : la dernière énumération contient pour la plupart les mêmes noms, sous lesquels elles se trouvent chez les astronomes de l’époque postérieure, et ce sont aussi ces noms plus modernes qui sont cités dans l’ouvrage appelé Jyotisham, le calendrier védique, (et de plus les signes du zodiaque!). On a jusqu’ici attribué en général à ce dernier opuscule une importance, à laquelle son contenu ne peut lui donner droit. Si ma supposition, que Lagadha, Lagata, dont cet ouvrage renferme les doctrines, est identique à Lât, qu’Albîrûnî nomme comme l’auteur de l’antique Sùryasiddhânta, se confirmait, il serait placé à peu près au iv"-v* siècle de notre ère, et cet âge pourrait encore presque paraître trop reculé pour cet opuscule assez insignifiant, qui n’a gagné une certaine importance, que pour avoir été rangé dans le Véda (1).

La découverte des planètes fit faire un progrès décisif à la science astronomique. La plus ancienne mention se rencontre peut-être dans le Taittirîya-Aranyaka ; toutefois c’est encore incertain et elles ne sont mentionnées dans aucun autre des écrits appartenant à la littérature védique. Le code de Manu non plus ne les connaît pas encore, tandis que le code de Yâjnavalkya — et

(1) C’est pour cela qu’il se rattache encore à l’antique série des mansions lunaires, comme le font encore maintenant les écrits relatifs aux Védas.

SECONDE PERIODE

ceci est décisif pour la différence d’époque de ces deux ouvrages — recommande leur culte : dans les drames de Kâlidâsa, dans la MritchhakatîetdansleMahâb h à r a t a , comme dans le Ràmâyana, elles sont plusieurs fois mentionnées (1). Leurs noms sont particuliers et d’une origine tout indienne : trois d’entre elles sont désignées comme fils du soleil (Saturne) , de la terre (Mars) , et de la lune (Mercure), les deux autres comme les représentants des deux plus anciennes familles de Rishis, des Angiras (Jupiter), et des Bhrigus (Vénus) : ce dernier fait est en rapport avec cette circonstance, que les sectateurs de l’ Atharvaveda, qui, comme on le sait, est mis en relation spéciale avec ces Angiras et ces Bhrigus, étaient justement ceux qui dirigeaient particulièrement à cette époque l’étude de l’astronomie et de l’astrologie (2). Outre ces noms, il y en a encore d’autres usités, ainsi Mars s’appelle le Rouge ; Vénus, le Blanc, le Brillant; Saturne, le Lent-Marcheur ; le dernier de ces noms indiquant une observation réellement astronomique. A ces sept planètes (le soleil et la lune compris), les Indiens en ont encore ajouté deux, la Tête (Ràhu) et la Queue (Ketu) du monstre, qui est regardé comme la cause des éclipses de lune et de soleil. Le nom de la pre-

(1) çukra Pin. IV, 2, 26, on pourrait rapporter ce mot à la planète çukra, mais on l'entend probablement mieux dans le sens de suc du soma.

(2) Aussi bhirgava signifie-t-il directement un astrologue. V. Daçakumâra, éd. Wils. p. 162, 11.

LITTERATORE SANSCRITE.

niièrej Râhu, se trouve pour la première fois dans la Tckândogyopanishad (mais il y passe difficilement pour planète), le second au contraire seulement dans Yàjnavalkya. Toutefois ce nombre de neuf pour les planètes, si le passage du Taittirîya-Aranyaka cité plus haut s’y rapporte réellement, n’est pas d’une origine ancienne, puisqu’il n’y en a que sept nommées (sapta sûryâh). Le mot Graha « le Saisissant, » qui signifie U planète » , est évidemment d’origine astrologique, comme c’était probablement surtout l’astrologie, qui était le foyer, vers lequel convergeaient toutes les recherches astronomiques, et d’où elles tiraient l’éclat et la vie, après que les besoins pratiques du culte étaient une fois et pour toujours satisfaits. Les Indiens ont-ils découvert les planètes par eux-mêmes ou cette connaissance leur est-elle venue du dehors, c’est ce qui ne peut encore être décidé : la particularité systématique de la nomenclature fait provisoirement pencher vers la première opinion.

Une existence spéciale ne commença pour l’astronomie indienne que par l’influence grecque, qui, sous ce rapport, prend une part bien plus considérable qu’on ne l’a supposé jusqu’ici, et par ce fait même il est montré que cette influence grecque s’est étendue à d’autres branches de la littérature, quoique nous ne puissions pas provisoirement l’indiquer directement ailleurs. 11 est nécessaire de présenter ici quelques renseignements sur les rapports des Grecs avec les Indiens.

L’invasion d’Alexandre dans le Penjab fut suivie de l’é-

SECONDE DEKlüUE.

tablissement dans la Bactrianede royaumes grecs, dont l’empire dans le temps de leur éclat, bien que passager, s’est étendu sur le Penjab jusqu’àGuzzerate. En outre, les premiers Séleucides, aussi bien que les Ptolémées, entretenaient par de fréquentes ambassades (1) une relation directe avec la cour de Pâtaliputra, ce qui explique pourquoi on trouve mentionnés dans les inscriptions de Priyadarçin (v. p. 293) Antigone, Magas, Antiochus, Ptolémée, peut-être aussi Alexandre lui-même, comme prétendus vassaux du roi, ce qui naturellement n’est qu’une vaine jactance. Ce qui était surtout actif à la suite de ces ambassades, c’étaient les relations commerciales d’Alexandrie avec la côte occidentale, où Ujjayinî, Ofi^vri , parvint par ce moyen à une haute prospérité. Philostrate, qui écrivait au ii” siècle ap. J.-C. une biographie d’Apollonius de Tyane, lequel parcourut l’Inde environ 50 ans ap. J.-C., en compagnie de son disciple Damis, biographie écrite surtout d’après les renseignements de ce Damis, y mentionne le grand respect, dont la littérature grecque jouissait chez les Brahmanes, et il ajoute qu’elle était cultivée par presque toutes les personnes d’un rang élevé (Reinaud, mém. sur l’Inde, p. 85. 87). Cette source, il est vrai, n’est pas très-pure, le renseignement peut être exagéré, mais il s’accorde avec

(l) Ainsi Mégasthène fut envoyé par Séleucus à Tchandragupta (qui mourut 291 av. J.-C.), de plus Dimaquc par Antiochus, et Oenys, probablement aussi Basilis, par Ptolémée II à A|uvpoxani;, Amltraghâta, fils de ïchandragupta.

:m LlTTERATUllE SAiNSCUITE.

les données que nous avons à produire tout à l’heure, et qui ne peuvent s’expliquer que par la supposition d’un échange intellectuel très-actif. En effet, les astronomes indiens citent toujours les Yavanas comme leurs maîtres : est-ce déjà le cas pour Parâçara, qui est nommé comme l’astronome indien le plus ancien, c’est ce qui est encore incertain. D’après les citations, il calcule selon les mansions lunaires, et par là il paraît être indépendant. Mais il reste de Garga (1), qui passe après lui pour l’astronome le plus ancien de l’Inde, un vers souvent cité, dans lequel les Yavanas sont célébrés à cause de leurs connaissances astronomiques. La tradition épique présente ensuite Asura Maya comme l’astronome le plus ancien, et prétend que le dieu du soleil lui-même lui a communiqué la science des astres : j’ai déjà avancé ailleurs (Ind. stud. II, 2â3) la supposition, que cet Asura Maya est identique au Ptolémée des Grecs, en ce que le dernier nom devenait en Indien, comme nous le voyons par les inscriptions de Priyadarçin, Tura Maya, d’où cette forme de nom a pu se développer avec

(1) Le nom de Parâçara, comme celui de Garga, n’appartient qu’à la dernière phase de la littérature védique, aux Aranyakas et aux Sùtras : dans les ouvrages antérieurs aucun de ces deux noms n’est mentionné. La famille des Paràçaras a de nombreux représentants dans les membres les plus jeunes des vanças du çatapatha-Bràhmana : il y a aussi un Garga et un Parâçara nommés dans l’Anukramani comme rishis de quelques hymnes du Rik, et de même un autre Parâçara dans Pânini comme auteur d’un bhixusûtra (v. p. 2â9. 300-301).

SECONDE DEMODE.

la plus grande facilité, et en ce que la tradition postérieure (de Jnânabbâskara, p. ex.) place Maya d’une manière décisive dans les contrées occidentales à Romakapura (1). Enfin, parmi ces cinq Siddhântas , nommés comme les plus anciens systèmes astronomiques , l’un, le Romakasiddhânta est déjà désigné par son nom comme étant d’origine grecque; pour un second, le Pauli çasiddhân ta, nous avons le renseignement direct d’ Albîrûnî (2), à savoir qu’il a été composé par Paulus Al Yûnânî, et peut-être l’ouvrage doit-il être considéré pour cela comme une traduction de Vehae^uyn de Paul d’Alexandrie. — Des astronomes et des ouvrages nommés - plus haut, Garga, Maya, Romakasiddhânta et Pauliçasiddhânta , nous ne connaissons jusqu’à présent

(1) V. mon catal. des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 288. — Par rapport au nom Romaka, je me permets Ici une remarque en passant Tandis que dans le MBh. XII, 10308, lesRaumyas sont nés des romakûpas, pores des cheveux, de Vîrabhadra pour détruire le sacrifice de Daxa, leur nom à l’époque du Râmâyana, I, 55, 3, doit probablement avoir été encore inconnu, puisque dans une occasion semblable on y cite d’autres peuples comme nés des romakûpas; car enfin il eût été trop naturel d’employer ce nom de la même manière.

(2) Albirûnî séjourna longtemps dans l’Inde où il accompagnait Mahmud de Ghasna; il y acquit une connaissance très exacte du sanscrit et de la littérature indienne, et nous a laissé sur ce sujet un récit très-précieux, écrit en 1031. Reinaud a donné des extraits de cet ouvrage si important dans le Journ. Asiat 181i4, et dans le mém. sur l’Inde 1849 : le texte promis depuis 1843 et très-impatiemment attendu n’a malheureusement pas encore paru.

LITTÉRATURE SANSCRITE

que quelques citations ou de simples mentions ; de là en tout cas il pourrait encore s’élever un doute, à savoir s’il faut réellement admettre ici une influence grecque , quoique par exemple le renseignement, à savoir que Puliça, en opposition avec Aryabhatta, commençait le jour à minuit, soit déjà assez décisif pour prouver son origine occidentale. Mais tout doute s’évanouit, quand on voit le grand nombre de mots grecs que Varàhamihira, placé à l’époque d’ Albîrûnî parles astronomes indiens, et encore de nos jours (1), 504 ans ap. J.-C. , emploie dans ses écrits, et d’une manière qui prouve clairement que ces mots étaient usités depuis longtemps. Un de ses ouvrages même, l’Uorâçâstram a un nom grec (de upyj) : d’abord il y cite les noms grecs des figures du zodiaque et des planètes non-seulement en entier (2) , mais il emploie même quelques-uns de ces derniers (à savoir Ara , Asphujit et Kona) directement avec les noms indiens,

(1) Coleb. Il, 461.

(2) Ce sont les suivants : Kriya xpio«, Tüvuri Jituma

SiSupo:, Kulira xoXoupoc ( ? ) , Leya Xeuv, Pâthona xapficvo;, Jûka Cuyo» , Kaurpya oxopitiot, Tauxika Toîonie, Akokera atvoxepw;, Ilridroga iZpoxooc, Ittham ; de plus : Heli ‘HXto«, Himna ‘Eppr?, Ara ’Apri;, Kona Kpovo;, Jyau Zeu;, Asphujit ’AppoSitr.. Ces noms ont été déjà indiqués depuis 1827 par C. M. Whish dans la première partie des transactions of Litterary society of Madras, et depuis plusieurs fois encore, v. en particulier Lassen dans la Z. f. d. K. M. IV, 306. 318 (1842), et mon catal. des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 238. — Déjà le père l'ons avait identifié horâ et keudra avec Sç,n et xsvrpov, v. Lcttr. édif. 26, 236-37. Paris, 1743.

SECONDE PERIODE

et même aussi souvent que ceux-ci. ( 11 ne nomme au contraire les signes du zodiaque le plus souvent que par les noms sanscrits correspondants traduits du grec). Mais il emploie constamment les termes techniques suivants, tous employés avec le même sens dans ï’eha'yùyy}^ de Paul d’Alexandrie (1) : drikâna = Hptâ = hmi,

anaphà = olvx^n, sunaphâ = durudharâ =

^op-j(fopix, kemadruma (pour kremaduma) = veçi = (fxxiç, kendra = xevzpov, âpoklima r= dnoxXmx, panaphara = èzxvx^opx y trikona =a xptyuvoiy bibuka = vnoymVy jâmitra = ^lapLerpov, dyutam =; SuroVy meshûrana = pLsao-jpann^iJux.

Si la plupai t de ces noms tiennent à des rapports astrologiques, ils renferment toutefois d’autre part par la division du ciel en signes du zodiaque, en décans et degrés, tout ce qui manquait aux Indiens et leur était nécessaire pour traiter scientifiquement l’astronomie. Ils ont encore employé avec succès les moyens dus aux Grecs, et d’une part ils ont d’abord modifié la série de leurs mansions lunaires, qui n’était plus en harmonie avec la réalité, de sorte que les deux dernières dans l’ancien ordre prennent maintenant les deux premières places dans le nouveau, d’autre part, la science astronomique s’est particulièrement développée, à ce qu’il paraît, d’elle-même sur quelques points, avec plus de perfection que chez les Grecs eux-mêmes. Sa réputation s’étendit

(1) V. Ind. Stud. 11, 25H.

LITTERATURE SANSCRITE

ensuite à son tour jusqu’à l’occident, et Andubarius (soit probablement Ardubarius) , que le Chronicon Paschale (1) fait remonter à une haute antiquité comme le plus ancien astronome indien, n’est probablement pas autre qu’Aryabhatta , le rival de Puliça, que les Arabes aussi célèbrent sous le nom d’ Ardschabahr. En effet, les Arabes au vui'siècle et au ix* furent les disciples des Indiens en astronomie ; ils tinrent d’eux les mansions lunaires dans l’9rdre nouveau, et ont souvent traduit et travaillé les Sindhend, Siddhântas, en partie sous les yeux des astronomes indiens eux-mêmes, que les Califes de Bagdad etc. appelaient à leur cour. Ce fait eut lieu surtout par rapport à l’algèbre et à l’arithmétique, sciences dans lesquelles les Indiens, à ce qu’il parait, ont atteint par eux-mêmes un très-haut degré, ainsi que, comme on le sait, leur appartient l’invention si ingénieuse des chiffres (2), qu’ils ont transmise aux Arabes, comme ceux-ci à leur tour aux savants européens. Chez ces derniers qui, comme on le sait, furent les disciples des Arabes, les Indiens se trouvent cités souvent aussi et toujours avec une haute estime et même

(1) Le chronicon Paschale remonte soi-disant à son origine jusqu’à l'époque de Constance ( 330 ), mais il a subi sous lléraciius (610-àl) une nouvelle rédaction, par laquelle justement le nom d’Andubarius peut y être entré.

(2) Les signes indiens de 1-9 sont les formes abrégées des lettres initiales des noms de nombre : de même le signe du zéro est venu de la lettre initiale du mot çùnya (vide).

SECONDE PERIODE. 379

un mot sanscrit, à savoir le mot utchtcha, qui désigne le point d’élévation des planètes, est passé, il est vrai sous la forme assez méconnaissable aux, génit. augis, dans les traductions latines des astronomes arabes (v. Reinaud p. 325).

Quant à la série et à l’époque des différents astronomes indiens, dont il nous reste encore des ouvrages ou des fragments, nous n’échappons pas non plus ici à l’incertitude qui règne partout en de semblables questions dans la littérature indienne. A leur tête se place Aryabhatta, déjà mentionné, dont nous ne possédons jusqu’à présent que quelques pauvres fragments ; mais peut-être avec le temps s’en trouvera-t-il des morceaux plus complets : il semble avoir été contemporain de Puliça; en tout cas il avait déjà subi l’influence grecque, puisqu’il calcule d’après les signes du zodiaque. Selon Albîrûnî, il était natif de Kusumapura, c’est-à-dire Pâtaliputra; il appartenait ainsi à la partie orientale de l’Inde. A côté de lui sont considérés comme anciens astronomes les auteurs des cinq Siddhântas suivants, à savoir l’auteur inconnu (1) du Brabmasiddhânta ou Paitâmasiddhànta, — de plus l’auteur duSaurasiddhânta, qu’Albirûn! nomme Lât, et qui peut être identique à Lagata, Lagadba,

’ nommé comme l’auteur du Jyotistham appartenant au

(1) Albîrûnî nomme Brahmagupta comme auteur de ce Brahmasiddhânta; mais c'est une erreur. Peut-être faudrait-il supposer une méprise de Reinaud ?

:«0 LlïTËitATUKE SANSCRITE.

Véda, et à Lâdha, souvent cité par Bralimagupta (1), — puis Puliça, auteur du Pauliçasiddhânta , enfin Çrîshena, auteur du Romakasiddhânta et Vishnutchandra, auquel appartient le Vasishthasiddhânta. On dit que les deux derniers ouvrages ont pour base le système d’Aryabhatta. Aucun de ces cinq Siddhântas ne paraît s’être conservé : il y a, il est vrai, des ouvrages, qui se nomment Brahmasiddhânta, Vasishthasiddhânta, Sûryasiddhânta, Romakasiddhânta, mais ils ne sont en aucun cas les anciens ouvrages de ce nom, puisque les citations, extraites de ces derniers et renfermées dans les scoliastes, ne s’y trouvent pas. Il y a en effet trois différents Vasishthasiddhântas, et de même trois différents Brahmasiddhântas qui sont cités. L’un de ces derniers, qui se donne expressément comme un remaniement de l’ancien ouvrage de ce nom, appartient à Brahmagupta (2) , qui, selon Albîrûnî, tombe 664 ans ap. J.-G., indication s’accordant assez bien avec les indications des astronomes de nos jours à Ujjayinî, lesquels le placent 628 ans ap. J.-C. A cet astronome appartient encore, selon Albîrûnî (3), un ouvrage portant le nom d’Ahargana, dont les Arabes, eu le corrompant, ont fait Arkand. Cet

(1) Lâdha peut très-bien venir de Lagadha.

(2) Albîrûnî donne une indication du contenu de ce remaniement : ce travail et le Pauliça-Siddhânta étaient les seuls de cesSiddbântas, qu'il pouvait avoir.

(3) Rclnaud, raém. sur l’Inde, p. 322.

SECONDE PÉRIODE

Arkand, les Sindhend, c’est-à-dire les cinq Siddh<î.ntas, et Ardschabahr, Aryabhatta, voilà. ce que, comme on l’a déjà fait remarquer, les Arabes au viii” siècle et au ix* ont surtout étudié et traduit en partie. — Au contraire, ils ne font pasmention de Varâba-Mibira, cpii vivait cependant avant Brabmagupta, puisque celui-ci le cite plusieurs fois, et qui de plus a réuni les doctrines de ces cinq Siddbântas en un ouvrage, appelé pour cela par le commentateur Pantcbasiddbântikà, et désigné par lui-même sous le nom de Karana. Cet ouvrage paraît être perdu, et nous ne possédons que les ouvrages astrologiques de Varâbamibira, à savoir les Sambitâs (1) et le Horâçâstram, et encore ce dernier est incomplet ; il n’en reste que le tiers (2).

Il mentionne un grand nombre de ses prédécesseurs, dont les noms ne sont connus en partie que par lui-même, tels que Maya, et les Ya van âs,( à maintes reprises), de plus Parâçara, Manittba, Çaktipurva, Visbnugupta (3), Devasvàmin , Siddbassena, Vajra, Jîvaçarman, Satya etc. On ne trouve point chez lui une

(1) En double édition, comme Brihatsamhltâ et comme Samàsasamhitâ : plusieurs parties de la première ont été publiées par Albîrûnî : v. aussi mon catal. des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 238-54.

(2) A savoir la partie Jàtaka (des nativités) seule et en une double édition, comme Lagbujâtakam et comme Brihajjàtak am : le premier a été traduit en arabe par Albtrùn î.

(3) C’est aussi un nom de Tchânakya Daçakum. 183, 5. Ed. Wilson.

LITTERATURF, SANSCRITE.

mention directe d’ Aryabhatta, peut-être parceque celui-ci n’avait rien fait pour l’astrologie : il l’aura probablement mentionné dans le Karanam. Tandis qu’ Aryabhatta compte encore d’après l’ère de Tudhishthira, Varâbamihira emploie déjà le Çakakâla, Çakabbûpakâla ou Çakendrakâla, l’ère du roi Çaka, ce que sonscoliaste rapporte à l’ère deVikrama. Brahmagupta, au contraire, calcule d’après le Çakanripânta, qui, selon lui, eut lieu l’an 3179 de l’âge Kali, conséquemment d’après l’ère de Çâlivâhana. — Nous avons déjà exposé la tradition sur l’époque de Varâhamihira : comme les données actuelles des astronomes s’accordent avec celles du temps d’Albîrûnî,on pourra sans doute les regarder comme certaines : en conséquence il vivait 504 ans ap. J.-C. Or, en opposition avec cette donnée, il y a d’une part la tradition, qui le considère comme une des perles de la cour de Vikrama, et ditque ce dernier est le roi Bhoja, lequel régnait environ vers l’an 1050 ; mais d’autre part aussi le renseignement de l’astronome Çatânanda, qui, dans le début de son Bhâsvatîkarana, se reconnaît, à ce qu’il semble, comme disciple de Mihira,et déclare également qu’il composa cet ouvrage Çake 1021 (ap. J.-C. 1099) : mais le passage n’est pas clair, et peut aussi bien être rapporté à l’instruction , que l’auteur a retirée des écrits de Mihira (1) : autrement il faudrait admettre un second

(1) Du reste Çatânanda à la fin de son ouvrage dans un frag-

SECONDE PERIODE

Varâha-Mibira, qui aurait vécu au milieu du xi* siècle, conséquemment dans le même temps qu’A.lbirûnî : alors en vérité il est singulier, que celui-ci ne l’ait pas mentionné !

Après Varâhamihira et Brahmagupta, d’autres astronomes encore se sont distingués : le plus remarquable est Bhâskara, mais à l’époque duquel préside une fatalité particulière : tandis que d’après ses propres renseignements il est né Çake 1036 (1114), et qu’il achevait Çake 1072 (1150) le Siddhàntaçiromani et Çake 1105 (1183) le Karanakutûhala, — avec ces renseignements s’accordent aussi les astronomes modernes, qui le placent ,Çake 1072 (1150), — il est non seulement cité par Albîrûni qui écrivait, 1031 ap. J.-C. (conséq. 83 ans avant la naissance de Bhâskara) ; mais encore son ouvrage, nommé ici Karanasàra, est placé 132 ans en arrière, conséq. 899 ans ap. J.-C., de sorte qu’il existe une différence de 284 ans entre les deux données respectives. Je me déclare incapable de résoudre ce problème : la concordance de la personnalité est si étroite, que le Basbkar d’Albîrûnî, est nommé expressément aussi fils de Mahâdeva, (1), comme le vé-

mentde la collection Chambers (v. mon catalogue desmss. sansc. de la Bibl. de Berlin, p. 23û), se présente, à ce( qu’il semble, comme vivant Çake 917 (ap. J.-C. 995)! Comment doit-on expliquer cette contradiction?! v. Colebr. II, 390.

(1) Keinaud, il est vrai, lit Mahàdatta avec O au lieu de

HTTÈUATURE SANSCRITE.

ritable Bhâskara : mais toutefois il ne nous restera pas d’autre moyen, que de séparer ce même Bashkar, fds de Mahdeb et auteur du Karanasâra, que cite Albirûni, d’avec ce Bhâskara, fds de Mahâdeva et auteur du Karanakutûbala? De plus, â cette discordance pour l’époque se joint encore cette circonstance, à savoir qu’Albîrûnî reproduit ordinairement l’Indien b h par b et h (ainsi b-hudsch=bhûrja, balb-hadr=balabhadra) , de même qu’il conserve aussi le plus souvent avec fidélité la longueur des voyelles : ce double fait ne se produit pas ici (pour Bashkar) , et de plus l’s a été changée en sh.

Bhâskara est le dernier astre de l’astronomie et de l’aiithmétique indiennes : après lui il n’a été fait aucun progrès, et la science astronomique des Indiens s’est plutôt concentrée de nouveau entièrement dans l’astrologie, d’où elle était issue originairement. Dans cette dernière période les Indiens, sous l’influence de leurs rois musulmans, sont à leur tour devenus les disciples des Arabes, dont ils avaient été auparavant les maîtres. Ce même Alkindi , qui, de son côté, avait écrit au ix* siècle bien des ouvrages sur l’astronomie et l’arithmétique indiennes (v. Coleb. 11, 513, Reinaud p. 23), devint à son tour une autorité pour les Indiens eux-mêmes, qui étudiaient et traduisaient ses écrits, ainsi que ceux de ses

mais c’est une forme de nom impossible en sanscrit, puisqu’elle ne donne aucun sens. -,

SECONDE PERIODE

successeurs : ceci ressort sans aucun doute des nombreuses expressions techniques arabes (1), qui maintenant marchent à côté des expressions grecques provenant de la période antérieure, et cela de manière que celles-ci conservent leurs anciens droits, et que les nouveaux mots ne sont introduits que pour les nouvelles idées, surtout par rapport à la doctrine des constellations, qui, chez les Arabes, avait été développée avec une perfection toute particulière. A peu près à la même époque, quoique peutêtre en partie un peu avant, ces ouvrages arabes furent aussi traduits dans une autre langue, à savoir, en latin, pour les astrologues européens du moyen-âge, et aussi pouvons-nous montrer chez ceux-ci en partie les mêmes expressions techniques arabes , que chez les Indiens. Ces termes techniques de l’astrologie indienne à cette

époque sont (2) : mukârinà cj® conjonction, mukâ-

vilâïli'tï^ d réflexion, taravî □ aspect quartil, tasdî

A aspect trin, taçlî ★ aspect sextil, de plus haddha jC» fractio, muçallaha ikkavâla

JLJI perfectio, induvàra jUjI deterioratio , itthiçâla et

(1) Ainsi, c’est de là qu’est emprunté même le nom de l’astrologie à cette époque; en effet elle se nomme tâjikam, tâjikaçâstram, ce qui remonte au persan c’estr-à-dire « arabe ».

(2) V. IncL Stud. II, 263 sq. Je ne connais jusqu’à présent la plupart de ces expressions arabes que par les traductions latines du moyen-âge, parce que les textes arabes sur l’astrologie ne sont pas imprimés et que les lexiques n’offrent que peu de chose.

LITTERATURE SANSCRITE

imithaçila JLoil et conjunctio, îsarapha et niûsa-

rîpha, uisjunctio, naktam (pournak-

lam) Ji-i translatio, yamayâ congregatio, manaû ^ prohibitio, kamvûla receptio, gairikamvûla J j*» inreceptio, sahama ^ sors, inthihâ et munthahâ • et terminus et plusieurs autres, dont pour

la plupart on ne peut pas encore vérifier l’identité avec certitude. ’

Une relation étroite a rattaché de tout temps chez les Indiens à l’astrologie la doctrine des présages et des prodiges, dont l’existence remonte également aux temps anciens védiques, et même pour la plupart probablement à l’époque indo-germanique, et qui est consignée particulièrement dans la littérature de l’Atharva-Véda, ainsi que dans les Grihyasûtras des autres Védas. Elle tient aussi une place importante dans les Samhitâs de Varâha-Mihira, de Nârada , etc., et elle est parvenue aussi elle-même à former une littérature spéciale indépendante.

La même destinée a été partagée avec elle sous tous les rapports par une autre branche de la croyance superstitieuse, à savoir la science de la magie et celle desconjurations, qui trouvèrent toujours un terrain de plus en plus fertile dans le développement religieux des Indiens, de sorte qu’en effet elles régnent maintenant presque

SECONDE PERIODE

toutes puissantes. Il existe aussi pour ces dernières sciences des manuels généraux, aussi bien que des écrits sur des branches particulières. Beaucoup de leurs idées ont été depuis impatronisées chez nous par l’intermédiaire des fables et des contes indiens, si goûtés dans le moyenâge, tels que la Bourse inépuisable (de Fortunatus), les Bottes enchantées, le Miroir magique, l’Onguent magique, le Bonnet magique, etc.

Comme quatrième branche de la littérature scientifique nous citons la médecine.

J’ai déjà 'parlé plus haut ( p. 92 ) des commencements de la scieface médicale dans l’époque védique : c’est encore ici r Atharva^yéda, qui à l’égard de cette science prend une position jparticulière, et c’est dans sa littérature que se trouvent les plus anciens fragments de science médicale, qui toutefois ont un caractère assez pauvre, et se renferment pour la plupart dans des incantations et des exorcismes. Les Indiens eux-mêmes considéraient la médecine comme un U pavéda, et la nomment pour cela directement Ayurvéda, .sans que du reste ils comprennent sous ce titre, comme on l’a pensé, un ouvrage spécial. Ils la font venir, comme le Véda lui-même, immédiatement des dieux : comme le plus ancien des auteurs mortels, ils nomment d’abord Atreya. puis Agniveça, ensuite Tcharaka, de plus Dhanvantari, et enfin son disciple Suçruta. Les trois premiers noms appartiennent spécialement aux deux Yajus, soit seule-

LITTÉRATURE SANSCRITE

ment à l’époque de leur formation en Sûtras et en écoles : les ouvrages médicaux de ce nom ne peuvent ainsi en aucun cas être plus anciens : jusqu’à quelle époque peut-on les faire descendre ? Nous n’avons provisoirement sur ce point que la limite du vm' siècle ap. J.-C., à la fin duquel d’après Ibn Beithar et Albîrûnî (Reinaud, p. 316), l’ouvrage de Telia raka, et d’après Ibn Abi Uçaibiah, l’ouvrage de Suçruta également, furent traduits en arabe. La médecine in- I dienne déjà à l’époque de Pânini avait atteint un certain I développement ; c’est ce qui ressort des noms de dilfé- I rentes maladies qu’il cite (III, 3, 108. V, 2, 129, etc.); j cependant il n’en résulte rien de certain. Dans le gana

Rârttakaujapa (qui commente Pânini, VI, 2, 37) se trouvent dans les dernières parties les Sauçrutapârthavâs ; mais d’une part on ne sait précisément ce qu’il faut comprendre par là, de l’autre les G an as, comme on sait, ne prouvent rien pour l’époque de Pânini, et en troisième lieu enfin le Sûtram en question n’appartient peut-être nullement à Pânini, il n’appartient qu’à l’époque qui a. suivi Patanjali, en ce que (d’après le renseignement du sct^iâste de Calcutta) , il n’est pas expliqué dans le Bhâsliya de cet auteur.

, Dhanvantari est nommé dans le code de l^nu et I dans l’épopée, mais comme médecin mythique des dieux, j non comme personnage humain. DanslePantchatantra on rencontre plusieurs fois mentionnés deux médecins.

SECONDE l’ElUODE.

Çâlihotra et Vàtsyàyana (1), qui sont encore nommés aujourd’hui : quand cet ouvrage aurait été traduit en Pehlvi au TI' siècle, il n’est pas cependant prouvé par là que tout ce'qui s’y voit actuellement y existât déjà à cette époque, si on ne le retrouve pas réellement dans cette même traduction (soit dans ses imitations) (2). Je ne connais pas au sujet de la médecine d’autres mentions de } maîtres ou d’écrits : je ne puis encore ajouter qu’une f chose, c’est que le chapitre de l’ Amarakosha (11, 6),

' concernant le corps humain et les maladies, "Suppose eu tout cas un développement considérable de la science médicale.

Une date approximative de l’époque de ces ouvrages ne sera possible, que lorsque leur contenu et leur langue auront été soumis à im examen critique (3) . Mais les opinions naïves qu’on a encore tout récemment avancées, par

(1) Cette forme de nom nous ramène à l’époque de la formation des Sûtras, à Vâtsya.

(2) C’est avec raison que Bentley a fait prévaloir cette opinion contre Colebrooke, qui avait donné comme preuve pour l’époque do Varâliamihira cette circonstance, qu’il était mentionné dans le Pantchatantra (c’est ce môme passage, qui est aussi cité dans le Vikraraatcharitram, v. Roth, Journ. Asiat oct. 1845, p. 304).

(3) D’après les Indications le Tandjur tibétain renferme encore un nombre considérable d’écrits médicaux, ce qui ne sera pas sans importance pour leur chronologie. Ainsi Csoraa de KOrOs . \ a donné dans le Journal de la Société Asiatique du Bengale, n } janv. 1855, le contenu d’un ouvrage tibétain sur la médecine, ! mis dans la bouche de Çâkyamuni, et qui pourrait être une tra- | duction de l’ouvrage de Suçruta ou d’un ouvrage semblable. 1 I

LllTERATURE SANSCRITE.

exemple sur l’âge de Suçruta (1), doivent être rejetées déjà maintenant comme appartenant au domaine des songes. Pour la langue et le style, ce dernier ouvrage et ceux qui lui ressemblent et que je connais, ont évidemment une certaine parenté avec les écrits de Varahâmiliira : « Or, si par des raisons intrinsèques — je me sers ici des paroles de Stenzler (2) — il était vraisemblable, que le système médical, exposé dans Suçruta, eût emprunté plus d’une chose aux Grecs, cela ne serait

nullement ,surprenant, en tant que cela touche à la chronologie. » Toutefois, jusqu’à ce moment, de tels arguments intrinsèques ne paraissent pas exister ; au contraire, plus d’unejîüp^e, semble, cpmbattrejcette influence ^gpacqye : en effet d’une part les Yavanas ne sont jamais

nommés comme autorité, et de plus, parmi les noms, cités au début de l’ouvrage de Su çru ta , soi-disant comme du même temps que lui (3), il u’en est aucun qui ait un

. (1) A savoir MM. Vullers et Hessler; le premier dans un article

sur la médecine indienne, qui a paru dans la revue Janus publiée * par Ilenschel, le second dans l’avant-propos de ce qu’il nomme sa traduction de Suçruta.

(2) Extraites de son examen de l’opinion de Vullers, dans le numéro suivant du Janus, II, é53. En outre, je fais remarquer que les mots de Wilson, que cite aussi Wise dans la préface do son System of Hindu medicin (Cale. 1845) p. xvii, ont été entièrement mal compris par Vullers. Wilson établit comme limite la plus moderne de notre conjecture le ix' siècle et le x' , à savoir ap. J.-C., mais Vullers entend avant J.-C. !!

(3) Hessler, il est vrai, n’a pas reconnu que ce sont des noms projjres, mais il traduit les mots sans hésiter.

SECONDE PERIODE

son étranger (1) ; d’autre part, en outre, la culture de la médecine est transportée par Suçruta lui-même et par d’autres encore à Râçî (Bénarès), il est vrai à l’époque du roi mythique Divodàsa (incarnation du médqpin des dieux) Dhanvantari (2); en dernier lieu, comme poids et mesures, que doit employer le médecin, sont expressément ordonnés, ceux qui sont en usage à Magadha ou à Kalinga, d’où l’on peut probablement supposer la culture particulière de la médecine dans ces contrées orientales, qui n’avaient aucun contact avec les Grecs. *

Du reste, il s’élève des doutes critiques assez graves sur l’authenticité des textes qui existent, en ce qu’en effet nous trouvons mentionnées plusieurs recensions de quelques-uns d’entre eux ; ainsi nous voyons A tri (dont l’ouvrage semble entièrement perdu), encore comme laghv- Atri, brihad-Atri, Atreya aussi comme vrihad- Atreya, vriddha - Atreya, madhyâma - Atreya, kanishtha-Atreya, Suçruta aussi comme vriddba- Suçruta, Vâgbhata aussi comme vriddha-Vàgbhata, Hàrita aussi comme vriddha-Hârîta, Bhoja aussi comme vriddha-Bhoja , phénomène qui se présente

(1) A la .seule exception peut-être de l’ausbkalàvata, nom qui semble renvoyer au nord-ouest, à lUuxsXautK.

(2) Suçruta aurait été lui-raéme son élève, comme il est dit au début. Mais ce renseignement pourrait bien aussi reposer sur une confusion avec le Dhanvantari, présenté comme une de.s neuf perles de la cour de Vikrama.

LITTÉRATURE SANSCRITE

également encore dans les Siddhàntas astronomiques (v. p. 380 et Colebr. II, 391. 92), et dans la littérature juridique. C’est surtout le nombre des ouvrages eFdêT^ écrivains sur la médecine qui est tout particulièrement considérable, et ce sont en partie des systèmes qui s’étendent sur le domaine entier de cette science, en y partie des observations particulières tout à fait spéciales, en partie enfin des collections importantes, qui ont été j réunies à une époque plus récente par les soins de princes : et de rois. La somme de connaissances, que cela suppose, ; semble en effet avoir été très-respectable. Les renseigne- | ments sur la diététique, sur l’origine des maladies, et ^ leur diagnostic témoignent en partie de l’observation la ' plus sagace : la chirurgie, à ce qu’il paraît, florissait tout particulièrement chez les Indiens, et dans cette science, > ils sont en état peut-être de montrer plus d’une chose à ^ leurs confrères d’Europe, qui leur ont déjà emprunté par exemple la rhinoplastie. En outre, les renseignements sur les propriétés officinales des minéraux (en particulier des pierres précieuses et des métaux), des végétaux et des matières animales, sur leur décomposition et leur analyse chimiques, cachent certainement encore bien des choses précieuses, comme du reste la partie pharmaceutique, qui semble avoir été traitée surtout avec une grande prédi- | lection, et qui compense pour nous, du moins en partie, l’absence de recherches purement théoriques sur les ' sciences naturelles. 11 y a aussi, sur les maladies des i chevaux et des éléphants, des monographies très-spéciales, y]

SECONDE PERIODE

Du reste dans les derniers siècles, un grand tort a été fait à la science médicale, en ce que l’opinion très-ancienne en elle-même, qui considère seulement les maladies comme la suite de fautes et de péchés antérieurs, s’est considérablement développée, et qu’en conséquence des jeûnes, des aumônes et des présents aux Brahmanes ont en grande partie remplacé les moyens thérapeutiques réels. — L’ouvrage du docteur Wise, qui a paru à Calcutta en 1845, « Commentary on the Hindu System of medicine, 1) renferme une excellente vue d’ensemble de la science médicale chez les Indiens.

L’influence déjà mentionnée de la médecine indienne sur les Arabes, dans les premiers siècles de l’hégire, a eu une importance toute particulière, et les califes de Bagdad ont fait traduire un assez grand nombre d’ouvrages en ce genre (1) : or, comme la médecine arabe fut jusqu’au xvii' siècle, pour les médecins européens, l’autorité principale et le principe dirigeant, il ressort de là encore immédiatement que, comme pour l’astronomie, les Indiens devaient être en grand honneur auprès de ces derniers : nous trouvons aussi, en effet, Tcharaka plusieurs fois nommé dans les traductions latines d’Avicenne (Ibn Sina) , de Rhazès (Al Rasi) , et de Serapion (Ibn Serabi) (2).

Outre l’Ayurveda, médecine, les Indiens comptent

(1) V. Gilderaeister script. Arab. de rcb. Indicis, p. 94-97.

(2) V. Royle, on the antiquity of Hindu medicine, 1838.

LITTEHATIIKE SANSClUTF..

encore trois autres ouvrages qu’ils appellent Lipavédas, à savoir : le Dhanurvéda, le Gândharvavéda et l’ Arthaçâstram, c’est-à-dire la science de la guerre, la musique, les arts plastiques, ou en général techniques, et ce ne sont là, comme pour l’Ayurvéda, que les noms de branches de littérature correspondantes en général, et non pas ceux d’ouvrages particuliers.

Comme maître de l’art de la guerre on nomme Viçvâm itra, et on cite en détail le contenu de son ouvrage, de plus Bharadvâja. Mais de cette branche de littérature, il paraît ne rester aucun monument direct (1) ; cependant les Nîtiçàstras et l’épopée contiennent beaucoup de parties, qui se rapportent tout spécialement à la science de la guerre : l’ Agnipurâna, en paiticulier, se distingue par sa manière toute spéciale de ti’aiter cette science.

La musique a été de tout temps une occupation favorite pour les Indiens, comme nous pouvons le conclure des nombreuses mentions d’instruments de musique dans la littérature védique. Mais ce n’est naturellement que » plus tard qu’un système méthodique de cet art s’est développé. Peut-être les Natasûtras, mentionnés dans Pânini (v. plus haut, p. 315), contiennent-ils déjà quelque chose de pareil, puisque la musique particulièrement était en rapport avec la danse. Les noms

(1) A l’exception de quelques écrits sur l’élevage des chevaux et des éléphants, que l’on doit sans doute joindre ici, ipioiqu’ils se rattachent plutôt à la médecine.

SECONDE PEIUODE.

des sept tons de la gamme musicale ne se trouvent provisoirement que dans ce qu’on appelle les Védângas, dans le Tchandas et dans la Çixâ, de même encore que dans une Atharvopan. qui, du moins, n’est pas tout à fait moderne (Garbha) . Comme auteur du Gândharvavéda (1), par conséquent d’un manuel musical, on nomme Bharata, et à côté de lui encore Içvara, Pavana, Kalinâtha, Nârada : toutefois il n’en reste encore, à ce qu’il parait, que les fragments cités dans les scolies de la littérature dramatique. Quelques morceaux en ont été traduits aussi en persan , peut-être aussi antérieuremeot déjà en arabe. Des ouvrages modernes sur la musique existent en assez grand nombre. Du reste ce sujet a été en général encore peu étudié.

Quant au troisième Upavéda, l’ Arthaçâstram , les Indiens, comme on le sait, se sont distingués dans les arts techniques, mais moins dans les arts plastiques. Du reste la littérature correspondante n’est que très-faiblement représentée, et elle est en grande partie moderne.

D’abord la peinture est très-peu développée : la portraiture semble encore avoir le mieux réussi, puisqu’on en parle souvent dans les drames : là il n’est j>as besoin de perspective. — Sous le rapport de la statuaire au contraire, il ne faut pas méconnaître chez les Indiens une assez

(1) Ce uora remonte au.x Ga-ndharvas, musiciens célestes.

3^>C LITTERATÜKE SANSCRITE.

grande aptitude : parmi les bas-reliefs taillés dans la pierre, il y en a quelques uns d’une grande beauté, particulièrement ceux qui représentent des scènes de la vie de Buddha, puisque Buddha parait toujours sous une forme purement humaine, sans être défiguré par les attributs mythologiques. — On rencontre souvent sur ce sujet des méthodes et des manuels, et la plupart, d’après les renseignements, ne traitant que d’objets particuliers, par exemple de la confection des statues des dieux , toutefois avec d’autres traités sur la géométrie et l’art du dessin en général.

Un art beaucoup plus développé est l’architecture, dont il nous reste encore quelques monuments tout à fait supérieurs : elle a reçu sa plus haute culture chez les buddhistes, parce qu’ils avaient besoin pour leur culte des cloîtres, des topes (stûpa) et des temples : il- n’est pas invraisemblable même, que la construction des tom's chez nous doive son origine à l’imitation des topes buddhiques : mais d’autre part il ne faut pas méconnaître une influence grecque dans les plus anciens édiflces indiens (v. Benfey Indien p. 300-305). En effet, il a été souvent aussi traité de l’architecture d’une manière systématique, et on trouve un assez grand nombre d’ouvrages relatifs à cet art, qui, selon l’usage dans l’Inde, sont mis dans la bouche des dieux mêmes, tels que Viçvakarman, Sanatkumâra etc. De plus, il y a dans la Samhità de V arâha-Mihira un assez long chapitre consacré à l’architecture (surtout toutefois sous un rapport astrologique).

SECONDE PERIODE

Le talent des Indiens dans les tissus fins, le mélange des couleurs, le travail des métaux et des pierres précieuses, la préparation des essences, et dans les arts industriels de toute sorte est de toute antiquité connu dans tous les pays, et on nomme aussi sur ce point différents manuels et traités spéciaux ; ainsi que des écrits sur l’art culinaire et les autres besoins de la vie domestique, tels que le vêtement, la toilette, la nourriture, sur les jeux de toute espèce, par exemple les jeux de dés (1), et, comme on le sait, sur l’art de voler, qui, en effet, a été élevé à un système complet. Quelques-uns de ces écrits ont aussi pris place dans le Tandjur tibétain.

Après la poésie, la science et l’art nous arrivons maintenant au droit, aux usages, au culte, compris tous trois dans le mot Dharma, et dont nous avons aussi la littérature reposant sur les Dharmaçâstras, soit

(1) c’est tout à fait par erreur que Ind. Stud. 1, 10, j’ai traduit le tchatuhshshashtikalâçastram, cité dans le Prasthânabheda comme partie de l’arthaçâstram , par n Manuel du jeu d’échecs, en rapportant les 64 kalâs aux 64 cases du jeu d’échecs», tandis que d’après As. Res. I, 341 (Schlegel réfl. sur l’étude des langues asiat. p. 11Î2), il désigne sans doute le « Manuel des 64 arts? » Du reste dans le Daçakumâra ( p. 140, éd. Wilson) le tchatuhshashtikalâgama est expressémentséparé de l’arthaçâstram. —Voyez une énumération des 64 kalâs tirée du Çivatantra chez Kâdhàkântadeva dans le Çabdakalpadruma s. v.

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LITTERATURE SANSCRITE

Smritiçâstras. Nous avons déjà traité au commencement (v. p. 72-73 ) de la liaison de ces ouvrages avec les Grihyasûtras de la littérature védique, et nous avons aussi exprimé cette supposition, que la notation par écrit des principes du droit avait peut-être été provoquée parles progrès du buddhisme, pour fixer d’une manière rigoureuse et précise la différence . qui séparait les castes de ces réprouvés, et surtout pour protéger la société brahmanique contre les innovations ou contre la ruine. Cette société se montre en effet à nous avec tout son développement dans le plus ancien de ces ouvrages, le code de Manu. Le brahmane a maintenant complètement atteint le but, dont il s’était déjà assez rapproché dans les Brâhmanas, et il se pose comme le représentantné de la divinité elle-même, tandis que d’un autre côté le Çûdra est très-opprimé et réduit à la plus triste condition. Si les Vaidehas et les Litchhavis (comme le conjecture Lassen, certainement avec raison, pour Nitchhivis) sont comptés parmi les ca.stes impures, le premier fait par rapport au Çatapatha-Bràhmana est en tout cas un signe d’une grande postériorité, puisque dans cet ouvrage les Vaidehas paraissent comme les principaux représentants du Brahmanisme, et il pourrait également, ainsi que le second point, à savoir la position des Litchhavis, être lié à cette circonstance, que ce peuple, et particulièrement cette tribu de ce peuple a, selon les légendes buddhiques, exercé une influence essentielle sur l’accroissement du Buddhisme. L’existence de

Manu, postérieure à toute la littérature védique, ressort du reste encore aussi bien en particulier des nombreuses citations des parties de cette littérature, de la liaison qui existe avec quelques endroits dans les Upanishads, du développement du système Yuga, de la triade des dieux, qu’en général de la division et de l’organisation, jusque dans les nuances les plus délicates, de tout ce qui se rapporte à la vie.

J’ai déjà pareillement fait remarquer plus liant, que pour la procédure proprement dite, pour la justice, un lien manquait entre le Dbarmaçâstra de Manu et la littérature védique : mais il ne faut pas considérer cet ouvrage comme le premier de son espèce ; ce fait repose sur la nature des choses elles-mêmes, en ce que le degré de développement de la procédure juridique autorise cette conjecture, à savoir que ce sujet a été déjà plusieurs fois traité auparavant (1) ; cela semble encore résulter de ce double fait, à savoir que plusieurs fois il fait allusion aux opinions des ouvrages antérieurs (de plus le mot Dbarmaçâstra lui-même est connu) (2), et que Patanjali dans le Mahâbhâshya nomme des ouvrages sous le nom de Dharmasùtras. Trouvera-t-on des restes de ces ouvrages de transition, c’est ce qui est douteux, du moins

(1) V. Stenzler, Ind. Stud. 1, 2UU sq.

(2) Les deux fait.s n'oft'rent pas une preuve rigoureuse, en ce que, dans la composition particulière de l’ouvrage, les endroits dont il s’agit pourraient être des additions postérieures.

LITTERATURE SANSCRITE

provisoirement (1). Au contraire pour les rapports de la vie domestique, pour l'éducation, le mariage, la tenue de la maison, etc., nous avons à rechercher évidemment dans les Grihyasûtras la source des Dharmaçâstras, ce qui, comme je l’ai déjà également fait remarquer plusieurs fois (p. 130. 165. 188. 248), explique cette circonstance, que la plupart des noms, regardés comme ceux des auteurs de Grihyasûtras, sont aussi présentés comme auteurs de Dharmaçâstras (2) : la différence consiste, comme un commentateur le fait remarquer (3), en ce que les Grihyasûtras se bornent aux différences des diverses écoles, et qu’au contraire dans le Dharmaçàstra les préceptes et les devoirs communs sont tous consignés.

Quant au texte actuel de Manu, il ne peut pas avoir existé, à ce qu’il semble, dans cet état à l’époque des parties, même les plus récentes, du Mahâbhârata : quoique Manu soit cité souvent dans ce dernier poème avec les mêmes termes, sous lesquels nous le possédons,

(1) Des mentions de ces cas juridiques dans ie domaine de ia iittérature védique sont très-rares; toutefois, iàoù on les rencontre, on les trouve d’accord pour la plupart avec les prescriptions de Manu : ainsi par exemple, un vers dans la Nirukti de Yâska III, A, sur l’inaptitude des femmes à succéder, et qui de q plus s’appuie directement surManuh Svâyambuvah : c’est la première fois qu’il est nommé comme législateur

(2) Un Mànavam Grihyasûtrain semble-t-il avoir existé comme base pour Manu? Et le rapport au Manu, père de tous les honuoeç, ne paraît-il être que secondaire?

(3) Açârtia dans son comm. du karmapradipa de Kâtyâyana.

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SECONDE PERIODE

toutefois d’autre part on y trouve aussi souvent mentionnés des passages de Manu, qui sont à la vérité dans notre texte, mais avec des changements considérables : mais il y a de plus des endroits attribués à Manu, qui ne se trouvent pas dans notre recueil, et même des passages composés dans un mètre tout différent. Enfin il se rencontre aussi fréquemment dans le Mahâbhârata des endroits, nullement attribués à Manu, et qu’on peut lire textuellement dans notre recueil (1). Quoiqu’on puisse en attribuer la faute en grande partie à l’écrivain qui faisait les citations ( car enfin nous savons bien par les commentaires, combien d’erreurs résultent pour eux de l’usage de citer de mémoire), toutefois ce qui prouve déjà que notre texte n’est parvenu à sa forme actuelle qu’à la suite de remaniements peut-être multipliés , c’est le grand nombre de contradictions, d’additions et de répétitions qui s’y trouvent. Et nous avons de plus en effet non-seulement la tradition fabuleuse’, rapportant que le texte de Manu consistait primitivement en 100,000 çlokas, qu’il avait été réduità 12,000, et enfin à 4,000 (2), d’où ressort du moins avec certitude le souvenir de divers remaniements de ce texte ; mais encore ce fait décisif, que dans les commentaires sur le droit sont cités directement, à côté de Manu, un Vriddhamanu et un Brihan-

(1) V. Holtzmann sur l’origine grecque du zodiaque indien, p. là. ‘

(2) Notre texte actuel ne contient que 2684 çlokas.

LITTEBATURE SANSCRITE.

manu (4), qui doivent par conséquent leur avoir été connus. Si nous ne pouvons par là établir approximativement l’époque, à laquelle notre texte de Manu a reçu sa forme actuelle, toutefois d’autre part il semble assez certain, que son contenu par rapport aux autres Dharmaçâstras est en général le plus ancien, et qu’il est placé pour cela avec raison par la tradition générale à la tête de cettte littérature (*2). Le nombre de ces autres Dharmaçâstras est assez considérable (il y en a 56), et il s’accroît encore d’une manière importante (jusqu’à 80), si l’on y compte les différentes rédactions de divers ouvrages marquées par l’addition de laghu, madhyama, brihat, vriddha, et qui sont connues jusqu’à ce jour. Il ne sera pas difficile de déterminer leur âge relatif, quand nous posséderons les textes en question. Ils se caractérisent (3) surtout par la prédominance ou par l’absence complète de l’une ou de l’autre des trois parties constituantes, entre lesquelles se divise le contenu de la loi indienne, selon qu’ils traitent ou des devoirs de la vie domestique et civile , ou de l’administration de la justice, ou des prescriptions sur la purification et l’expiation. Dans Manu ces trois parties sont assez mêlées, mais en général elles sont traitées également avec détail. Le code de Yâjnavalkya est d’après elles partagé en trois

(1) V. Stenzler, loc. cit, p. 236.

(2) Elle accompagna aussi les Indiens qui émigrèrent à Java.

(3) V. Stenzler, loc. cit. p. 236.

SECONDE PÉRIODE

livres, dont l’étendue est assez égale. Les autres ouvrages semblables varient.

Quant au code de Yâjnavalkya, que nous venons de citer, le seul de ces ouvrages, qui avec celui de Manu soit jusqu’à présent accessible à tout le monde, il est assez évident qu’il est postérieur à Manu (1), d’une part par la symétrie et l’ordre qui y règne, d’autre part par ce qu’il enseigne l’adoration de Ganeça et des planètes, l’emploi de titres sur plaques métalliques pour donations de terre, et l’organisation de cloîtres, questions qui ne se présentent pas dans Manu; il ne faut pas non plus méconnaître les rapports polémiques avec les buddhistes, qui du moins sont douteux dans Manu. De plus, dans les objets qui leur sont communs, il faut remarquer dans Yàjnavalkya un pas fait vers une une finesse et une précision plus grandes, et aussi dans quelques points, où les deux écrivains présentent des différences essentielles, il faut reconnaître le point de vue de Yâjnavalkya comme plus moderne. Nous pouvons fixer comme la limite la plus reculée pour cet ouvrage leu* siècle ap. J^C. , en ce qu’on y trouve employé pour « monnaie » le mot nânaka, emprunté, selon la conjecture de Wilson, aux monnaies deKanerki, qui régnait jusqu’à l’an 40 ap. J.-C. (1). Comme limite la plus rapprochée, au contraire, nous pouvons fixer envi-

(1) V. Stenzier, dans la préface de son édition de T&jnavalkya,

p. IX-XI.

(2) V. plus haut (p. 324-325] : la même chose a aussi lieu pour le code de Vriddha-Gautama.

LITTERA'I'URE SANSCRITE

ron le vi” ou le vu' siècle, puisque (d’après Wilson ) des passages de cet ouvrage se trouvent dans des inscriptions du X' siècle, dans différentes parties de l’Inde ; par conséquent cela même doit reculer la date d’une manière notable. Le second livre se retrouve textuellement dans r Agni-Purâna: y a-t-il été admia, ou lui a-t-il été emprunté, c’est ce (jui ne peut encore être déterminé. De plus, on distingue encore deux recensions de cet ouvrage, l’une comme brihad- Yâjnavalkya, l’autre comme yriddha-Yâjnavalkya (v. aussi Colebrooke I, 103). Quant à son rapport avec les autres codes, Stenzler, à la préface duquel nous avons emprunté ce qui précède, est d’avis, qu’aucun n’appartient à l’époque antérieure, et qu’ ainsi il indique la phase la plus rapprochée après Manu (1).

Acôté des Dharmaçâstras formant la partie principale et la base de la littérature qui traite du droit, des mœurs et du culte, nous avons aussi à placer la plus grande partie de la poésie épique, le Mahâbhârata aussi bien que les Purânas, en ce que la partie didactique de ces ouvrages, comme je l’ai déjà fait remarquer en parlant d’eux, l’emporte de beaucoup sur la partie épique : le Mahâbhârata contient particulièrement des instructions sur les devoirs des rois et de la caste des guerriers, ré-

(1) Il est vrai que cette opinion est contredite, 1, It. 5., endroit où sont nommés vingt auteurs différents de Dharmaçâstras, entre autres Yâjnavalkya lui-même : ces deux vers ne seraientils pas une addition postérieure?

SECONDE l’ElUOUE.

pétées du reste encore ailleurs, à savoir dans les Nîtiçâstras, et ( à ce qu’il parait ) aussi dans le Dhanurvéda; mais de plus, il y a aussi beaucoup d’autres parties de la loi indienne examinées et analysées avec détail : les Purânas, au contraire, renferment principalement les prescriptions sur le culte à rendre aux dieux par les prières, les vœux, les jeûnes, les offrandes, les dons, les fondations pieuses, les pèlerinages, les fêtes, selon la forma^on successive de ce culte dans le cours des temps, et les Upapurânas et les Tantras y ajoutent encore d’une manière notable leur autorité.

Dans les derniers siècles il s’est aussi développé une science moderne du droit, soit une littérature juridique | savante, qui compare et examine les différentes opinions • des auteurs des Dharmaçâstras. Il y a eu particulière- j ment de grandes collections composées, en grande partie | sous l’autorité et à l’instigation de différents rois et i princes, pour satisfaire le besoin pratique d’un code \ étendu, comme le firent les Anglais ^eux-mêmes préparant une collection semblable, d’où, comme on le sait, date le commencement de l’étude du sanscrit. Ces recueils ont été composés en grande partie dans le Dekkan, où l’activité littéraire, surtout depuis le xi' siècle, s’est particulièrement réfugiée et concentrée, tandis quelle s'était essentiellement arrêtée dans l’Hindostan à cause <

des invasions et des ravages des Mahométans (1) : ce '

(X) Ceci se montre surtout, par exemple, dans le çloka suivant

LITTÉRATURE SANSCRITE

n’est que dans les trois derniers siècles qu’elle y est revenue, surtout à Kâçt (Bénarès) et dans le Bengale, comme du reste quelques-uns des empereurs mogols, en particulier le grand Akbar, et ses deux successeurs Jehângiret Shah Jehan (1) (régnant ensemble 1556- 1656) se montrèrent les protecteurs de la littérature indienne.

Parvenu ainsi au terme de cet aperçu général sur la littérature sanscrite, nous avons cependant encore à parler d’une branche toute particulière, dont l’existence n’est connue que depuis vingt ou trente ans, à savoir les écrits sanscrits buddhiques. Pour cela il est d’abord nécessaire de dire quelque chose de l’origine du buddbisme lui-même (2). ,

deVyâsa: samprâpte tu kalau kâle Vlndhyâdrer uttare sthit&h I brâhmanâ yajnarahitâ jyotihçâstraparângmukhâhll <Daos l'ftge kali desBrâhmanes habitant au nord du Vindhy a sont dépouillés du sacrifice, détournés dujyotihçâstra,D et dans le vers d’un autre Dharmaçâstra : Vindhyasya daxine bhàge yatra Godavarî sthitâ | tatra vedàç tcba yajnâç tcha bhavishyanti kalau yugê|| « dans l’âge kali les Védas et les sacrifices habiteront au sud duVindhya, là où coule la Godâvart. » Un passage semblable se trouve aussi dans le code d'Atri et dans le Jaganmohana.

(1) De même que le fils de ce dernier Dâra Schakoh.

(2) Sur cotte intéressante question, v. la remarquable étude de M. Weber. Ind. Skiaz. p. 39. sq. Elle a été récemment traduite et publiée par M. F. Baudry. Revue German. oct. 1858. (Note du Tr.)

SECONDE PERIODE

J’ai déjà parlé plusieurs fois (p. 87. 281.) du sens primitif du mot buddha «réveillé (c’est-à-dire de l’erreur), illuminé » comme titre honorifique (1) des sages en général, j’ai déjà également fait remarquer que la doctrine buddhique était primitivement d’une nature purement philosophique, identique à la doctrine nommée plus tard Sânkhya, qu’elle ne s’est développée que peu à peu comme religion, et cela parce que un de ses représentants s’est adressé au peuple et l’y a initié (2). La tradition buddhique elle-même a conservé encore dans quelques traits le souvenir de cette origine de la doctrine de Buddha et de sa postériorité, soit de sa dépendance, par rapport à la doctrine Sânkhya : ainsi elle le fait naître à Kapilavastu «le séjour de Kapila», et elle place Kapila (le prétendu fondateur de la doctrine Sânkhya) toujours à une époque bien plus ancienne : de plus, elle donne pour mère à Buddha Mâyâdevi, ce qui établit un rapport certain avec la Mâyâ de la doctrine Sânkhya: de plus, elle fait porter à Buddha parmi les dieux, lors de sa première existence, le nom Çvetaketu, que porte dans le Çatapatha-Brâhmana un des contemporains deKâpya Patantchala, avec lequel Kapila doit pro-

(1) De même aussi le nom bhagavat, que porte particulièrement Buddha, est un titre honorifique général, qui s'est conservé aussi chez les brahmanes pour les Rishis de toute sorte, et est attribué tout spécialement à VI shnu, soit Krishna, tandis que, sous sa forme tronquée bhavat, il représente directement le pronom de la 2' personne.

(2) V. Ind. Stud. 1, û35. 436, et plus haut p. 278. 357.

LITTERATURE SANSCRITE

bablement avoir des rapports : et enfin elle cite Pantchaçikha, un des principaux propagateurs de la doctrine de Kapila, directement comme un demi-dieu, soit Gandbarva. Parmi les noms, appartenant aux maîtres nommés dans la légende buddhique comme'contemporains de Buddha, plusieurs se renconti'ent aussi dans la littérature védique, mais seulement dans sa troisième phase, à savoir dans les Sûtras, tels que Kâtyâyana, Katyâyaniputra, Kaundinya, Agniveçya, Maitrâyauîputra, Vâtsîputra (1), Pausbkarasâdi : au contraire, on n’y trouve mentionné aucun nom des maîtres, appartenant à la phase des B r âh manas. Ce fait est d’autant plus significatif que le buddhisme est né dans les mêmes contrées, dans la même région, où nous devons placer par exemple le Çatapatha-Brâhmana, à savoir dans le pays des Kosalas et des Videhas, chez les Çâkyas et les Litchhavis. Les Çàkhyas sont la famille d’où Buddha lui-même est sorti : d’après la légende (2) elle était venue de l’ouest,

(1) A ces noms en putra, qui sont propres à la légende buddhique et au Vança du Çatapatha-Brâhmana, appartient pour la première le nom de Çâriputra, Çârikâputra.

(2) V. Csoma de KOrOs, Journ. de la Société Asi. du Beng. août 1833. Wilson, Ariana ant. p. 112 « tlie truth of the legend raay be questioned, but it not improbably intimâtes some connexion with the Sakas or lodo-scythians, who were masters of Pattalene subséquent to the Creek princes of Bactria. n « La vérité de la légende peut être mise en doute, mais il est assez probable qu'elle implique quelques rapports avec les Sakas ou Indo-scythes, qui possédèrent Pattalène après les princes grecs de la Bactriane. »

SFXONDE PERIODE.

iOü

de Potala, ville située sur l’indus : que ce fait soit fondé ou non, je voudrais en tout cas les rapprocher des Çâkâyanin, qui sont cités dans le dixième livre du Çatapatba-Brâhmana, et des Çàkâyanyas de la Maitrâyana-Upanishad , laquelle expose entièrement la doctrine buddhique du néant du monde etc. ( v. plus haut p. 184. 241). Cette doctrine, etavec elle la vie d’aumônes comme Pravrâjaka, Bhixu, fut répandue complètement chez les Kosala-Videhas, par Yàjnavalkya et leur roi Janaka, qui par là préparaient au bnddhisme un sol fertile (v. p. 241. 275. 358). Les doctrines, qu’expose Yâjnavalkyadans le Vrihad-Ar.,sont en effet en partie entièrement buddhiques, de même que dans les récentes Atharvopanishads appartenant au système Yoga. 11 semblerait même que la légende buddhique elle-même fait son B uddh a tout à fait contemporain de Janaka, et par conséquent aussi de Yàjnavalkya, en ce quelle cite en effet un roi Ajâtaçatru comme contemporain de Buddha, et qu’un prince du même nom paraît dans le Vrihad-Ar. et dans la Kaushîtaki -Cpanisbad comme contemporain et rival de Janaka : car, bien que d’une part ses autres renseignements sur les princes de ce temps ne trouvent ici rien d’analogue, et que d’autre part son Ajâtaçatru soit nommé comme prince de

Du reste, ne se pourrait-il pas que cette légende ait été composée sous Kanerki, un de ces rois Çakas, qui se distinguait par son zèle pour le l)uddhisrae, dans le but do l’en récompenser par cette flatterie?

410 LITTERATUBE SANSCRITE.

Magadha, celui du Vrihad-Aranyaka et de la Kaushîtaki-Upanisliad comme prince de Kâçi (et le nom d’ Ajàtaçatru se rencontre encore ailleurs, par exemple comme nom de Yudhishthira), cependant on voit en outre dans le Çatapatha-Brâhmana, au cinquième Kânda, Bhadrasena , fils d’ Ajàtaçatru , maudit par Aruni, le contemporain de Janaka et de Yâjnavalkya (v. Ind. Stud. 1, 213), et de plus comme les buddhistes citent un Bhadrasena au moins comme sixième successeur d’ Ajàtaçatru, on pourrait être tenté d’admettre que cette malédiction a en quelque sorte sa raison dans les opinions hétérodoxes, antibrahmaniques de Bhadrasena. Toutefois on ne peut provisoirement rien prouver de plus, et il se pourrait bien que les deux Ajâtaçatrus et les deux Bhadrasenas n’eussent d’autre rapport que celui d’un même nom, comme cela peut être probablement le cas par rapport au Brahmadatta du Vrihad- Aranyaka, en opposition avec les deux rois du même nom de la légende buddhique. — En tout cas, ce qui est assez significatif, c’est que dans cette légende le nom des Kurupantchâlas ne se présente plus (ni dans ses parties séparées, ni comme composé), mais que les Pândavas sont placés à l’époque de Buddha, et représentés comme un peuple de montagnards sauvages, occupés de brigandage et d’incursions (1). La doctrine

(1) La mention des cinq Pândus dans le commencement du Lalitavistara, p. 26 (v. Foucaux) appartient, comme tout ce

de Buddha a reçu sa principale culture dans la contrée de Magadha, qui, comme frontière extrême, n’était peutêtre pas complètement convertie au brahmanisme, de sorte que les indigènes conservaient toujours une espèce d’influence, et saisissaient volontiers l’occasion de se soustraire à la hiérarchie brahmanique et à l’ordre des castes. Les mentions hostiles de ces indigènes dans l’Atharvasamhità (v. p. 254. et dans le trentième livre de la Vâjas. Samhitâ? p. 108) pourraient en tout cas se rapporter encore à leur penchant pour les mœurs antibrahmaniques avant le buddhisme; au contraire, les mêmes mentions dans les Sâmasûtras (p. 158.) ne peuvent probablement s’expliquer, que si on les rapporte à l’époque la plus florissante du buddhisme dans Magadha (1).

Quant à la tradition sur l’époque de Buddha, les calculs buddhiques , commençant à sa mort, diffèrent extrêmement les uns des autres : chez les Buddhistes septentrionaux, on trouve sur ce point quatorze données différentes, qui se placent entre 2422 et 546 ans av. J.-C. Les époques des Buddhistes mlridionaux au contraire s’accordent pour la plupart, et elles commencent

passage, probablement à une interpolation, puisqu’elle y est tout à fait incompatible avec les autres mentions des Plnda vas.

(1) Pour d’autres points de contact avec la littérature védique la plus moderne (v. p. 228. 240-241 ) : Lassen II, 79, a déjà fait remarquer dans le Mahâbhârata II, 790, les noms buddhiques des montagnes autour de Ràjagriba, capitale de Magadha.

UTTKKATUKE SANSCIllTE.

4tâ

toutes en 544 ou 543 ans av. J.-C. Or, on a récemment admis cette donnée comme la seule exacte, puisqu’elle s’accorde encore le mieux avec les rapports historiques, quoiqu’il s’y présente aussi une différence de 66 ans pour l’époque historique et authentique de Tchandragupta. Mais si les buddhistes septentrionaux^ les Tibétains aussi bien que les Chinois ( abstraction faite de leur ère , qui peut être d’une origine plus récente que cette tradition ) (1), placent d’accord ensemble le règne du roi Kanishka, Kanerki, sous lequel eut lieu le troisième (soit quatrième) synode buddhique, 400 ans après la mort de Buddha, et si Kanerki a régné, comme le prouvent les médailles, jusqu’en 40 ap. J.-C. (v. Lassen II, 412. 413), il faudrait d’après cela placer la mort de Buddha vers 370 ans av. J.-C. De même les Tibétains placent encore Nâgârjuna, qui, d’après la Râjataranginl , vivait également au temps de Kanishka, 400 ans après la mort de Buddha, (tandis que les buddhistes méridionaux ne le font vivre que 500 ans après cet événement). On ne peut provisoirement avoir sur ce point une certitude décisive : mais il semble à priori vraisemblable, d’une part que ce synode, qui fut tenu sous ce roi Kanerki, et duquel date, à ce qu’on prétend, la forme actuelle des écrits sacrés des Buddistes septentrionaux, a eu lieu réellement 400 ans après la mort de Buddha, et non pas 570 ans après, d’autre part que

(1) Elle se trouve déjà chczHiuan Thsang au vu' siècle ap. J.-C.

SECONDE DÈRIODE.

il 3

les Buddhistes sept eut rionaux^ chez qui seulement se trouvent complets ces écrits sacrés, possédaient aussi, sur les rapports concernant l’époque de leur rédaction, conséquemment aussi sur le temps de l’existence de Nâgârjuna, des renseignements plus authentiques que les Buddhistes méridionaux, chez lesquels cette rédaction n’est nullement connue, et où les écrits sacrés n’existent que dans une rédaction plus ancienne, qui, selon leurs données, a été apportée avec eux à Ceylan déjà 245 av. J.-C., et doit y avoir été mise en écrit vers 80 av. J.-C. (Lassen II, 435 ). — L’emploi de ces différentes ères ne peut provisoirement se démontrer à une époque ancienne que pour l’une d’elles, celle de Ceylan (qui, comme les autres méridionales, commence 544 av. J.-C.), et cela pour celle-ci déjà vers la fin du iv* siècle ap. J.-C., en ce que le Dîpavança, histoire de Ceylan en vers Pâlis, écrite à cette époque, semble déjà l’employer, ce qui lui donne assurément une certaine autorité.

Si nous retranchons toute addition surnaturelle à la personnalité de Buddha, nous trouvons que c’était le fils d’un roi, qui, pénétré du néant des biens terrestres, abandonna les siens, pour vivre désormais d’aumônes et se consacrer d’abord uniquement à la contemplation, puis à l’instruction des hommes. Voici quelle était sa doctrine (1) : « Les destinées de celte vie sont déterminées et fixées par les actes de la vie antérieure; aucune bonne

(1) Elle n’est toutefois présentée nulle part d’une manière aussi

HA

LITTERATURE SANSCRITE

action ne reste sans récompense, aucune mauvaise sans punition. La fatalité enferme l’homme dans le cercle de la métempsycose; il ne peut s’y soustraire (1), que s’il dirige sa volonté sur l’unique pensée de sortir de ce cercle, s’il reste fidèle à cette direction, et s’il s’applique avec un zèle persévérant à faire des actes méritoires; enfin après avoir triomphé de toutes ses passions, qui sont regardées comme les liens les plus forts dans ce cercle où il est emprisonné, il atteint le but si désiré, la délivrance complète d’une seconde naissance. »

Or, cette doctrine n’a rien de nouveau par elle-même ; elle est au contraire entièrement identique à la doctrine brahmanique correspondante : il n’y a que la manière, dont Buddha l’exposa et la répandit, qui fut entièrement nouvelle et insolite. En effet, tandis que les Brahmanes n’enseignaient que dans leurs ermitages et n’acceptaient <le disciples que de leur propre caste, il voyageait dans le pays accompagné de ses disciples, prêchait sa doctrine à tout le peuple (2) , et — bien que reconnaissant le système des castes, et expliquant son origine, comme les Brahmanes, par la doctrine des récompenses et des châtiments pour des actes antérieurs — il recevait comme adeptes des hommes de toute caste sans distinction, il

succincte, mais elle ressort comme conséquence des différentes légendes buddhiques.

(1) V. Schmidt « Dsanglun le sage et le fou. » Préf. p. 33 sq.

(2) V. Lassen, Indien II, UUO. UUi. Burnouf. Introduct. à- l’histoire du Buddhisme indien, p. 152-212.

leur donnait rang dans la leur âge

et leur intelligence, effaçait ainsi dans le sein de la communauté les différences résultant de l’ori^ne, et ouvrait même par là à tous les hommes la perspective de se délivrer, par l’adoption de sa doctrine, des liens de leur naissance. Ceci explique déjà sufBsamment le succès prodigieux que cette doctrine dut obtenir : tous les opprimés se tournaient vers lui, comme vers leur libérateur (1). Si déjà par là il attaqua les fondements de la hiérarchie brahmanique, il ne le fit pas moins, d’une part en démontrant que le culte, dont l’accomplissement était le privilège exclusif des brahmanes, était complètement inutile et sans valeur, mais que des sentiments et des actes vertueux étaient le véritable moyen d’obtenir la délivrance finale, d’autre part, en prétendant, comme entièrement pénétré de la vérité de ses opinions, qu’il était en possession de la science suprême, et en rejetant

(1) Dans cet état de choses il est en effet surprenant que le buddhisme ait pu être repoussé de l’Inde : le nombre et la grande puissance des brahmanes n’expliquent pas seuls complètement cette circonstance; car, par rapport à l’ensemble du peuple, ils n’étaient que la minorité puissante. Je suppose que la morale sévère, imposée par le Buddhisme à ses adeptes, est devenue à la longue importune au peuple; de plus le culte était probablement trop simple dans l’origine. Les Brahmanes savaient bien profiter des deux choses : le culte de Krishna, comme ils l’organisaient, offrait au sensualisme du peuple beaucoup plus de satisfactions, déplus le culte rendu aux déesses (Çakti) ne date aussi probablement que d’une époque de peu antérieure au bannissement du buddhisme hors de l’Inde.

LITTERATURE SANSCRITE

ainsi implicitement la validité du Véda comme la plus haute source de connaissance. Ces deux doctrines n’étaient pas nouvelles, mais elles n’avaient été jusque là la propriété que de quelques solitaires, que leurs spéculations philosophiques avaient amenés à ce résultat, et elles n’avaient pas encore été exposées à tout le peuple librement et ouvertement.

Immédiatement après la mort de Buddha, il y eut, selon la tradition, un synodede ses disciplesà Magadha, dans lequel les écrits sacrés des Buddhistes furent réunis en trois parties (pitaka) dontl’une, les Sûtras, (1) contient les maximes et les discours de Buddha, ses enti’etiens avec ses auditeurs, tandis que le Vin ay a renferme des règles de discipline, et l’Abhidharma des analyses dogmatiques et philosophiques. Cent ans après, selon la tradition des Buddhistes méridionaux, cent dix au contraire selon celle des septentrionaux, eut lieu un second synode, à Pâtaliputra,dont le but était de faire disparaître les erreurs de discipline, qui s’étaient intro- i

duites. Les renseignements des Buddhistes du sud ne s’accordent pas avec ceux des Buddhistes du nord sur un troisième synode (Lassen II, 232) : selon les premiers, il eut lieu la dix-septième année du règne d’ Açoka, année que l’on peut placer deux cent quarante six av. J.-C.,

(1) Ce nom seul pourrait déjà nous Indiquer que Buddha luimême vivait à l’époque des Sûtras, et non à l’époque des Bràhraanas.

SECONDE PERIODE

in

opinion fortement contredke, il est vrai, par l’autre renseignement également traditionnel, à savoir que ce synode a eu lieu 218 ans après la mort de B uddha, conséquemment 326 ans avant J.-C : Les prescriptions de la loi furent à leur tour rétablies dans leur pureté, et il y fut décidé que la doctrine de B uddha serait propagée par des missionnaires. Les Buddhistes septentrionaux au contraire plaçaient le troisième synode quatre cents ans après la mort de Buddha sous le règne de Kanishka, un des rois ï urushkas (Çakas) de Cachemire, qui, d’après les monnaies, comme nous l’avons vu, régna jusqu’en 40 ap. J.-C. Les ouvrages sacrés des Buddhistes septentrionaux^ réunis, à ce que l’on prétend, dans ce synode, existent encore aussi bien dans l^s originaux sanscrits, trouvés récemment (1822) dans le Népal, (1), que dans une traduction complète en tibétain, nommée Kâgyur, et composée de cent volumes, (2) ainsi que, du moins en partie, dans des traductions chinoises, mogoles,

(1) Par le ministre anglais résidant dans ce pays, B. H. Hodgson, qui en envoya des mss. aux Sociétés Asiatiques de Calcutta, de Londres et do Paris. La collection de Paris fut encore augmentée (1837) de copies, que la Société Asiatique fit faire par l’intermédiaire do Hodgson. C’est ce qui engagea Burnouf à écrire son grand ouvrage : Introduction à i’histoire du Buddhisme Indien , Paris, 1844.

(2) Les premiers et presque les seuls renseignements sur l’étendue et le contenu de cette traduction tibétaine ont été donnés par un voyageur hongrois, l’Anquetil du Perron de notre siècle, Csoma deKoros, homme d’une activité et d’une énergie rares, qui séjourna longtemps dans le Tibet, et qui par sa grammaire et son

LITTEBATURE SANSCRITE.

kalmoukes, etc. Les ouvrages sacrés des Buddhistes méridionaux au contraire n’existent point en sanscrit; c’était, disait on, une année après leur fixation dans le troisième synode d’Açoka (conséq. 245 av. J.-C.) qu’ils étaient venus à Ceylan, avec Mahendra, apôtre de cette île, et avaient été traduits par lui dans la langue du pays : ce ne fut que 165 ans plus tard environ (conséq. 80 ans ^ av. J.-C. ) qu’ils y furent consignés par écrit, tandis que jusque là ils ne s’étaient perpétués que par la tradition orale : et après 500 autres années (c’est-à-dire entre 410 et 432 ap. J.-C., ils furent enfin traduits en langue Pâli sacrée (1) (v. Lassen II, 435), dans laquelle ils existent encore, et d’où sortirent plus tard à leur tour des traductions faites en plusieurs idiomes de l’Inde méridionale. Quant au rapport de ces écrits sacrés des Buddhistes méridionaux avec ceux de leurs coréligionnaires septentrionaux, on ne connaît jusqu’ici rien de plus que ce fait, à savoir qu’ils ont de commun avec eux la division générale en trois parties (Sûtra, Vinaya, Abhidharma). Quant à l’étendue, ils peuvent difficilement se mesurer avec les derniers (2), et ils ne le peuvent pas pour

lexique tibétains a fait de cette langue une propriété de la science européenne. — Deux ouvrages assez étendus, extraits du Kâgyur, ont été déjà édités, texte et traduction , Dsanglun par Schmidt, à Saint-Pétersbourg, etRgya Cher RolPa (Lalitavistara) par Foucaux. à Paris.

(1) Cela veut dire probablement retraduit? Cette langue sacrée est sans doute la même, que Mahendra apporta avec lui?

(2) Au contraire, la recension méridionale semble plus origi-

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SECONDE PÈIUODE.

l’authenticité, d’après l’analyse qui vient d’ètre faite (1) : du reste malheureusement nous n’avons jusqu’ici encore que très peu de détails sur leur contenu, etc. (2). Néanmoins nous avons dans le Buddhisme méridional des renseignements détaillés et probablement authentiques sur les premiers siècles de son existence, et surtout sur l’origine de la doctrine de Buddha, en ce qu’il a été

nale, plus authentique. Cf. Ind. Studien III, 176 sq. 181. L’opinion de Lassen, que ce n’est qu’à l’occasion du séjourdeBuddhag h or a à Ceylan, que les écrits sacrés des buddhistes méridionaux ont été retraduits en Pâli, est même erronée. Ce ne sont pas les écrits sacrés, mais les commentaires, attakathâs, c’est-à-dire arthaksthâs qui ont été écrits en singalais et retraduits en Pâli par Buddhaghora. v. Spiegei, in den gel. Anzeig. der Münchner Acad, der Wiss. 1853, p. 208.

(1) Si en effet il en est réellement ainsi! Jusqu’à présent je ■e peux faire que rapporter.

(2) Ce qu’il y a de plus authentique se trouve jusqu’à présent encore dans l’introduction de l’édition du Mahâvança de Turnour (1836 Ceylan), et dans les mélanges de ce savant, aussi bien que, quoique sous des traits généraux, dans le catalogue des mss. indiens de Copenhague (1846 Havniœ), parmi lesquels se trouve un grand nombre d’ouvrages en Pâli, que le célèbre Bask avait achetés à Ceylan. Les travaux de Clough contiennent aussi beaucoup de choses concernant ce point : de même les Anecdota Palica de Spiegei. — De très-nombreux renseignements sur le buddhisme méridional sont contenus dans un ouvrage de R. Spence Hardy, qui vient de me parvenir, « Eastern Monachism, an account of the origin, laws etc. of the order of mendicants founded by Gotama Buddha » London, 1850. « Le monachisme oriental, exposition de l’origine, des lois, etc. de l’ordre mendiant fondé par Gotama Buddha. » L’auteur est resté vingt ans à Ceylan, en qualité! de missionnaire Wesleyen, et il semble en effet avoir parfaitement mis ce tempo à profit.

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420 LlTTËnATURE SANSCRITE.

composé d’assez bonne heure à Ceylan une histoire en Pâli ; nous avons de plus un des principaux ouvrages de cette doctrine, le Mahâvança de Mahânâma, composé vers A80 ap. J. -C. , avec le texte et une traduction anglaise.

Quant aux écrits sacrés des Buddhistes septentrionaux, et aux originaux sanscrits de ces ouvrages — qui doivent » seuls nous occuper ici, — nous devons d’abord ne pas perdre de vue, que déjà, d’après la tradition, leur texte actuel n’appartient qu’au T' siècle de notre ère, de sorte que, quand même il y aurait eu parmi eux des ouvrages, issus des deux premiers synodes, ils ont en tout cas subi un remaniement dans le troisième : de plus il est même à priori invraisemblable, comme en effet il ne s’y trouve aucune donnée directe sur ce point, que tous les ouvrages existant actuellement doivent leur origine à ce troisièmê synode ; mais il y en a certainement dans le nombre beaucoup qui n’appartiennent qu’à une époque postérieure : il ne faut même pas admettre que tous les ouvrages traduits dans le Kàgyur tibétain existaient déjà, (piand on commença pour la première fois (au vu* siècle) la traduction tibétaine ; le Kàgyur n’a pas même été terminé en une fois, mais ce n’est qu’ après de longs accroissements successifs qu’il a été définitivement constitué (1).

De là il ressort déjà suffisamment avec quelle circonspec-

(1) Selon Csoma de KôrOs les traductions tibétaines tombent du VII* au XIII* siècle, surtout au neuvième.

SEœNDE PERIODE.

tion on doit employer ces ouvrages. Mais voici encore d’autres considérations : en admettant en effet que les plus anciens remontent réellement par leur origine au premier et au second synodes, nous pourrons toutefois d’une part difficilement admettre à priori, qu’ils y aient déjà été rédigés par écrit, d’autre part à cette supposition s’ op- * pose l’analogie d’une manière toute décisive, en ce que nous avons, comme on le sait, cette donnée expresse, à savoir que chez les buddhistes méridionaux la rédaction par écrit eut lieu longtemps après les deux synodes, seulement 80 ans av. J.-C. Il serait possible que le but du troisième synode sous Kanishka fût surtout de composer des documents écrits : si ces documents avaient existé, une telle division en dix-huit sectes différentes, comme on le rapporte à l’époque de Kanishka, seulement 400 ans après la mort de Buddha, n’aurait pu avoir lieu que difficilement ; toutefois, comme on le sait, dans les dix-huit siècles, qui se sont écoulés depuis, il -ne s’est pas fait une division pareille, évidemment parce qu’ alors on établit une base de doctrine écrite. Enfin un point principal, qui ne doit pas être perdu de vue dans la critique de l’authenticité des ouvrages sacrés buddhiques que nous possédons, c’est cette circonstance, que les ouvrages, d’où ils proviennent et qui leur servent de base, n’ont pas été composés dans la même langue. D’abord on ne peut déterminer avec une certitude absolue dans quelle langue Su dd h a a enseigné et prêché : mais comme il

LITTÉRATURE SANSCRITE

s’adressait au peuple, il est tout à fait vraisemblable qu’il employait aussi la langue du peuple. Ensuite le premier synode de ses disciples se tint dans la terre de Magadha (1), et on y employa probablement le dialecte de ce pays, qu’on sait être regardé comme la langue sacrée du buddhisme, ainsi que dans le deuxième synode et dans le troisième d’après la donnée des buddhistes rwénrfioïiawa;, synodes qui eurent lieu également à Magadha (2), Mahendra, qui convertit Ceylanune année après ce dernier synode, y emporta avec lui la langue Mâgadhî, nommée plus tard Pâli (3) , et les inscriptions de cette époque, attestant du moins une influence buddhiste, sont composées dans cette langue. Au contraire, dans le dernier synode tombant environ 300 ans plus tard, et où furent réunis, comme on le prétend, les écrits existant actuellement des buddhistes septentrionaux, on se servit non pas du dialecte Mâgadhi, mais du sanscrit, bien qu’il ne fût pas très-pur. La raison en est tout simplement dans la localité : ce dernier synode n’eut pas lieu dans le pays de Magadha ni surtout dans l’Hindostan, dont les souverains n’étaient pas alors favorables au buddbisme, mais dans le pays de Cachemire, contrée qui avait conservé sa langue plus pure que ne le pouvaient

(1) Dans l'ancienne capitale (Râjagriha).

(2) Dans la nouvelle capitale ( Pâtaliputra).

(3) Il est tout à fait inadmissible que le Pâli àCeylanaitpu naître et se développer d’un sanscrit qui y aurait été apperté.

les Ariens, qui avaient immigré dans l’Inde et s’y étaient mêlés avec les aborigènes, soit, parce qu’elle n’était habitée que par des familles ariennes (1), mais soit aussi (v. 85. 291) pareeque ce pays, comme en général le nordouest de l’Inde, doit passer pour le siège principal de la grammaire indienne : aussi les prêtres (2), qui entre- • prirent de composer, c’est-à-dire de rédiger par écrit les ouvrages sacrés, sans être des grammairiens consommés, étaient toutefois vraisemblablement assez versés dans la grammaire, pour pouvoir écrire un sanscrit passable (3).

D’après ce que nous venons d’exposer, il est en effet tout à fait douteux, qu’on doive regarder, comme on l’a fait jusqu’ici, les données contenues dans la littérature buddhique ainsi formée, comme ayant force de preuve pour l’époque de Buddba, qui remonte au quatrième 'siècle, ou, si l’on admet l’ère méridionale, environ au sixième -siècle avant le dernier synode. Des traditions orales rédigées par écrit dans une outre langue après une telle suite de siècles, et de plus n’existant pour nous que

(1) Les Grecs et les Scythes furent, dans leur contact avec les habitants, soit trop peu nombreux, soit trop peu de temps, pour avoir exercé une influence qui pût modifier la langue.

(2) C'étaient évidemment aussi des prêtres, conséquemment des hommes assez instruits, qui formèrent le troisième synode : il se peut que des laïques aient été admis dans ies deux premiers, mais depuis, la hiérarchie buddhique avait eu assez de temps pour se développer sufllsamraent

(3) Bàrnouf exprime une autre opinion, loc. cit p. 105. 106. Lassen II, 9. û91-fi93.

UlTERATURE SANSCRIIE.

dans une foule d’écrits séparés les uns des autres par plusieurs siècles, dont la critique a dû d’abord retrancher les parties les plus anciennes, ne peuvent probablement être employées qu’avec la plus grande précaution, et les données qu’elles renferment servent à priori, non pas tant à caractériser l’époque sur laquelle elles donnent des renseignements, que surtout aussi celle où elles ont trouvé leur forme actuelle. Aussi, quelque douteuses que soient 4’ après cela la validité et l’autorité de ces écrits par rapport aux objets, pour lesquels on les a revendiqués jusqu’ici, ils ont d’autre part leur importance pour l’histoire du développement intérieur du buddhisme, bien qu’ici aussi leur authenticité ne soit naturellement que toute relative, en ce que surtout les nombreuses histoires merveilleuses qu’ils racontent de Buddha lui-même, ainsi que de ses disciples et d’autres sectateurs, et la mythologie s’y formant successivement et dépassant toute mesure, donnent en général l’impression d’un chaos confus, sans ordre et de création fantastique.

Il s’agit maintenant avant tout d’étabbr entre les divers ouvrages une chronologie et un ordre relatifs, problème que s’est également posé Burnouf, dont les recherches sont aussi notre seule source (1), et qu’il a résolu avec beaucoup de prudence et une assez grande certitude.

(1) Je ne puis m’empêcher d’exprimer ici en quelques mots ma douleur intime et profonde, de ce que Burnouf ne soit plus de ce monde au moment où sont imprimées ces pages, que j’aurais si volontiers soumises à son jugement. .Sa mort prématurée est une

SECONDE PERIODE

D’abord, quant aux Sûtras, c’està-dire quant aux détails sur Buddha lui-même, Burnouf les divise en deux classes, les Sûtras simples et ce qu’on appelle les Mahâvaipulya-ou-Mahâyâna-Sûtras, qu’il déclare les derniers pour la langue, la forme et la doctrine : par rapport an dernier point c’est sans doute avec raison, en ce que d’un côté dans les Mahâvaipulyasûtras, Buddha parait entouré presque exclusivement de dieux et de Bodhisattvâs (êtres appartenant à la mythologie bnddhique ) , tandis qne dans les Sûtras simples^ ce sont pour la plupart des hommes, auxquels se joignent des dieux seulement cà et là, qui forment son cortège, et d’un autre côté en ce que dans les Sûtras simples on ne trouve encore aucune trace de toutes les autres doctrines, qui ne forment pas le domaine général des buddhistes, mais qui n’appartiennent spécialement qu’aux buddhistes septentrionaux, comme par exemple le culte d’ Amitâbha, deManjuçrl, d’Avalokiteçvara, d’ Adibuddha, (1), et de Dhyânibuddha, comme aussi ils ne contiennent pas de traces d’incantations ni de formules magiques, ce qui ne se rencontre plutôt et dans une abondante mesure que dans les Mahâvaipulyasûtras: mais faut-il regarder comme une preuve de la postériorité des Mahâvaipulyasûtras cette circonstance, que la langue des longs

perte irréparable pour la science, comme pour tons ceux qui l 'ont connu, c’est-à-dire qui l’ont honoré et aimé.

(1) Ce mot se trouve avec un tout autre sens dans les parties de laMândûkyopanishad provenant de Gaudapàda.

m LITTERATURE SANSCRITE.

fragments poétiques, qui y sont fréquemment intercalés, se présente sous une forme mêlée de sanscrit, de prâkrit et de pâli, plus altérée que dans les parties en prose, c’est ce qui ne pourrait encore être posé d’une manière certaine : car ces parties poétiques s’accordent, pour la forme et le contenu par rapport aux divers points cités tout à l’heure, réellement et en tout avec le texte en prose, de sorte qu’on peut les regarder seulement comme une amplification, ou une récapitulation de ce dernier? ou bien ils ne s’en distinguent peut être pas directement dans ces points, de sorte qu’on pourrait les regarder comme des fragments de traditions plus anciennes transmises sous forme métrique, comme le cas se présente si souvent dans les Brâhmanas? (1) Dans ce dernier cas on pourrait les considérer comme une preuve de plus, à l’appui de cette opinion, que les légendes buddhiques etc. ont été composées primitivement non en sanscrit^ mais dans les dialectes du peuple. Du reste d’après les renseignements du voyageur Chinois Fa Hian, qui de 399 à âlâ fit un pèlerinage de la Chine dans l’Inde et en revint, il semble que les Mahâ vaipulyasûtras y étaient déjà parvenus à un assez grand développement, en ce

(1) Nous devons nous contenter de cette question, puisque par malheur il nous manque encore le texte sanscrit de l’un de ces Sûtras : il n’y a qu’une seule exception, c’est un petit fragment du Lalitavistara, un des Mahâvaipulyasûtras, que Foucaux a communiqué à la An de son édition de la traduction tibétaine de cet ouvrage.

SECONDE PERIODE

qu’il mentionne plusieurs de leurs doctrines particulières comme objet d’une étude assidue.

Parmi les Sûtras simples, ceux qui ne s’occupent que de la personnalité de Buddha, peuvent du moins à priori être plus anciens, que ceux qui se rapportent à des personnes, ayant vécu plusieurs siècles plus tard : mais •on ne peut provisoirement rien déterminer de plus. Leur contenu est assez varié, et l’on trouve pour leurs diverses parties des noms techniques particuliers (1) : ils contiennent, en effet, soit de simples légendes nommées Ityuktas et Vyâkaranas (correspondant aux Itihâsapurânas dans les Brâhmanas), soit des légendes sous forme de paraboles, nommées Âvadànas, dans lesquelles nous retrouvons plus d’une partie des fables modernes où figurent les animaux, en outre des mentions de présages et de prodiges, Adbhutadharmas, puis quelques stro- ■phes ou hymnes à plusieurs strophes, Geyas et Gâthâs, dont le but est de confirmer le reste du livre, enfin des instructions et des explications spéciales sur des objets déterminés, nommées Upadeças et Nidânas. Tout ceci se trouve d’une manière analogue, seulement beaucoup plus archaïque et sous d’autres noms (2), dans les Brâh-

(1) D’après une remarque de Spiegel dans sa notice sur l’ouvrage de Bumouf, dont nous avons souvent profité Ici, Jahrb. für w. Critik Avril 1845, p. 647, la plupart de ces noms se trouvent aussi chez les buddhistes méridionaux.

(2) 11 n’y aqueGâthâetUpadeça (soit du moins Adeça) qui se rencontrent aussi dans le Bràhmana.

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uianas elles Aranyakas, ainsique dans les légendes en prose disséminées çà et là dans le Mahàbhâra'ta, qui en général ont la plus grande ressemblance, pour le style (non pour la langue), avec ces Sûtrasbuddhiques. Mais ce qui est surtout propre a ces derniers, (1) ce sont les passages nommés Jâtakas, qui traitent des naissances antérieures de Buddha et des Bodhisattvas.»

Or, les données contenues dans les Sûtras, admises jusqu’ici comme valables pour l’époque de Buddha, mais que nous ne pouvons considérer comme telles, que pour le temps de leur composition, concernent particulièrement l’histoire religieuse. En effet, de même que Buddha reconnaissait l’existence des castes, il a reconnu aussi le panthéon indien d’alors. (2) Mais on ne peut en aucun cas admettre que ce dernier soit arrivé déjà, à l’époque de Buddha, au degré de développement que nous trouvons dans les Sûtras, en admettant que l’oif place Buddha , d’après l’ère méridionale, au vi' siècle

(1) Bien qu’il y ait aussi des points de contact çà et là dans le Mahàbhàrata, surtout dans le Xll' livre: comme il y a beaucoup des légendes buddbiquesqui sont en rapport étroit avec des légendes et des récits brahmaniques correspondants, et qu’elles ont transformés, suivant le but qu’elles s’étaient proposé.

(2) L’opinion émise par Lassen (Indien II, 453), que « Buddha ne reconnaissait pas de dieux » ne se rapporte probablement qu’à ce qu’ils lui semblaient comme soumis au cercle éternel : mais il n’a en aucun cas nié leur existence, puisque, dans les doctrines mises dans sa bouche, il se réfère, comme on sait, continuellement à eux.

SECONDE PERIODE

avant J.-C., et ainsi par là sans doute dans la période des Brâhmanas, où règne encore un tout autre panthéon. Si, au contraire, Une vivait qu’au iv* siècle av. J. -G., comme cela devrait être le cas, si la donnée des Tibétains et des Chinois est exacte, à savoir que le troisième synode eut lieu 400 ans après sa mort sous Kanishka (qui .vivait 40 a. ap. J. .-G. ), donnée confirmée par cette circonstance, que les noms des maîtres nommés comme contemporains de Buddha, qui se retrouvent dans les écrits brahmaniques, appartiennent tous à la littérature desSûtras védiques, non à celle des Brâhmanas, il serait à priori du moins plus possible que le panthéon, qui se trouve dans les Sûtr as buddhiques, et les données semblables puissent avoir réellement quelque valeur pour l’époque de Buddha, qui en est beaucoup plus rapprochée. Voici en peu de mots les détails sur ce point.

• Les Taxas, Garudâs, Kinnarâs, si souvent nonunés dans ces Sûtras, sont encore complètement inconnus dans les Brâhmanas : de plus Dânava ne se trouve que rarement (une fois comme surnom de Vritra, une seconde fois comme celui de Çushna); comme pluriel, au contraire, pour désigner les A sur a s en général, il ne se voit nulle part (1), pas plus que les dieux n’y sont désignés comme Surâs. En outre, les noms des Nâgâs (2)

(1) Le pluriel Dânavâs se trouve pourtant déjà une fois dans le Çatap. Brah. (XJ, 5, 5, 13).

(2) Le mot N âga dans le sens de « éléphant » se trouve une fois dans le Vrihad-Aranyaka Mâdhy. 1, 1, 2à.

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et des Mahoragâs ne sont jamais prononcés, quoique le culte des serpents (Sarpavidyâ) lui-même soit mentionné plusieurs fois (1). Les Kumbhândas manquent également (2). Or, on pourrait expliquer ainsi l’absence de mention de tous ces génies dans les Brâhmanas : c’est que c’étaient surtout les divinités du bas peuple, vers lequel, comme on le sait, Buddha se tournait particuliè-, rement, et dont il devait aussi surtout prendre en considération les notions et les idées : il se peut qu’il y ait là quelque chose de vrai, mais le reste des dieux des Sûtras buddhiques appartient entièrement à la poésie épique : dans les Brâhmanas, an contraire, on ne trouve par exemple le nom de Kuvera prononcé qu’une seule fois (3) (et cela dans le Brâhmana du Yajus blanc), Çiva et Çankara ne se rencontrent qu’avec d’autres surnoms

(1) Surtout dans l’Atharvasarnhitâ les Sarpâs sont robjetf" de nombreuses prières, dans le Çatapatha-BrAhmana ils sont une fois identifiés avec les lokàs; a-t-on compris par là primitivement « les étoiles» et d’autres esprits aériens? — LaMaitrâyanf-Upanishad nomme, il est vrai, Sura, Yaxa, Uraga; mais cette Upanishad appartient ( v. p. 182) entièrement à l’époque moderne, et conséquemment elle a des aflSnités avec les Sûtras buddhiques pour le contenu, et probablement aussi pour le temps.

(2) Une espèce de nain avec « des testicules grosses comme des auges » dans les écrits brahmaniques les plus modernes s’appelait peut-être kushmânda, kûsraânda, concombre? v. aussi Mahîdhara, comm. de la Vâj. Samhità, 20. là.

(3) Le Taittirîya-Aranyakam, où se trouvent plusieurs de ces noms, ne peut plus être compté dans la littérature des Brâhmanas.

SECONDE PERIODE

appellatifs de Rudra, et ne le désignent jamais seuls et par eux-mêmes comme noms propres ; Nârâyana n’est nommé que très-rarement, et les noms Çakra, Vâsava, Hari, Upendra, Janârdana, Pitâmaha sont complètement inconnus. Nous voyons par là que les Sûtras buddhiques, où régnent tous ces noms, appartiennent entièrement à la même phase que la littérature épique (1). L’absence de mention de Krishna ne prouve rien contre cela, puisque le culte divin qui lui fut rendu est encore d’une date tout à fait incertaine : du reste c’est encore une question de savoir, si nous ne devons pas réellement le prendre pour Asura Krishna, qui y est souvent mentionné (v. p. 255). — Si, pour toucher encore à d’autres points en dehors du panthéon, les mansions lunaires commencent dans les Sûtras par Krittikâ, et sont par conséquent encore dans l’ancien ordre, on ne pourra 4>as^ toutefois se servir de ce fait pour attribuer aux Sûtras un âge relativement ancien, puisque l’ordre nouveau des mansions ne date vraisemblablement que du IV» ou V* siècle ap. J.-C. : de là il ne ressort qu’une chose; c’est qu’il faut placer les passages en question avant cette dernière époque. Au contraire, on peut regarder certainement comme signe d’une époque peu reculée la mention des planètes, ainsi que ce|le du mot

(1) Mâra, si souvent mentionné, paraît être presque une pure invention buddhique : je ne l’ai encore trouvé nulle part dans les écrits brahmaniques.

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dînàra (formé de denarius) que Burnouf Qî. 424 n.) a trouvé deux fois dans les Sûtras plus anciens (v. Lassen II, 348. ).

Quant à la seconde division des écrits buddhiques, le Vinayapitakam, règles pour la discipline et le culte, ils manquent presqu’ entièrement dans la collection de Paris, probablement parce qu’ils sont regardés particulièrement comme sacrés, et par conséquent tenus autant que possible secrets par les prêtres, et qu’ils sont surtout destinés au clergé. — La hiérarchie buddhique, comme la mythologie, ne s’est développée que successivement. Buddha, comme nous l’avons vu, admet chacun panni ses disciples sans distinction, et comme leur grand nombre et leur vie en commun (l’hiver excepté) rendirent bientôt nécessaire une sorte de classification, elle eut lieu d’après l’âge (1), ou d’après le mérite (2). Puis, comme la doctrine buddhique se développait de plus en plus, il fallu^ établir une distinction entre ceux qui se consacraient entièrement â l’état ecclésiastique, les Bhixus (3),

(1) Les anciens s’appelaient Sthaviras, mot qui, dans les Sûtras brahmaniques, est assez souvent ajouté à un nom propre, pour distinguer celui dont il est question d’avec des hommes plus Jeunes portant le môme nom : il y aussi dans le brâhmana des points de contact avec ce fait.

(2) Les prêtres d’un grand mérite se nommaient Arhat (ipxwv), titre qui se trouve de même dans les Bràhm an as déjà doimé au maître.

(3) .Spécialement buddhopàsaka, buddhopàsikâ, comme cela se rencontre plusieurs fois dans la Mritchhakatî.

SECONDE PEniODE.

moines, Bhixunis, religieuses, et les laïques buddhistes, Upâsakas, et Upâsikâs (1). Dans le sein du clergé s’est formé ensuite avec le temps un grand nombre de nuances, jusqu’à ce qu’enfm naquit la hiérarchie actuelle, qui du reste se distingue essentiellement de la hiérarchie brah-

(1) Quand P&nini parle de Bhixusûtras, et qu'en désignant comme leurs auteurs Pâràçarya etKarmanda, il dit (IV, 3, 110.111) que leurs sectateurs doivent être nommés Pârâçarinas et Karmandinas, et ( IV, 2, 80) que le s'ûtram du premier s’appelait PârSçarîyam, ceci doit se rapporter probablement aux mendiants brahmaniques, pqisque ces noms ne sont pas prononcés chez les buddhistes : de plus Wilson cite dans la 2* édition de son lexique Karmandin comme «the beggar, the religious mendicant, the member of the fourth order, le mendiant, le religieux mendiant, membre du quatrième ordre. » Du reste, il ne faut pas oublier que les deux règles dePânini, d’après les données des scoliastes de Calcutta, ne sont pas expliquées dans le Bh&shya de Patanjali, et qu’il est possible qu’elles n’appartiennent nullement à Pânini, mais seulement à l'époque qui asuivi Patanjali. — Toutefois au temps de Pânini le nombre des moines mendiants devait être réellement très considérable ; c’est ce qui ressort des nombreuses règles, qu’il donne pour la formation de mots relatifs à cet état, tels quebhixâtchara III, 2, 17, bhixâka, III, 2, 155, bhixu III, 2, 168, bhaixam de bhixâ dans le sens de bhixânâm samûhas IV, 2, 38. v. surtout aussi II, 1, 70 où, à propos de la formation du nom de mendiantes (çramanâ et, dans le gana, pravrâjitâ), il traite de ce qui ne se rapporte probablement qu’aux mendiantes buddhistes. Toute l’institution du f fourth order » en tout cas repose essentieliement sur la doctrine Sânkhya, et s’est développée d’une manière importante certainement grâce au buddhisme. Le vêtement rouge, jaune rouge ( kashâya vasanam ) et les cheveux coupés (maundyam ) sont les signes caractéristiques des Bhixus buddhistes, v. plus haut p. 157. 358. Sur un commentaire d’un bhixusûtra qui existe dans l’Inde v. Ind. Stud. 1, /|70.

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manique, en ce que l’entrée dans l’état ecclésiastique est encore actuellement, comme à l’époque de Buddha, permise aiut membres des plus basses castes, comme à tout autre, sous les mêmes conditions. Parmi les laïques les castes indiennes continuent encore maintenant d’exister, surtout là où elles ont existé une fois : ce n’est que la caste des brahmanes, la prêtrise de naissance, qui a été supprimée, et remplacée par les prêtres que leur vocation y appelle. — De plus le culte buddhique, qui actuellement ne le cède à aucun autre dans le monde pour la solennité, la pompe, la dignité et les détails, était dans l’origine extiêmement simple, il consistait particulièrement dans l’adoration de l’image de Buddha et de ses reliques. Le dernier fait nous est raconté pour la première fois par Clément d’Alexandrie. Plus tard on rendit aussi le même honneur anx reliques de ses disciples les plus distingués, ainsi qu’aux rois qui avaient le mieux mérité du buddhisme. L’histoire des cendres de Ménandre, que Plutarque rapporte (v. Wilson Ariana p. 283), doit probablement être comprise ainsi (1). Or

(1) Je regarde en effet Ménandre, qui sur ses médailles est nomméMinanda, comme identique au roi de Sàgala (Çâkala) Milinda, sur iequel v. Turnour dans le journ. of the Asiat Soc. of Rengal. V, 530 sq., Burnouf loc. cit. p. 621, et catal. mss. or. bibl. Ilavniœ p. 50. ( Un article, de Spiegel, Kieler Allgemeinen Monatsschrift juillet 1852 p. 561, qui me tombe sous tes yeux pendant la correction des épreuves, m’apprend que Benfey a déjà identifié Ménandre avec Milinda). — Déjà Schiefner ( dans sa notice sur la foudre d’indra, p. à tir. séparé, 1848) a exprimé

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